Origens O Veda

Origens

O Veda

Cerca de mil anos antes dos primeiros filósofos gregos de que temos registro, uma coleção de escritos sânscritos conhecidos como Veda, que significa conhecimento, foram feitos na Índia. Sua autoria é desconhecida, o que está de acordo com a alegação tradicional de que os Vedas foram originalmente "ouvidos" pelos sábios e depois transmitidos oralmente através de gerações de professores. Eles foram finalmente escritos para garantir sua preservação. Os Vedas, de fato, dizem-se coevos com a humanidade - com a criação da humanidade veio a criação simultânea do conhecimento necessário para viver como um ser consciente no universo. Por isso, eles são vistos como um registro da lei natural em seu sentido mais amplo. Não é de surpreender, portanto, que o sistema da Vedanta derivado do Veda seja, provavelmente, a exposição mais abrangente da filosofia encontrada em qualquer época do mundo.

O primeiro Veda, o Rig Veda (que possivelmente datam de cerca de 4000 aC), contém principalmente preces em louvor aos deuses associados aos elementos, como fogo e ar, e em súplica pela saúde, prole, gado e assim por diante, além de regras relativas às cerimônias e sacrifícios quando as orações eram oferecidas. Os últimos Yagur Veda e Sama Veda emprestaram muito do Rig Veda, e foram em grande parte para o uso de sacerdotes. Finalmente, o quarto Veda, o Atharva Veda, continha hinos e encantamentos originais de natureza mais popular, destinados, por exemplo, a curar doenças. Por tradição, Vyasa, o lendário autor do grande épico, o Mahabharata, foi o compilador dos Vedas na forma em que eles chegaram até nós. Como, entretanto, seu nome significa em sânscrito 'compilador, arranjador ou divisor', não é de modo algum certo que um homem tenha sido responsável por ambos os trabalhos.

O 'triplo cânon' do Vedanta

Tal material, por pouco que pareça à mente moderna e associado a uma época em que o sacrifício era um conceito central, deu origem às Upanishads profundamente filosóficas. Pretendiam-se tornar mais explícitos os ensinamentos ocultos dos Vedas, mesmo que eles próprios permanecessem frequentemente místicos em conteúdo e estilo. Provavelmente escrito no início do primeiro milênio aC, os Upanishads estão menos preocupados com o ritual. Os mais antigos, como o Chandogya e o Brihadaranyaka, são altamente especulativos, enquanto os mais recentes, como o Svetasvatara, são mais devocionais. Geralmente eles procedem por discussão racional, usando diálogos e histórias animadas com linguagem poética - as posteriores são escritas em metro - com o objetivo de examinar as questões mais fundamentais de existência, realidade, natureza e liberdade. Mais de cem Upanishads ainda existem. Um exemplo de um verso dá uma pista para o seu estilo:

No começo, isso era apenas o eu absoluto sozinho. Não havia mais nada que piscasse. Ele pensou: "Deixe-me criar os mundos".

(Aitareya Upanishad, I i1, em Oito Upanishads, Vol. 2, p. 20)

Upanishad significa "sentar-se aos pés" (de um mestre). Tal significado enfatiza a idéia vital inerente à filosofia indiana de que a verdade é geralmente descoberta por perguntas feitas por um aluno de seu mestre ou guru. Essa tradição oral, que chega a excluir a possibilidade de conhecimento decorrente da mera leitura de livros, é expressa na Taittiriya Upanishad descrevendo o professor de um lado, o aluno do outro, o discurso unindo-os e o conhecimento que surge entre. No entanto, uma versão alternativa da palavra Upanishad dá-lhe o significado discursivo de "pôr em repouso a ignorância revelando o conhecimento do espírito supremo". Uma declaração mais profunda de toda a intenção do Vedanta dificilmente poderia ser encontrada.

Além dos Upanishads, Vedanta, que significa "o fim ou conclusão do Veda", reconhece duas outras obras importantes como sendo especialmente autoritativas, a saber, os Brahma Sutras e o Bhagavad Gita. O primeiro é atribuído a Badarayana, um filósofo dos primeiros séculos dC, embora a tradição o identifique com Vyasa. Sutras, literalmente "fios", são fortes aforismos que indicam os pontos essenciais de um tópico. Por exemplo, um sutra de três palavras em sânscrito diz "do qual - nascimento, etc. - disso", que na verdade significa "(Que é Brahman) do qual (são derivados) o nascimento, etc. (deste universo)" . As palavras que faltam são estabelecidas a partir do contexto pelos comentaristas. Essa extraordinária concisão - uma característica de outros escritores em sânscrito, como o grande gramático Panini - deve seu efeito ao fato de que os Brahma Sutras são uma explicação sistemática dos principais conceitos dos Upanishads. Não surpreende que, ao longo dos séculos, os Upanishads tenham adquirido comentadores cultos, dos quais o maior é o filósofo do século VIII dC, Sankara, cujo próprio Brahma Sutra Bhasya (comentário) tornou-se uma declaração autorizada do Vedanta.

Em terceiro lugar no "triplo cânon" do Vedanta está o Bhagavad Gita, sem dúvida o mais amado e mais amplamente lido dos livros sagrados da Índia. Como faz parte do Mahabharata sagrados da Índia. Como faz parte do Mahabharata , sua autoria foi atribuída também a Vyasa. Relata uma conversa entre o grande guerreiro, Arjuna, e seu cocheiro, Krishna, que na realidade é o Senhor de Todos, ou o espírito universal. Arjuna se desespera com a perspectiva de uma luta até a morte com a família dos Kauravas, parentes de sangue de sua própria família Pandava. Krishna lembra-o de seu dever como membro da classe guerreira (kshatriya). Por uma série de argumentos filosóficos, ele ganha Arjuna para a causa da luta em uma guerra justa, sem levar em conta as consequências imaginadas. Mesmo a morte de seus amigos e parentes honrados não é nada além do cumprimento de seu papel no serviço do único eu verdadeiro (Atman), o único que é real:

'Quem pensa que o Self pode matar, quem pensa que o Self

Ela mesma é morta, perdeu a marca da verdade.

O eu não nasce nem morre;

Não vem à vida, não tendo sido,

Nem, depois disso, cessou depois disso.

Eu eterno, antigo e sempre presente,

Embora os corpos sejam cortados, continuam intactos.

(Bhagavad Gita, II, 19-20, p. 47)

A popularidade do Gita decorre não só de seu uso brilhante de imagens e métricas, mas também de seu apelo como uma história, familiar a todos, de um homem suportado pelo peso do sofrimento emocional e do dilema moral. As palavras de Krishna oferecem esperança e salvação a todos em uma condição mental semelhante no campo de batalha, ou em outras circunstâncias dolorosas e ainda mais monótonas. O apelo é tanto para o coração quanto para a mente; tanto para aqueles que buscam algum modo de devoção, como para aqueles que buscam satisfação intelectual. Mesmo para aqueles que podem fazer pouco além do trabalho, Krishna oferece o caminho da ação, que abre o caminho para o conhecimento, se for seguido sem desejo pelos resultados do trabalho.

Sankara

Sankara também desempenhou um papel no esclarecimento do conteúdo vedântico em relação ao Bhagavad Gita. Seu comentário sobre o Gita extrai os conceitos e argumentos filosóficos para revelar um sistema de idéias fundamentalmente as mesmas que as dos principais Upanishads e Brahma Sutras. Da mesma forma, ele escreveu extensos comentários sobre os Upanishads, de modo que, quando combinado com seus próprios tratados e poesias sagradas, seu trabalho como comentarista das escrituras fez com que ele assentisse de forma geral o maior expoente da filosofia Vedanta. Como Platão, cuja influência sobre a filosofia ocidental é talvez comparável à de Shankara sobre a da índia, ele usava freqüentemente um método dialético de afirmação e contra-afirmação. Ao contrário de Platão, entretanto, cujos adversários putativos frequentemente levantam pequenas objeções ou simplesmente acenam com a concordância, o "oponente" de Sankara às vezes é extremamente analítico ou é representativo de toda uma escola de pensamento oposto. Isso aumenta a intensidade do debate sobre questões importantes, como a ontologia da matéria e do espírito e a relação entre o eu individual (Atman) e o eu universal (Brahman).

Sankara é pensado para ter morrido na idade de trinta e dois. No entanto, ele não só escreveu volumosamente; ele também viajou extensivamente de sua casa no sul da Índia, a fim de debater com os oponentes, tanto os vedantistas quanto os de outras crenças e convicções filosóficas. Naquela época, a filosofia e a religião indianas estavam em um estado de turbulência, com o budismo fazendo grandes incursões no hinduísmo anteriormente predominante, e com formas não ortodoxas de Vedanta também generalizadas. Por habilidade dialética e profundidade de pensamento, Sankara refutou seus oponentes e permitiu que o Vedanta tradicional se reafirmasse. Seu objetivo era sempre purificar o ensino das escrituras e restaurar o verdadeiro significado do Vedanta. Para este fim, ele também estabeleceu um assento de Vedanta ortodoxa em cada bairro da Índia, e Sankaracharyas (acharya = professor) ainda leciona nesses centros, que contêm ashrams (comunidades monásticas) para estudantes e discípulos. Visitantes, incluindo seguidores ocidentais da Vedanta, foram recebidos nesses centros.

Advaita Vedanta

O que então é este tradicional Vedanta, do qual outros ensinamentos Vedantinos se desviam, e que confronta outros sistemas filosóficos mesmo dentro da Índia, como o budismo e o jainismo? Sankara ensinou a doutrina do Advaita (não-dualidade). No Ocidente, a dualidade na filosofia tem sido associada principalmente desde o tempo de Descartes com o problema mente / corpo. Descartes achava que ele havia estabelecido que mente e corpo eram duas substâncias distintas, uma imaterial, uma feita de matéria; o primeiro é o sujeito ou o percebedor de coisas e eventos no mundo material e consiste em pensamento, dúvida, sentimento e estados subjetivos semelhantes. Filósofos ocidentais subseqüentes tomaram essa dicotomia como ponto de partida, embora no século 20 alguns tenham argumentado que Ryle, Wittgenstein e outros deixaram de lado o "fantasma na máquina" de Descartes.

No entanto, a não-dualidade de Sankara é mais abrangente. Ela argumenta contra a dualidade ainda mais fundamental do eu e do mundo. Muito poucos filósofos ocidentais têm sido tão ousados ​​a ponto de negar a distinção óbvia entre um eu que percebe

, pensa, sente e age e um mundo objetivo das coisas, seja corporal, mental ou qualquer outra coisa. Claramente, essa não-dualidade em algum sentido identifica o eu com o mundo. Do ponto de vista ocidental, tal identidade é geralmente classificada como panteísmo. No entanto, Sankara não é um panteísta. No Advaita, o eu não é igualado ao mundo, nem meramente imanente a ele. É imanente e transcendente, tanto no mundo quanto além dele. Explicar como isso é possível fez grandes exigências mesmo na mente aguda de Sankara.

Outros sistemas ortodoxos

O próprio Sankara nunca reivindicou originalidade; nem qualquer vedantista ortodoxo. Sua opinião era que a doutrina do Advaita é intrínseca aos Upanishads, aos Brahma Sutras e ao Bhagavad Gita. No entanto, outras interpretações dessas escrituras são possíveis. O Vedanta contém escolas de pensamento que não chegam tão longe quanto o Advaita de Sankara. Os professores de DA dos séculos XII a XIII, Ramanuja e Madhva, por exemplo, defenderam um teísmo dualista e um dualismo absoluto, respectivamente, ainda que defendessem crenças ortodoxas como a transmigração do eu individual, e Brahman como a causa material do mundo. Outros sistemas evoluíram da fonte última dos Vedas, mas não são considerados como dentro do campo da Vedanta como tal, embora sejam considerados ortodoxos. Estes são Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga e Mimamsa, e eles partem do Vedanta para os campos da lógica, atomismo, ateísmo, austeridades e semântica, embora em algumas questões eles não se oponham a isso. Sistemas não ortodoxos da filosofia indiana, notavelmente o budismo e o jainismo, estão muito longe do Vedanta para ter muita comparação.

A importância da linguagem

Um outro aspecto do sistema Vedanta precisa de uma breve introdução. A filosofia sempre leva a questões sobre a linguagem, uma vez que é expressa na linguagem e, desde que a relação entre o que existe e as palavras usadas para se referir ao que existe exige elucidação. Com o seu estudo das teorias da imagem do significado, da análise linguística e assim por diante, a filosofia ocidental do século XX confirma isso amplamente. Vedanta não é exceção. Ele contém toda uma abordagem dos problemas filosóficos do ponto de vista da linguagem, usando conceitos como "sphota", uma espécie de explosão de consciência associada ao significado. Mais significativamente, talvez, ao considerar o sânscrito como a mais pura e seminal das línguas existentes, a Vedanta investiga conceitos centrais através de um estudo de sua derivação das raízes verbais (dhatus) e as explicações dadas pelos gramáticos tradicionais, notadamente o grande Panini do século IV. BC. Mais uma vez, encontramos o princípio subjacente de que o conhecimento mais profundo não é extraído da experiência empírica e do pensamento humano, como os filósofos ocidentais, particularmente desde a Renascença florentina, mas sim aberto (ou talvez oculto!) Para a descoberta em ensinamentos gravados. transmitida desde tempos imemoriais.

A história do mahout

Finalmente, como um fermento no peso da aprendizagem, os mestres do Vedanta relataram muitas histórias ou lendas costumeiras, algumas das quais podem ser encontradas na literatura antiga como os Puranas, coleções de mitos e lendas, das quais o mais popular é com a vida primitiva da encarnação divina, Krishna. Eles costumam apontar a doutrina filosófica com um caso prático, muito parecido com as histórias do zen-budismo. Um exemplo é suficiente.

Um estudante foi ao seu guru em busca de conselhos e foi instruído a procurar o Atman, ou um só Senhor, em tudo que ele conheceu. Não muito tempo depois, ele caminhava por uma estrada quando um elefante muito grande se aproximou, montado por um mahout. Não havia espaço para o homem e o elefante passarem sem perigo de acidente. No entanto, o homem lembrou-se do conselho de seu guru e lembrou-se do Atman. O mahout gritou para ele sair do caminho, mas o homem disse para si mesmo: 'O Atman está no elefante; como pode o Atman me machucar, quem também é o Atman? Então ele continuou seu caminho. Ao alcançá-lo, o elefante o agarrou com o tronco e o jogou violentamente ao lado da estrada. Dolorosamente, o homem se levantou e saiu mancando. No dia seguinte, ele foi até seu guru e reclamou indignado de ter sido enganado. Ele contou a história e contestou que o conselho do guru falhou em protegê-lo. Ah! disse o guru, 'mas você não obedeceu quando o mahout chamou você. Você esqueceu que o Atman também estava no mahout.

Conhecimento e Ignorância

Dois tipos de conhecimento

'O que é conhecimento?' pergunta Arjuna no Gita. Krishna responde que é para conhecer o campo e o conhecedor do campo (XIII, 1-2). O que essa estranha resposta significa? O campo se refere a tudo que pode ser percebido, no sentido mais amplo da percepção. Em suma, é tudo o que é cognoscível. Assim, tudo o que pode ser experimentado através dos cinco sentidos e tudo o que pode ser imaginado, pensado, sentido ou experimentado internamente está incluído no campo. Mas então, se, como diz Krishna, conhecimento também significa conhecer o conhecedor do campo, então isso também estaria entre o conhecível, de modo que também seria parte do campo. A solução desse dilema é que o conhecedor do campo não é cognoscível. Como então alguém pode saber algo que não é cognoscível? Esta questão vai ao coração da filosofia da Vedanta. Antes de responder, precisamos olhar para outros aspectos do conhecimento.

Devido talvez à nossa cultura predominantemente científica, no Ocidente tendemos a associar o conhecimento com o que pode ser conhecido empiricamente ou através da experiência. O que aprendemos com nossos olhos e ouvidos, como o fato de estar chovendo ou o papel tornassol vermelho em soluções ácidas, é considerado conhecimento. Assim também é o que pode ser aprendido através de extensões de nossos sentidos na forma de instrumentos científicos, como microscópios ou aceleradores de partículas, uma vez que há sempre alguma observação de sentido envolvida, como a leitura de informações em uma tela.

Nós também geralmente consideramos nossa experiência interior como parte do que sabemos, mesmo que a precisão necessária para o conhecimento científico esteja ausente. Assim, diríamos que sabemos como nos sentimos, o que estamos pensando ou o que podemos lembrar de nossas vidas passadas. Os filósofos ocidentais, notavelmente Wittgenstein, desafiaram esse conceito de conhecimento introspectivo, alegando que, por exemplo, posso validamente dizer que tenho uma dor, mas não que eu saiba que sinto uma dor. Uma vez que saber algo implica, pelo menos, a possibilidade de cometer um erro sobre isso, então não posso saber que tenho uma dor, pois não posso estar enganado. Tal argumento leva à conclusão paradoxal de que posso saber que alguém tem uma dor, mas não que eu tenha uma! No entanto, tudo isso é um pouco além do ponto para um vedantista. É suficiente para seus propósitos dizer que "eu tenho uma dor" é um caso de um campo - a dor - e um conhecedor do campo, a saber, "eu".

Existem, é claro, áreas adicionais além da simples experiência empírica, seja externa ou interna, que um filósofo ocidental poderia chamar de conhecimento. A matemática é um exemplo óbvio, pois poucos consideram suas proposições verdadeiras como empíricas. Sejam elas verdades conhecidas intuitivamente, por análise ou qualquer outra coisa, novamente o vedantista pode tomar uma posição firme ao colocá-las dentro do campo. Alguém que conhece o teorema de Pitágoras, ou a prova de uma equação quadrática, sabe alguma coisa dentro do campo. O mesmo vale para alguém que conhece a verdade de uma proposição válida na lógica, ou a definição de uma palavra dada por um dicionário, nenhuma das quais é uma verdade empírica. "Conhecível", portanto, no sentido do que quer que esteja dentro do campo, tem um alcance muito amplo, e certamente inclui todos os tipos de conhecimento que os seres humanos podem descobrir no futuro.

A distinção que Krishna faz, entretanto, entre o campo e o conhecedor do campo é bem diferente de todas as distinções mencionadas acima. Não é uma distinção entre conhecimento empírico externo e conhecimento introspectivo interno, nem entre conhecimento de experiência e conhecimento não experiencial, ou a priori, nem entre conhecimento empírico e lógico, ou analítico. Todos estes estão dentro do campo.

Se olharmos mais precisamente para a resposta de Krishna, veremos que o sânscrito diz algo como "conhecer o campo e o conhecedor do campo, que é o conhecimento real". Em outras palavras, ele sugere que existem dois tipos de conhecimento, um superior e um inferior. O último é simplesmente conhecer o campo; o primeiro é conhecer a si mesmo como o conhecedor do campo. Isto é confirmado em outras partes do Gita e em toda a literatura do Vedanta. Como o moderno vedantismo Nikhilananda escreveu: “O autoconhecimento é vital. Todas as outras formas de conhecimento são de importância secundária. Eles cobrem mais ou menos tudo o que chamaríamos de conhecimento no mundo ocidental. Psicólogos e pesquisadores similares da mente, ou psique, podem objetar com base no fato de que eles estudam e descobrem o conhecimento de si mesmos. Mas eles? Seu campo de investigação - a frase é significativa - é o conteúdo da mente, das emoções e da imaginação, por mais profundamente que elas penetrem nelas. Como o vedantista pode ter tanta certeza disso? A razão é que o ego não deve ser descoberto olhando-se para a mente, mas encontrando o que é consciente da mente, o conhecedor do campo.

O contraste entre maior e menor conhecimento é notavelmente colocado no Katha Upanishad:

'Deus fez sAssim, o homem olha para fora, não para dentro de si mesmo. De vez em quando uma alma ousada, desejando a imortalidade, olhou para trás e encontrou-se.

(Os Dez Principais Upanishads, p. 33)

Essa passagem não se refere simplesmente aos cinco sentidos voltados para o mundo espacial. O "sentido" que se manifesta inclui a sensação de experiência interior, pensamentos e sentimentos e assim por diante, pois estes estão "fora" do eu que percebe ou conhece. A "alma ousada" é o homem que quer o verdadeiro autoconhecimento, que quer conhecer o conhecedor do campo.

No entanto, essa dicotomia fundamental entre conhecimento superior e inferior parece levar a uma regressão infinita. Se o conhecimento superior é conhecer o conhecedor, então quem é ele quem conhece o conhecedor? Ele não é o conhecedor do conhecedor? Mas então o conhecimento real seria conhecer esse (segundo) conhecedor, e assim por diante, ad infinitum. Não é assim, diz o vedantista. Pois conhecer o conhecedor não é conhecer um objeto. O conhecedor do campo nunca pode ser um objeto, pois ele é o assunto final. Como então ele pode ser conhecido? Voltamos à questão fundamental com a qual começamos.

O conhecimento superior, ou autoconhecimento, não é um caso de se tornar consciente de um objeto, como acontece com o conhecimento empírico e também com um conhecimento prévio ou analítico. No entanto, é conhecimento. Conhecer o conhecedor é perceber que alguém é o conhecedor, dizer "eu sei" com plena consciência de que isso não é um ato de reconhecer algo externo a si mesmo, mas simplesmente a condição de se perceber como um conhecedor. O conhecimento é dito da natureza do self. Como diz o Brihadaranyaka Upanishad, "a função de saber do conhecedor nunca pode ser perdida". (Brihad, IV iii 30). Não precisa haver um objeto de conhecimento. Tal autoconhecimento foi comparado à luz, presente no universo, mas sem objetos para iluminar. Tal luz seria invisível, mas existiria tão completamente como quando é "vista" na forma de objetos iluminados.

Até os quatro Vedas estão dentro do campo do conhecimento inferior. O Mandukya Upanishad confirma que o Veda é da mais alta autoridade e, ao mesmo tempo, afirma que meramente conhecer o Veda não é realmente saber.

Destes, o inferior [conhecimento] compreende o Rig Veda, o Yajur Veda, o Sama Veda, o Atharva Veda, a ciência da pronúncia, etc., o código de rituais, gramática, etimologia, metro e astrologia. Então há o maior [conhecimento] pelo qual se realiza o Imutável. '

(Mandukya Upanishad, I 15, em Oito Upanishads, Vol. 2, pp. 86–7)

Ao comentar este versículo, Sankara diz que o conhecimento superior do Imutável é transmitido apenas pelos Upanishads considerados como conhecimento revelado, mas não é o conjunto de palavras encontradas nos Upanishads. Após o domínio do conjunto de palavras, o aluno ainda requer um professor e a qualidade do desapego se o Imutável for realizado. Em suma, o significado das Upanishads deve ser encontrado na prática e não apenas aprendido.

A unidade do conhecimento

Embora pareça haver uma distinção nítida entre conhecimento superior e inferior, em última análise, a Vedanta não afirma que existem dois tipos de conhecimento bastante distintos. O conhecimento é um e reside no ego. Como então podemos entender o conhecimento inferior como conhecimento? E, se não chamamos isso de conhecimento, ficamos com muita confusão sobre a diferença entre saber um fato direto, como "este livro é vermelho", e não saber, ou apenas acreditar, ou cometer um erro sobre isso. A Vedanta, no entanto, não abandona totalmente o conhecimento inferior ao afirmar que apenas o conhecimento superior é real. Seu método de resolver o problema é, em geral, abranger o conhecimento inferior no superior.

Isso pode ser visto de duas maneiras. Em primeiro lugar, no caso de, por exemplo, conhecimento empírico por meio da percepção sensorial, existem três elementos ou constituintes principais: o conhecedor (ou sujeito), o ato de conhecer (como ver) e a coisa conhecida (ou objeto). ). Para a mente comum, todos os três têm que estar presentes distintamente para que o conhecimento ocorra. Em outras palavras, leve qualquer um dos três embora e não sabemos nada. Para a mente totalmente treinada em Vedanta, no entanto, até mesmo essa tripla situação de conhecimento torna-se subsumida na unidade do conhecimento em si, como um aspecto de si mesmo. Sujeito, ato e objeto tornam-se um. Existe conhecimento, mas não um conhecedor separado, nem um objeto separado, nem um ato entre eles. É como a experiência que as pessoas têm, quando ouvem música, de ouvir apenas a música e nada mais, nenhum ouvinte ou ouvinte.

'... ou música ouvida tão profundamente

Que não se ouve nada, mas você é a música Enquanto a música dura.

(T.S. Eliot, Quatro Quartetos, 'The Dry Salvages', V)

De fato, em qualquer "ato" de percepção poder-se-ia validamente perguntar se a tríplice distinção entre sujeito, ato e objeto está realmente presente na situação, ou se a mente está introduzindo em uma única experiência unificada uma divisão entre "eu" e "eu".t ', que dá origem à aparente trindade. Se assim for, seguir-se-ia que o eu além da mente não reconheceria tal forma de conhecimento. Nesta análise, há apenas um conhecimento, o mais elevado, e o inferior é uma espécie de sobreposição criada pela mente, mas dependente do conhecimento real para o seu conhecimento putativo.

Um segundo modo de entender a subsunção do conhecimento inferior no superior é mais direto. Quando alguém diz "eu não sei", há algo que ele sabe, a saber, sua própria ignorância. Ele sabe que ele não sabe. Por trás de sua falta de conhecimento, digamos, de um fato empírico, como a cor real de um livro, está o reconhecimento de que ele não o conhece. Sem esse reconhecimento, ele não poderia afirmar "não sei". Esse tipo de conhecimento de "fundo" está sempre presente. É a função do conhecedor de saber que nunca pode ser perdida. As palavras sânscritas jnana e ajnana indicam isso. Pois o primeiro significa conhecimento do que (realmente) existe, e o último significa conhecimento do que não existe, ou ignorância. A palavra sânscrita ajnana contém literalmente a palavra para conhecimento.

Autoconhecimento

Existe uma perspectiva bastante diferente sobre essa aparente divisão do conhecimento. Os Upanishads e o Brahma Sutra Bhasya de Shankara prestam pouca atenção ao que é comumente considerado hoje em dia como conhecimento. Neles, mesmo o conhecimento "inferior" consiste em informações e regras sobre rituais e práticas para a obtenção do conhecimento real do eu. Cantos, hinos, meditações, sacrifícios e assim por diante são discutidos e esclarecidos como meios de purificar a mente e preparar o terreno para a realização da única verdade a que todos os estudantes da Vedanta aspiram. Grande parte desse conhecimento "inferior" é, de fato, encontrado nos próprios Vedas, e não no Vedanta mais filosófico. Isso dificulta a tarefa de relacionar as idéias filosóficas ocidentais com as do Vedanta, pois mesmo os filósofos gregos antigos, e certamente os europeus modernos, tiveram muito a dizer sobre o que os sábios indianos não consideravam como de qualquer significado real, a saber: do mundo e de como ele opera. Para eles, conhecer o campo por si só é perder o ponto. Conhecer o campo e o conhecedor do campo em prol do ego é o ponto principal.

Embora o Vedanta discuta os cinco sentidos, os objetos dos sentidos, a mente e seus conteúdos e outros aspectos do conhecimento "inferior", ele faz isso para relacioná-los, finalmente, ao conhecimento do eu. É isso que distingue a Vedanta da maior parte da filosofia ocidental. De fato, é isso que o torna de especial interesse para o mundo ocidental, numa época em que o Ocidente está se tornando quase totalmente absorvido com conhecimento empírico e introspectivo, e os benefícios mundanos da acumulação de tal informação. Um dos maiores cientistas modernos reconheceu isso.

'Você pode perguntar - você é obrigado a me perguntar agora: o que, então, é na sua opinião o valor da ciência natural? Eu respondo: Seu objetivo, objetivo e valor é o mesmo de qualquer outro ramo do conhecimento humano. Não, nenhum deles sozinho, apenas a união de todos eles, tem qualquer escopo ou valor, e isso é simplesmente bastante descrito: é obedecer ao comando da divindade Delphica ... conhecer a si mesmo.

(Erwin Schrödinger, 'Nature and the Greeks' e 'Science and Humanism', p. 108)

Percepção sensorial

Na filosofia moderna, sob a influência do Renascimento Florentino, a percepção sensorial desempenhou um papel central como o principal meio para a aquisição do conhecimento empírico do mundo, levando ao desenvolvimento bem-sucedido da ciência. Locke, Berkeley, Hume e Kant, por exemplo, todos tinham muito a dizer sobre o status do conhecimento derivado dos cinco sentidos, sobre a diferença entre qualidades primárias, como a extensão no espaço, e qualidades secundárias, como a cor, e sobre o descoberta de leis empíricas.

Vedanta, em nítido contraste, mostra pouco interesse pelos problemas filosóficos da percepção. O problema de Hume de averiguar a conexão causal entre um evento observado e seu efeito, e o engenhoso quebra-cabeças de Kant sobre a sequência de nossas impressões quando observamos um barco viajar rio abaixo, não atraem a atenção de um vedantista. Por que não? - porque a Vedanta dedica-se a uma investigação sobre uma única questão sobre o mundo e o eu, ou seja, o que é real, o que realmente existe. Como a conclusão - na verdade, pode-se dizer o ponto de partida - é que somente o eu é real, não há razão para dar atenção indevida a problemas dentro do campo da percepção que não afetem de perto a preocupação adequada da investigação filosófica.

No entanto, a literatura da Vedanta discute o que poderia ser chamado de "ingredientes" da percepção. Destas é possível extrair uma teoria mais ou menos comum a uma variedade de professores, pelo menos os da tradição Vedanta Advaita. A teoria, no entanto, permanece inteiramente subordinada ao único objetivo. InterO que está na mecânica da percepção sensorial, por exemplo, deriva inteiramente da assistência que a compreensão dá ao estudante que busca a verdade sobre si mesmo.

Para tornar isso mais claro, precisamos colocar esses 'ingredientes' dentro de um esquema epistemológico geral. Até certo ponto, isso deve ser extraído dos relatos das Upanishads de todo o processo da criação, em que elementos emergem da única fonte criativa, o Brahman, na progressão temporal. O Taittiriya Upanishad fornece um exemplo notável.

'A partir desse Brahman, que é o Self, foi produzido espaço. Do espaço, surgiu o ar. Do ar nasceu o fogo. Do fogo foi criada a água. Da água, surgiu a terra.

(Taittiriya, II i1, em Oito Upanishads, Vol. 1, p. 287)

Sankara, no entanto, tratou esses relatos como metafísica e evitou o conceito de sucessão no tempo, exceto quando ele próprio escolheu oferecer mitos da criação. Seu comentário sobre esse extrato do Taittiriya mostra que o Brahman é a causa material de elementos como o espaço - em outras palavras, eles são feitos de Brahman (ou consciência), como um pote é feito de argila. Portanto, a sucessão de elementos é epistemológica: o espaço precede o ar, no sentido de que a existência do ar requer necessariamente a existência de espaço, mas não o contrário; e a existência do espaço requer necessariamente a existência da consciência, e não o contrário.

Acontece que essa afirmação específica no Taittiriya despertou o debate entre os vedantistas, pois omite a sucessão usual que ocorre entre Brahman e o espaço. Em outros textos existem estágios intermediários principalmente associados à mente, e este é, sem dúvida, o significado da doutrina Vedanta (ver aqui). No contexto da percepção sensorial, no entanto, é conveniente limitar a discussão aos elementos do espaço, ar, fogo, água e terra. Estes cinco estão associados aos órgãos dos sentidos - orelha, pele, olhos, língua e nariz. De acordo com uma doutrina tirada do sistema Samkya (uma filosofia dualista não-Vedântica com raízes nos Upanishads), e usada nos épicos e Puranas do Vedanta - embora não explicitamente no Taittiriya Upanishad - os objetos imediatos de cada sentido não são estes. chamados elementos grosseiros, mas sim cinco elementos sutis correspondentes (tanmatra). Isso não é tão obscuro quanto parece. Os elementos sutis são som, toque, cor (ou forma), gosto e cheiro. Cada um é a percepção direta de um sentido, em um relacionamento de um para um. Assim, o ouvido percebe o som, a pele percebe o toque e assim por diante. O filósofo idealista britânico do século XVIII, o bispo George Berkeley, considerou que cada sentido tem seu próprio objeto exclusivo, e de fato o senso comum o suporta, pois o que mais o ouvido pode ouvir, mas soar - certamente não tocar ou provar.

Os nove elementos

Sobre a questão de saber se mais de uma impressão sensorial pode ser experimentada ao mesmo tempo, uma boa analogia do Vedanta é que as impressões são como folhas manuscritas que podem parecer perfuradas simultaneamente por um alfinete, mas na verdade são percorridas sucessivamente a grande velocidade .

Onde, então, os cinco elementos grosseiros se encaixam nesse esquema? Eles são, por assim dizer, os blocos de construção do mundo material ou físico. De sua mistura são formados objetos brutos, como corpos e tabelas. Assim, quando percebemos uma mesa, vários sentidos podem estar operando juntos. Podemos ver cor e forma em uma apresentação semelhante a uma mesa, sentir com a pele o toque da madeira e até mesmo ouvir o som de um objeto batendo na mesa para emitir uma impressão audível semelhante a uma mesa. A mente aprecia os elementos discretos sutis e interpreta a coleção, ou mistura, como uma tabela composta de elementos grosseiros externos a si mesma. Eles são externos precisamente porque estão no espaço, o primeiro elemento bruto. (Veja aqui para um desenvolvimento adicional desta conta.) Se o espaço estiver ausente, os outros elementos brutos não podem existir. Se, em tal caso, outros elementos sutis estiverem presentes, então a mente compreende que o que é percebido é interior ou, como poderíamos dizer, imaginado ou sonhado. O próprio espaço pode ser imaginado, de modo que pode haver a experiência de uma mesa, mas não no espaço tridimensional real. Por essa razão, a Vedanta trata os próprios sentidos como distintos dos órgãos dos sentidos. Os últimos são o ouvido físico, etc., em si mesmos objetos compostos de elementos grosseiros. Eles nos fornecem experiência de coisas fora de nós mesmos. Os sentidos, por outro lado, são órgãos sutis, que operam internamente, tanto quando as coisas são imaginadas quanto quando estão realmente no espaço. Mais uma vez, esta é uma visão bastante simples e de bom senso. Se alguém está olhando para uma mesa e depois fecha os olhos, uma imagem da mesa pode permanecer na mente por algum tempo. Em outras palavras, "ver" continua, como quando os olhos estavam abertos. Se chamamos isso de ver um órgão sutil, então o órgão sutil, por assim dizer, penetra no órgão grosseiro do olho e vê, seja externamente ou internamente,

o se as pálpebras estão levantadas ou não. Da mesma forma, o objeto direto do órgão sutil (cor e forma, neste caso) está presente em ambos os casos. Apenas o elemento bruto está ausente quando os olhos estão fechados.

No entanto, há uma inconsistência nessa conta. O espaço imaginado não é facilmente considerado como som - o elemento sutil correspondente ao espaço grosseiro não parece ser o "recipiente" dos outros elementos de uma maneira análoga à contenção dos outros quatro elementos grosseiros pelo espaço físico. Uma reconciliação parcial pode ser efetuada considerando-se o "som" como o elemento éter, que até o século XX era considerado "uma substância muito rarefeita e altamente elástica (anteriormente) que se acreditava permear todo o espaço" (Oxford Dictionary of English). Afinal, não consideramos o espaço "interno" como realmente tridimensional, de modo que talvez ele possa ser considerado como um tipo de substância etérea parecida com o som.

De fato, a ideia de elementos e sentidos sutis levanta outras possibilidades. Por que não devemos considerar que todos os cinco sentidos têm uma dimensão interna que tem um escopo maior do que simplesmente a capacidade de imaginar coisas? Usamos regularmente frases como 'estar em contato' e 'ter gosto por algo' para nos referirmos a experiências internas bastante sutis. Estamos inclinados a considerar todos esses usos como metáforas ou análogos dos sentidos "reais", ignorando talvez que isso pressupõe a realidade maior do mundo físico. Pode ser que devamos considerá-los epistemologicamente mais fundamentais que os sentidos grosseiros. Talvez nosso senso de espaço interno influencie, ou mesmo determine, nosso senso de espaço exterior. É um sentimento comum que temos espaço para pensar ou sentir, que nosso mundo interior é mais livre ou menos restrito, e geralmente isso é projetado para nossa consciência do espaço exterior. Da mesma forma, uma pessoa que tenha "bom gosto", que escolha com cuidado o que é de melhor qualidade por referência a um sentido interior, provavelmente seja meticulosa em relação à comida que come.

A relação entre os sentidos grosseiro e sutil às vezes é expressa no Vedanta como se o sentido denso transmitisse o sentido sutil à mente. Tal visão é mais inteligível no importante caso do primeiro elemento, o espaço. A ciência assegura-nos que as ondas sonoras são transmitidas através de um meio, embora seja o ar, e não o próprio espaço. Mais uma vez podemos olhar para o antigo conceito de éter, que foi removido da ciência moderna como resultado de um experimento que lidava com a transmissão, não de som, mas de luz. O transporte do toque pelo ar está de acordo com nossa experiência de ar na pele e talvez com a sensibilidade geral do sentido do tato. O fogo como elemento grosseiro é freqüentemente identificado com a luz na literatura védica, e não há dúvida de que a luz é o transportador de cor e forma. Da mesma forma, a água, na forma genérica de líquido, transmite sabor. Quanto à terra e ao olfato, onde a relação é mais obscura, a ciência vem novamente em nosso auxílio, na medida em que o cheiro é transmitido por minúsculas partículas físicas que entram no nariz.

Uma avaliação da teoria da percepção sensorial

Em suma, o relato vedântico da percepção sensorial é que o conhecimento (do tipo inferior) surge quando um órgão denso do sentido está em contato com um objeto grosseiro. Este último é composto por um grupo de elementos grosseiros, que incorporam ou transmitem elementos sutis. Os próprios sentidos experimentam os elementos sutis, que são transmitidos à mente para coordenação e interpretação. Mais tarde, mais será dito sobre manas, o aspecto da mente que desempenha essas funções (veja aqui).

Como então esta explicação se opõe aos tipos de perguntas feitas pelos filósofos ocidentais sobre a percepção? Primeiramente, o que dizer da famosa crítica feita a Berkeley: que se "ser é ser percebido", existem cadeiras e mesas quando ninguém as percebe (o próprio Berkeley respondeu alegando - como bispo - que Deus sempre percebeu tudo! Sankara é muito insistente, ao argumentar contra os budistas, sobre a diferença entre as percepções e as coisas percebidas.

“Algo diferente da percepção tem que ser admitido forçosamente, só porque é percebido. Não que alguém reconheça que uma percepção seja um pilar, uma parede, etc., mas todas as pessoas reconhecem um pilar, uma parede, etc. como objetos de percepção ... Assim, aqueles que aceitam a verdade são exatamente o que ela é percebida. seja, deveria aceitar uma coisa como ela realmente se revela externamente, e não "como se aparecesse do lado de fora".

(Brahma Sutra Bhasya, p. 419)

Elementos grosseiros existem independentemente da presença ou ausência da percepção humana deles, e a fortiori os objetos materiais compostos por eles também existem quando não são percebidos. No entanto, os elementos grosseiros parecem ser meramente impressões no final de um tipo de cadeia individual, começando com o eu individual e passando pela mente e pelos sentidos sutis. Como este dilema pode ser resolvido?

Aqui devemos nos voltar para o conhecimento superior. Brahman permeia tudo o que existe. É o mater

causa principal do mundo. Nada existe sem a presença de Brahman. Portanto, o eu individual e todos os seus órgãos e funções são formas ou manifestações da mesma substância, a consciência que é Brahman.

A grosseria dos elementos grosseiros é apenas relativa, pois eles compartilham da mesma substância que os elementos sutis. Até mesmo o eu individual, que parece ser o último observador, não é em si outro senão Brahman. Cada item na "cadeia" da percepção emerge, por assim dizer, de Brahman, por mais que pareça que eles se seguem em uma espécie de sequência causal dentro e exterior de um indivíduo. Em resumo, se alguém fecha os olhos, a mesa que ele viu continua a existir, porque surge da consciência universal, não de suas impressões sutis particulares dela. Em princípio, isso não é diferente da resposta de Berkeley, mas é apoiado por suposições filosóficas e argumentos peculiares ao Vedanta, que consideraremos mais adiante.

Um corolário desta resposta é que ambos os elementos grosseiros e sutis são, em termos platônicos, universais. Ar, por exemplo, é um deles; o mesmo acontece com o toque. Não há uma infinidade de ares ou toques que correspondam a uma experiência individual. Cada experiência pode ser única - pode diferir em detalhes de qualquer outra experiência. Um toque pode ser difícil, outro suave e assim por diante, mas todos são apenas o elemento sutil de toque. Como em outras partes do Vedanta, o conceito de Platão ajuda nossa compreensão. Universais não têm partes. O que parecem ser suas partes são realmente exemplos deles em situações particulares. Por isso, um toque duro é um exemplo difícil do toque, não uma parte do toque que é difícil.

Nem a teoria das semelhanças familiares de Wittgenstein se aplica aqui. O toque definitivamente não é um caso de semelhança familiar pelo qual não há nada em comum entre todas as experiências de toque e apenas semelhanças sobrepostas entre quaisquer duas ou mais. O toque de um elemento está presente em todos os casos de toque. O que se segue disso, entre outras coisas, é que cada elemento, tanto grosseiro como sutil, é intrinsecamente puro, mesmo quando é misturado com outros para formar um objeto. Impurezas aparentes são simplesmente exemplos de ignorância por parte do observador.

À luz de tudo isso, podemos nos perguntar se alguma vez veremos objetos. Apesar da afirmação de Sankara, certamente estamos cientes dos dados dos sentidos, ou impressões feitas em nossos órgãos dos sentidos, e não de qualquer objeto real existente independentemente de nossa percepção dele? A filosofia ocidental moderna, é claro, teve muito a dizer sobre isso. Uma maneira pela qual o Vedanta lida com isso é pelo recurso à linguagem. Objetos, assim chamados, são a criação de palavras. Uma palavra não se limita a colar um rótulo em um objeto percebido. Pelo contrário, o objeto percebido existe apenas na medida em que uma palavra, soando na consciência que é sua fonte, lhe dá uma forma no mundo físico. Como o Chandogya Upanishad coloca:

"Toda transformação tem como base a fala, e é apenas o nome".

(Chandogya Upanishad, VI 14, p. 409)

Suponha que uma mancha preta seja vista no céu. Quando se torna maior, é identificado como um avião. Então vemos que é um Boeing 747 e finalmente o identificamos como o avião que chega de Nova York ao meio-dia. Acreditamos que é o mesmo objeto, como se apenas tivéssemos mudado seus rótulos. Mas isso é do ponto de vista da crença em um mundo físico de objetos no espaço, existindo independentemente de nossas descrições, que é a própria questão em questão. Esse ponto de vista é um produto da linguagem. Descrições sucessivas em palavras criaram uma série de experiências sensoriais, que a mente interpreta como o movimento independente de um único objeto, ou seja, o plano de Nova York. O que então da partícula preta? Isso não existia como um tipo de objeto básico, sobre o qual as palavras foram impostas? Obviamente não - 'preto' e 'pontinho' são palavras também, que criam pontos pretos! Assim, não pode haver experiência de um mundo objetivo sem conhecimento ou uso da linguagem. O que os animais percebem então? Se você levar as perguntas longe demais, diz um Upanishad, sua cabeça vai cair! (No entanto, veja aqui, para uma discussão mais aprofundada.)

Meça na percepção dos sentidos

Paradoxalmente, em vista dessa doutrina da percepção sensorial, a Vedanta se refere aos sentidos como órgãos do conhecimento. No entanto, como Platão, Sankara considera a percepção sensorial como passível de erro e como uma força potencialmente destrutiva.

As coisas de sentido são mais penetrantes na dor que causam do que o veneno da serpente negra. O veneno mata apenas aquele em quem ele entra, mas as coisas de sentido destroem através da mera contemplação.

(A Joia da Crista da Sabedoria, pág. 22)

Como os sentidos podem ser ambos órgãos do conhecimento e uma forma de veneno, pois em nenhum lugar o Vedanta considera o conhecimento como prejudicial? A resposta está no uso dos órgãos dos sentidos. A percepção sensorial ocorre apenas no momento presente, não no passado ou no futuro. Se a imaginação joga com imagens sensuais passadas e futuras, há

repercussões. Usado apenas por prazer, ou pelos fins egoístas do perceptor, os sentidos são destrutivos.

Há uma história tradicional de um homem que abusou grosseiramente do sentido do paladar. Ele foi oferecido doces por um rico associado, que lhe deu dinheiro para cada doce comido. O homem ganancioso comeu os doces, até que seu estômago estava prestes a explodir. Ele teve que ser levado para casa, como ele era incapaz de andar. Ao que um médico foi chamado, quem prescreveu uma pílula. Mas o homem ganancioso ofegou que não conseguiu engolir a pílula. "Se eu tivesse espaço para a pílula", ele disse, "eu deveria ter comido outro doce!"

Tal ganância exibe uma total falta de medida. Um estudante sério da Vedanta, em busca da verdade, usa os órgãos dos sentidos sob a orientação da razão e, portanto, mede seu uso para as necessidades do corpo, da mente e, de fato, do mundo. Alimentar os sentidos com impressões é como derramar manteiga no fogo. O fogo nunca está satisfeito; consumirá manteiga indefinidamente. Assim, também, cada um sentirá "consumir" suas próprias impressões apropriadas - como cor e forma para o olho - sem restrição, a menos que a razão intervenha. Qual é a medida? Na prática, não em teoria, a razão encontra a medida para cada sentido, geralmente com referência à necessidade no momento. "Quanto terra precisa um homem?", Perguntou Leo Tolstoy. Mais é ganância e causa problemas.

A tradição do Vedanta atribui a cada sentido um deus presidente, que controla ou governa sobre ele - por exemplo, o Sol (Surya) sobre o olho; o Vento (Vayu) sobre a pele. Filósofos racionalistas interpretaram isso como uma espécie de direção para não abusar dos sentidos, uma vez que cada um tem uma natureza ou essência interior direcionando o resultado de seu uso ou abuso. Quando o olho está sobrecarregado ou sobrecarregado, apresenta mau funcionamento ou fica cego. Se isto é a punição dos deuses ou a operação da natureza não afeta grandemente as conseqüências para o desafortunado dono do olho.

Se os sentidos são medidos em seu uso, então eles são instrumentos de conhecimento. Pois é um preceito cardinal da Vedanta que uma vida medida (racional) é propícia à realização da verdade. O conhecimento da experiência sensorial não é, portanto, um fim em si mesmo na forma de acumular informações empíricas, nem mesmo um meio para o crescimento da ciência, mas sim um método de penetrar no mundo dos objetos dos sentidos para encontrar o que está por trás. ' eles. Primeiramente, há os elementos puros e grosseiros - espaço, ar, fogo (luz), água e terra - e depois os elementos sutis puros - som, toque, cor e forma, gosto e cheiro - e depois a mente com seus próprios elementos constituintes; e finalmente o eu consciente, que sozinho é real. Pois, em última análise, o mundo da percepção sensorial é irreal, não no sentido de não existir, mas de não ter existência independente da consciência que a sustenta. Em última análise, o mundo é efêmero, enquanto o eu é eterno.

Ignorância comum

Ao contrário de algumas escolas budistas de filosofia, para quem a percepção consiste apenas na experiência de impressões sensoriais desprovidas de objetos existentes no mundo, a Vedanta em geral, e Sankara em particular, faz uma distinção entre percepção de objetos no mundo e a ocorrência de sonhos objetos, objetos imaginados ou objetos equivocados. Há uma diferença, ele afirma, entre a percepção das coisas e as próprias coisas. A visão de uma árvore não é em si uma árvore; o toque de pêlo não é ele próprio de pêlo, embora em cada caso o primeiro pareça ser dependente do segundo.

Os critérios de Sankara para fazer essa distinção seriam perfeitamente aceitáveis ​​para a maioria dos filósofos ocidentais modernos. Deve haver condições espaciais, temporais e causais que são adequadas para um objeto existir, se é para haver percepção de algo. Em outras palavras, a coisa deve ser observada em um local espacial, para ocorrer em uma sequência de tempo inteligível, e estar em uma relação causal determinada com outras coisas ou eventos apropriados. Finalmente, o objeto não deve ser sublocado arbitrariamente, como quando um objeto de sonho desaparece totalmente quando o sonhador acorda, ou quando muda abruptamente para outra coisa, como em um sonho. (A física quântica postula tais mudanças, mas não como uma questão de percepção direta.) Assim, Sankara diz que uma carruagem de sonho não pode existir no espaço, porque não há espaço dentro do corpo do sonhador para ela. Nem pode um homem sonhador chegar a um lugar real a centenas de quilômetros de distância e retornar nos poucos minutos que um sonho dura. Da mesma forma, as relações causais normais e a continuidade dos objetos não ocorrem na maioria dos sonhos.

Esses argumentos não são conclusivos. Dentro do mundo dos sonhos existe o espaço dos sonhos, o tempo dos sonhos e uma espécie de causalidade e continuidade dos sonhos, os quais parecem possuir uma validade própria. Para encurtar a consideração desse problema, entretanto, poderíamos introduzir um aforismo de Wittgenstein em defesa de Sankara - "imaginar uma dúvida não é duvidar". Qual de nós realmente duvida que os sonhos são e irreal e o mundo da vigília real? Todos podemos imaginar que duvidamos disso, mas duvidamos realmente disso? Se for solicitado a escolher entre ser perseguido por um tigre e ser perseguido por um tigre de sonho, não teríamos dúvidas!

Ignorância do eu

A Vedanta não está muito preocupada com esses problemas ilusórios. Ignorância em relação ao conhecimento inferior é uma coisa. A ignorância do que é real é outra. Na verdade, o primeiro é melhor utilizado como uma analogia para o último. Por exemplo, vê-se uma cobra no caminho à frente, mas acaba por ser apenas uma vara. Poder-se-ia usar uma grande quantidade de energia mental para responder a questões como "A cobra ilusória existiu?", "Se não, o que é isso?", "Como a" cobra "poderia ter sido diferente da vareta?" e assim por diante. A Vedanta, no entanto, mantém seu olho no alvo da verdade em si. O pau equivocado representa todo o mundo dos objetos, tanto no espaço como na mente. A ignorância filosófica acredita que este mundo é fundamentalmente real, que nascemos nele e depois morremos, que somos eus separados que percebem objetos no mundo fora de nós, e assim por diante. Por outro lado, o conhecimento superior vê o erro, ou melhor, não o faz. Esse assim chamado mundo, visto corretamente - como um bastão e não como uma cobra - é um com o eu. O eu o contém, assim como o mundo espacial de Kant existe transcendentalmente, mas não empiricamente, em nós.

O estudante da Vedanta, se não estiver interessado em erros empíricos, investiga erros transcendentais. Enganar o eu para o mundo é um erro tão grande e generalizado por parte da humanidade que precisa ser examinado, mesmo que apenas para ajudar a erradicá-lo. Por que o erro foi cometido? Quais são as causas dessa ignorância profundamente enraizada? Às vezes é descrito como a "doença do mundo". Analogias médicas têm sido usadas: um homem com uma doença ocular tem visão dupla, ou vê as coisas de uma maneira confusa. O remédio é tratar o órgão do olho, remover uma catarata, reparar uma retina rasgada ou qualquer outra coisa. Então o homem vê claramente. Em si mesmo, como o observador ou observador, ele não tem doença, nem impedimento. Assim que o órgão é consertado, ele vê o que está realmente ali na frente dele. Assim também, diz Sankara, o homem comum pensa que vê um mundo objetivo. Sua doença, ou os impedimentos para que ele saiba a verdade, estão na mente. As idéias de dualidade, especialmente de "eu e o mundo", se interpõem entre si e o chamado mundo. Se estes são removidos, então ele se conhece como o mundo e o mundo como a si mesmo. Há unidade no lugar da dualidade.

Para remover tais idéias, primeiramente elas devem ser observadas. Em vez de formar uma espécie de tela despercebida, filtrando tudo o que é percebido, elas devem ser reconhecidas como meras ideias. Isso sozinho não pode removê-los. A prática é necessária. O professor pode sugerir idéias melhores para substituir as falsas, como "Tudo isso é Brahman", ou "Não isso, não isso", que nega a realidade do mundo externo ao eu e então nega o eu separado que pensa é o denier. Ou ele pode recomendar o desapego dos "objetos", especialmente daqueles aos quais alguém é especialmente atraído, como comida, roupas finas ou sexo. Ou ele pode advogar medida no uso dos sentidos. Tudo isso enfraquece os impedimentos ao conhecimento. Muitos, se não todos, são movidos pelo desejo; daí a necessidade de práticas que possam envolver um grau de austeridade. Atrás deles, no entanto, está o impedimento fundamental - a ideia da dualidade. Uma cura remove isso de uma vez por todas: o próprio conhecimento.

A ignorância não pode ter efeito sobre o ego. O pau visto como uma cobra não pode morder o homem; a água da miragem no deserto não umedece o solo. No entanto, permanece um enigma em relação à ignorância do eu. De quem é isso? Quem ou o que é ignorante? "Por quem, seja quando for visto", responde um guru. Mas, acrescenta, não há por que perguntar quem é, já que quando é claramente visto não é mais possuído. Ignorância é meramente a ausência de discriminação, a falha em distinguir entre o campo e o conhecedor do campo.

O auto
O eu individual
Dez homens em uma viagem chegaram a um rio. Eles nadaram, e uma vez no outro banco contaram para garantir que todos tivessem sobrevivido. Cada vez que contavam, a resposta era nove. Quando concluíram que um deles havia se afogado, eles choraram pela perda de um deles. Um homem sábio encontrou-se com eles e perguntou por que eles estavam se lamentando. Eles disseram que um de seus amigos se afogou. Ele lhes disse para ficarem em fila. Então ele os contou, batendo cada um no ombro por sua vez com o bastão. Finalmente, ele bateu no último homem e disse que eram dez em número. Feliz que ninguém se perdeu, eles agradeceram e seguiram seu caminho.

Qual é o sentido dessa tradicional história do Vedanta? É que cada homem se esqueceu de contar a si mesmo. O homem sábio lembrou cada um de si mesmo. Superficialmente isso pode ser visto como uma instrução desnecessária. Não nos lembramos de nós mesmos demais? A maioria de nós é habitualmente bastante egoísta. Pensamos em nossos próprios gostos e não gostam muito. Nós fazemos o que queremos, ao invés de dar lugar aos interesses dos outros. Nós preferimos a nós mesmos em grande parte de nossa vida diária. Não seríamos melhor aconselhados a lembrar dos outros, em vez de nós mesmos?

Tal interpretação faz a suposição de que sabemos quem ou o que somos. Também pressupõe que conhecer nossos gostos, desejos, necessidades e preferências é saber quem os possui. No entanto, mesmo um exame superficial da questão deixa claro que não somos simplesmente equivalentes ao que temos em termos de gostos, desejos e assim por diante. Por um lado, se fôssemos eles, então, na verdade, seríamos monstros com cabeça de hidra com tantos eus quanto temos tais inclinações. O que o homem sábio revelou foi que ignoramos o ego que realmente somos - o verdadeiro eu.

Eu na filosofia ocidental
Então, quem ou o que é esse eu verdadeiro? Os filósofos ocidentais deram muita atenção a essa questão. A investigação de David Hume é justificadamente famosa.

“De minha parte, quando entro mais intimamente naquilo que chamo a mim mesmo, sempre tropeço em alguma percepção particular, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Nunca me pego a qualquer momento sem percepção e nunca consigo observar nada além da percepção.

(Tratado da natureza humana, livro 1, iv, vi)

O que está em questão é a conclusão que se segue da observação de Hume. Kant foi - como ele colocou - "acordado de seu sono dogmático" pela negação de Hume do eu como substância, e foi provocado para conceber a idéia da unidade transcendental da apercepção. Tal princípio afirma que o eu tem - ou talvez seja - uma unidade necessária, sem a qual a experiência humana como objeto de um único sujeito consciente seria completamente ininteligível. Gilbert Ryle, por outro lado, deduziu de Hume que o eu não é o tipo de coisa que pode ser descoberta pela introspecção, e que procurá-lo dessa maneira é um erro.

Escritores existencialistas, como Sartre e Camus - talvez não influenciados diretamente por Hume - exibiram uma espécie de medo existencial. Personagens em romances como La Nausée e L'Étranger chegaram à conclusão de que não sabem quem são e, consequentemente, foram confrontados com um profundo sentimento de não-existência, um profundo abismo de irrealidade. Esse vazio metafísico se tornou um assunto para análise intelectual; por exemplo, no exame do nada de Sartre.

Na medida em que a Vedanta usa um método de negação para investigar o eu, não é diferente dessas tendências do pensamento ocidental. A instrução para dizer "não isto, não isto" a qualquer característica de si mesmo que possa ser observada conduz o estudante de Vedanta sobre si mesmo negando que seja algum dos fenômenos observados. Ele observa seu próprio corpo, então ele não é isso. Ele observa seus pensamentos e imaginações, então ele não é esses. Ele observa seus sentimentos e emoções, seus desejos, suas atitudes, suas idéias profundamente arraigadas sobre o mundo, outras pessoas e ele mesmo, sua ideia de si mesmo como sujeito da experiência, suas idéias de si mesmo como observador - a todos eles, "Não isso, não isso." Pode ser que tal exercício de negação de longo alcance pudesse de fato levar a um estado de nada, ou pelo menos a uma convicção de sua própria não-existência. Mas a Vedanta não pára por aí. Destrói falsas crenças no eu apenas para revelar não outra crença, mesmo uma verdadeira, mas a realização do que realmente existe.


A justificativa para o procedimento da negação repousa sobre um princípio muito simples. O aluno começa com uma distinção de senso comum entre sujeito e objeto. A Vedanta adota o ponto de vista do aluno para guiá-lo em direção à verdade a partir de seu próprio local de partida. Ele é o sujeito. Um objeto é percebido - o corpo, por exemplo. O princípio aplicado é que o objeto em si não pode ser o sujeito - "Eu não sou esse corpo sendo observado". E esse processo continua com cada objeto sucessivo, até mesmo na ideia de que se é um subIsso também pode ser observado, como uma idéia. No entanto, o sujeito, como sujeito, nunca pode ser observado.

Mais uma vez, essa conclusão é o que Hume apontava em seu experimento introspectivo. Entretanto, comentaristas como Ryle interpretaram isso como uma questão de lógica - por definição, um assunto não pode ser um objeto. Mas, neste caso, mais do que a lógica está em jogo. Qualquer coisa que possa ser tomada como sujeito e objeto, seria um erro lógico confundi-los. Do mesmo modo, seria logicamente correto assegurar que o que quer que seja considerado sujeito observe o que é considerado objeto. Portanto, não há erro lógico em dizer que a mente observa o corpo. No entanto, isso pode ser um erro de fato. Pode não ser realmente o caso de a mente observar o corpo, pois talvez a mente não seja mais do que um instrumento pelo qual o eu - o observador real - observa o corpo. Da mesma forma, é um erro lógico pensar que o eu pode ser observado, mas evitar o erro lógico não é o fim da investigação; é o começo disso. Não que os filósofos ocidentais sempre tenham cometido esse erro: Hume, Ryle, Sartre e outros desenvolveram teorias bastante elaboradas sobre o eu, mas este não é o lugar para examiná-las.

O eu como espírito
A Vedanta aceita essa introdução lógica à investigação do eu. O eu como sujeito nunca deve ser confundido com qualquer objeto. Qualquer coisa que o eu observe não pode ser o eu. Pode algo positivo ser dito disso? O Brihadaranyaka Upanishad tem muito a dizer sobre si mesmo. Por exemplo:

Este Eu está mais perto do que tudo; Mais querido que filho, mais querido que riqueza, mais querido que qualquer coisa. Se um homem chamar algo mais querido que o Self, diga que ele perderá o que é caro; de uma certeza ele vai perdê-lo; porque o Eu é Deus. Portanto, deve-se adorar o Eu como Amor. Quem adora o Eu como Amor, seu amor nunca perecerá ... Esse Eu é o Senhor de todos os seres; como todos os raios estão unidos no centro, todas as coisas, todos os deuses, todos os homens, todas as vidas, todos os corpos, estão unidos nesse Ser. '

(pp. 121, 135)

“Ele queria toda forma, porque queria se mostrar; como um mago Ele aparece em muitas formas, ele domina centenas e milhares de poderes. Ele é esses poderes; aqueles milhões de poderes, esses inumeráveis ​​poderes. Ele é Espírito; sem ante-cedente, sem precedente, sem dentro, sem exterior; onipresente, onisciente. Eu é o Espírito. Isso é revelação.

(p. 136)

A conexão entre essas duas passagens está na afirmação de que o eu é espírito. O eu é caro, o eu é ser adorado, o eu é amor, porque é espírito. O que pode ser observado é material. As coisas no espaço, incluindo os corpos humanos, são materiais, feitos dos elementos grosseiros; as coisas na mente são sutis, feitas de material mais fino e observáveis ​​como objetos imaginários ou como pensamentos, sentimentos e emoções; mas o testemunho de todos eles, de toda materialidade, é de uma ordem diferente. É espírito. Saber que espírito é revelação. Conhecer esse espírito não é conhecer um objeto; é perceber que um é espírito.

Ramana Maharshi no auto
Para que não se pense que dicas Vedanta mais neste momento em religião, de modo que qualquer um que nega, ou mesmo dúvidas, a existência de Deus não pode seguir o inquérito sobre auto qualquer outra, é útil recorrer a um expoente moderno do Vedanta, cuja ensinar sobre o eu era frequentemente expresso sem quaisquer conotações religiosas. Ramana Maharshi, depois de muitos anos de severas austeridades, chegou a uma súbita percepção da verdade do Advaita Vedanta. Como professor, atraiu muitos estudantes de todo o mundo, os do Ocidente talvez fossem atraídos por seu estilo de instrução simples e não-dogmático. Cada pergunta foi encaminhada por ele para o eu. Por exemplo, um de seus dispositivos favoritos, quando se lida com perguntas aparentemente assustadoras sobre, por exemplo, a criação do universo, ou o propósito da vida, era perguntar: "Quem quer saber disso?" Sua intenção era revelar ao estudante que sua pergunta poderia se originar em algum estado de espírito não relevante para uma investigação real do eu. Olhando para a fonte da pergunta, o questionador pode dizer "não é isso", que está um passo mais perto de si.

A abordagem prosaica de Ramana Maharshi, que era aceitável para pessoas de todas as religiões, ou de nenhuma, foi demonstrada em responder a uma pergunta sobre religião.

'As pessoas não entenderiam a verdade simples e nua - a verdade de sua experiência diária, sempre presente e eterna. Essa verdade é a do eu. Existe alguém que não tenha consciência do Eu? Eles nem sequer gostam de ouvir isso [o Eu], enquanto eles estão ansiosos para saber o que está além - céu, inferno, reencarnação. Porque eles amam o mistério e não a verdade nua, as religiões os mimam - apenas para trazê-los ao Eu. Vagando para cá e para lá, você deve retornar apenas ao Eu. Então, por que não permanecer no Ser mesmo aqui e agora?

(Conversas com Sri Ramana Maharshi, p. 131)

Para o vedantista, o eu, embora o mais querido de todos, ser amado acima de tudo, não é remoto, não mundano ou inatingível. É aqui e agora, neste mundo, neste momento, a coisa mais próxima de todas. O que poderia estar mais perto do que a si mesmo? O problema é simplesmente que nos esquecemos disso. Nossas vidas são passadas sendo identificadas com o que gostamos e desgostamos, com o que estamos fazendo, com nossos estados de mente e corpo, com outras pessoas. Pensamos 'estou com sede', 'estou cansado', 'sou bom no meu trabalho', 'estou inútil em fazer isso', 'estou apaixonado por X', 'sou odiado por Y'. Na verdade, eu não sou nada disso. Ao acreditar que sou eu, esqueci que sou apenas eu mesmo e nada mais. A linguagem sânscrita deixa isso bem claro. Aham significa 'eu sou'. Ahankara significa "eu sou alguma coisa" - uma ação, um pensamento, um sentimento. Habitualmente, identificamos "eu" com o que fazemos. A Vedanta diz em um aforismo enigmático: "Eu não faço nada". Realizar o eu é saber que não faço nada. Eu sou a testemunha do que é feito, o observador final. Nem um testemunho age, mais do que um espelho atua refletindo o que está diante dele. Uma ilustração de Ramana Maharshi enfatiza que o esquecimento está na raiz do erro filosófico.

Uma senhora tinha um precioso colar em volta do pescoço. Uma vez em sua excitação, ela esqueceu e achou que o colar estava perdido. Ela ficou ansiosa e procurou por ela em sua casa, mas não conseguiu encontrá-la. Ela perguntou a seus amigos e vizinhos se eles sabiam alguma coisa sobre o colar. Eles não. Por fim, uma amável amiga dela lhe disse para sentir o colar em volta do pescoço. Ela descobriu que tinha sido ao longo de todo o seu pescoço e ela estava feliz! Quando os outros lhe perguntaram mais tarde se ela encontrou o colar que estava perdido, ela disse: "Sim, eu encontrei". Ela ainda sentia que havia recuperado uma jóia perdida. Agora ela perdeu tudo? Estava ao longo de todo o seu pescoço. Mas julgue seus sentimentos. Ela está feliz como se tivesse recuperado uma jóia perdida. Da mesma forma com a gente, imaginamos que poderíamos perceber que o Self algum tempo, enquanto que nós nunca somos nada, mas o Self '.

(Palestras, p. 588)

A jóia "perdida" é o mesmo que o "décimo homem perdido" na história de atravessar o rio. Nenhum dos dois estava realmente perdido, ambos foram despercebidos ou esquecidos. A filosofia na tradição do Vedanta tem a tarefa de lembrar o estudante do eu. Que estranho que precisamos de tais lembretes!

O eu universal
O que poderia ser mais individual que o eu? Certamente cada pessoa é única. Até mesmo corpos humanos possuem características únicas; não há duas faces idênticas; o número de características variáveis ​​que cada corpo tem - altura, peso, forma, cor do cabelo - é tão grande que só eles garantem a singularidade de cada combinação. Quanto à mente, quão diferentes todos somos em caráter, personalidade, inteligência, respostas emocionais e assim por diante. De fato, o fato surpreendente é que dos cerca de seis bilhões de pessoas vivas no presente, não há duas iguais, nem mesmo gêmeos "idênticos". No entanto, a Vedanta afirma que existe um eu universal. Mas o eu não é a coisa menos provável de ser a mesma em todos?

Antes de continuar, a ambigüidade da palavra "mesmo" precisa ser tratada. Se eu tiver o mesmo carro que o meu vizinho, isso significa que cada um de nós tem um Opel Zafira 1.8 litro, talvez da mesma cor. Em outras palavras, temos o mesmo tipo de carro. Nós não temos identicamente o mesmo carro. Ou se o fizéssemos, eu diria que compartilho um carro com meu vizinho. Por outro lado, em um processo judicial, um defensor pode considerar essencial estabelecer que um carro usado por seu cliente era ou não o mesmo carro que aquele visto em um determinado momento e local por uma testemunha. Portanto, "mesmo" pode significar "mesmo tipo" ou "identicamente (ou numericamente) o mesmo", de acordo com o contexto.

Se disséssemos que a existência de um eu universal significa apenas que todos os seres humanos têm o mesmo tipo de eu - um eu humano, ou um eu consciente - a afirmação seria uma trivialidade, exceto talvez nas mentes de alguns racistas ou Marxistas. A Vedanta, é claro, não diz isso (embora certamente não a negue!). Afirma que existe um eu que é idêntico em cada pessoa. É por isso que a alegação parece tão absurda, especialmente para a mente ocidental criada em uma cultura do que é vagamente chamado de "individualismo".

Ao discutir o significado das palavras, será útil analisar brevemente uma característica relevante da língua francesa. O francês usa a palavra "même" para "eu" e "mesmo". Moi-même significa "eu mesmo"; toi-même significa "você mesmo" e assim por diante. No entanto, mehme também significa "mesmo" no sentido direto da mesmice. La même voiture significa "o mesmo carro".

A analogia do espaço
Um argumento por analogia que é freqüentemente usado nos Upanishads para apoiar o conceito de um eu universal compara-o ao espaço. Um quarto, em certo sentido, contém espaço. O mesmo acontece com um frasco ou qualquer recipiente. Do ponto de vista de uma pessoa em uma sala ou de uma mosca em uma garrafa, o espaço interior é separado do espaço externo e pode ser considerado como um espaço individual. Na verdade sociólogos muitas vezes talk da diferença entre espaço público e espaço privado, como se o último incluísse instâncias de espaços individuais. No entanto, todos nós sabemos que na realidade o espaço é um deles. Como sabemos que esta é uma questão difícil. Enquanto Kant disse que é por intuição, sua visão do espaço foi talvez indevidamente influenciada pela mecânica newtoniana. Hoje, os filósofos ocidentais, influenciados por Einstein, podem considerá-lo como um conceito teórico. Como o espaço é medido é outra dificuldade relacionada. Como o espaço é agora considerado pelos físicos como sendo mensurável apenas com referência à velocidade da luz que viaja no espaço, e não por varetas de medição absolutamente fixas, ele não pode mais ser visto como uma espécie de recipiente imutável no qual acontecem eventos que não têm em suas qualidades.

No entanto, nenhum desses problemas de conhecimento do espaço precisa afetar nossa convicção justificável de que o espaço é um deles. O espaço em uma jarra é o mesmo espaço que a parte externa da jarra. Somos tentados a dizer que faz parte do único espaço, mas mesmo isso é questionável. Uma parte tem limites, mas as chamadas "partes" do espaço não têm limite algum. O espaço é totalmente perfeito. Frascos, é claro, são limites, mas não limitam o espaço - limitam-se a limitar as coisas genuinamente contidas neles, como o ar ou o vinho. Quando um frasco é movido, o espaço interior não se move com o jarro, enquanto o ar ou o vinho o faz. Então, quando falamos de partes do espaço, estritamente não estamos nos referindo a partes de uma substância grosseira como as partes de uma quantidade de água, ou as partes de uma máquina.

O que isso tem a ver com o eu? Segundo a Vedanta, o eu universal é como o espaço. Não tem limites, por mais que as pessoas achem que tem. Corpos e mentes humanas podem parecer contê-lo, mas eles não o fazem mais do que um jarro contém espaço. Afinal, se o eu está contido no corpo, então um cirurgião pode encontrá-lo. Talvez ele não possa fazer isso porque é invisível; mas então, se é imperceptível para todos os cinco sentidos, por que deveríamos esperar encontrá-lo dentro de uma coisa muito perceptível como um corpo humano? Não esperamos encontrar coisas não perceptíveis, como os números (em oposição aos numerais que os denotam) dentro da cabeça de, digamos, um matemático ou, de fato, dentro de qualquer coisa. Coisas não espaciais não podem ser localizadas.

Um argumento platônico sobre o eu
Como o espaço, então, argumenta Vedanta, o eu é um. Ainda assim, normalmente consideramos cada ser humano como um eu consciente. Certamente toda pessoa tem consciência, mas deixando de lado as questões atuais sobre estar inconsciente ou adormecido, essa consciência é uma posse única de um indivíduo, de modo que cada um é justificado em dizer "minha consciência"? Obviamente as pessoas dizem isso, mas o que elas realmente querem dizer com isso, e elas estão realmente sendo coerentes ao dizer isso? A "minha consciência" é apenas um exemplo refinado de todas as coisas que possuímos, como nosso corpo muito menos refinado, ou um carro ainda menos refinado? Um argumento nas linhas daquelas usadas para a unidade do espaço poderia ser novamente implementado. Quais limites intrínsecos existem para a consciência, em oposição aos limites de um único corpo humano ou mente?

Esse argumento pode ser reforçado pelo tipo de visão platônica dos universais mencionada anteriormente quando se discutem os elementos. A consciência é universal, de modo que a consciência de uma pessoa não é uma parte individual da consciência, mas sim uma instância dela em uma parte da raça humana. Pois a raça humana - se não a própria humanidade - tem partes na forma de pessoas individuais, identificáveis ​​por corpos e mentes altamente distintas. Assim, cada pessoa demonstra uma instância da consciência universal única, mas isso não quer dizer que cada pessoa contém uma parte da consciência, assim como a brancura de uma parte é parte da brancura. Tal conclusão platônica é desenhada simplesmente para revelar um pouco mais do que o Vedanta significa por um eu universal. Isso é especialmente relevante na medida em que se diz que esse eu é da natureza da consciência, da existência e da bem-aventurança, cada uma das quais é universal e, em última análise, não é diferente da unidade do próprio eu.

Self no Gita e nos Upanishads
Em flagrante contraste com tais argumentos escolásticos, o Bhagavad Gita oferece um relato poético do eu universal, que atrai mais as emoções do que o intelecto. Esse eu é encontrado em todo lugar.

'Eu sou o Senhor Visnu dos sete deuses
Em meio às estrelas eu sou resplandecente Sol,
E Moon entre as outras esferas celestes;
Eu sou o clarão da tempestade.
Eu sou o Sama das canções védicas,
E eu sou Indra, senhor de todos os deuses.
Eu sou a mente controlando todos os sentidos
E pura inteligência em tudo que vive.

...

Eu sou o oceano, o maior dos mares
E eu sou Bhrgu, pai dos sábios.
De palavras eu sou o único som do OM;
De ofertas eu sou o sacrifício
Na repetição silenciosa da mente;
E, de coisas imóveis, o Himalaia;
De árvores, eu sou o sagrado Asvattha;
E Narada entre os videntes piedosos.
Daqueles que tocam a música dos deuses
Eu sou Citraratha; e Kapila
De santos
santos; e me conhece como o cavalo
Uccaisravas, que subiu como néctar de
O mar revolto; de elefantes eu sou
Airayata e, de todos os homens, o rei.

(X, 21–22, 24–27, pp. 88–9)

Desta forma, o Gita retrata o eu universal como imanente em todas as coisas, como o espírito do mundo, animando tudo o que vive, residindo até nas rochas da terra, nos céus e nas almas dos homens. Para aqueles que podem responder a tal concepção, os argumentos da filosofia podem tornar-se redundantes. No entanto, uma resposta emocional pode nem sempre ser iminente, de modo que, como Santo Anselmo, podemos precisar de compreensão intelectual para complementar nossa fé em um ser transcendente e imanente.

Na Eesha Upanishad, o eu universal, ou Brahman, é descrito como transcendente. Todas as coisas criadas são "cobertas" por esse eu transcendente. A palavra sânscrita que significa transcendente é paribhuh, significando literalmente "estar além ou ao redor". Esse eu não se estende no espaço além de todas as coisas no espaço; estende-se além do próprio espaço. Nem dura antes e depois de todas as coisas no tempo; ela perdura além do próprio tempo. Todas as coisas no tempo e no espaço nascem, existem em virtude e se dissolvem em Brahman, o eu universal, pois Brahman é o útero ou matriz do tempo e do espaço e, portanto, de absolutamente tudo o que existe nele. O Brihadaranyaka, com alguma ironia, coloca essa ideia em uma conversa entre um aluno, Gargee, e o famoso professor Yadnyawalkya.

Yadnyawalkya! Já que tudo neste mundo é tecido, deformado e ondulado, na água, por favor, me diga, o que é a água tecida, urdidura e trama?

Yadnyawalkya disse: "Gargee! É tecido no vento."

"Sobre o que é o vento tecido, urdidura e trama?"

"Na região do coro celestial."

"Em que é a região do coro celestial tecido, urdidura e trama?"

"No sol"

"Sobre o que é o sol tecido, urdidura e trama?"

"Na Lua."

"Sobre o que é a lua tecida, urdidura e trama?"

"Nas estrelas."

"Em que são as estrelas tecidas, urdidura e trama?"

"Na região dos deuses."

"Em que é a região dos deuses tecida, urdidura e trama?"

"Na região da luz."

"Em que é a região de luz tecida, urdidura e trama?"

"Na região do Criador."

"Sobre o que é a região do Criador tecido, urdidura e trama?"

"Na região do Espírito."

"Em que é a região do Espírito tecido, urdidura e trama?"

Yadnyawalkya disse: "Gargee! Não transgrida o limite; ou você pode ficar louco."

Gargee ficou em silêncio.

(pp. 139–40)

Eu como infinito
A transcendência de Brahman pode ser explicada racionalmente com referência ao tipo de argumento que Kant usou em suas três antinomias da razão pura (ver Crítica da Razão Pura, 473-79). Somos levados pela razão, por um lado, a acreditar em uma cadeia infinita de causas e efeitos no espaço e no tempo, que são o assunto da ciência natural. No entanto, a razão também nos leva a acreditar em algum ponto de partida, alguma causa primeira, a fim de completar a cadeia, já que sem ela a criação não é um fenômeno completo e completo inteligível. Essas crenças se contradizem; nenhum dos dois pode ser libertado do enredamento do outro. Somente postulando uma causa primeira fora ou além da criação fenomenal podemos reconciliar os dois. Tal ser supremo transcendental estaria na origem ou fonte da cadeia infinita de causas e efeitos, não meramente antecedentes a ele no tempo, e traria a série infinita à conclusão em um todo contido dentro dela. O Vedanta, de fato, afirma o infinito no tempo e no espaço da criação, enquanto afirma que, sendo fenomenal, está contido no transcendente Brahman.

Se o próprio Brahman não estiver no tempo, ou de qualquer forma sujeito ao tempo, deve ser eterno. Claramente isso não significa que continue para sempre, pois isso lhe daria atributos temporais. Às vezes a Vedanta se refere a Brahman como o momento sempre presente, o "agora" que nunca passa; às vezes diz-se que contém o passado, o presente e o futuro. Freqüentemente é descrito como imutável e imóvel, embora não no sentido de um objeto inerte.

Está imóvel, um e mais rápido que a mente. Os sentidos não podiam ultrapassá-lo, desde que correu à frente. Permanente estacionário, ultrapassa todos os outros corredores.

(Eesha Upanishad, v. 4, in The Ten Principal Upanishads, p. 9)

Somente Brahman é indestrutível. Como não tem partes nem atributos, não pode ser destruído pela decadência ou remoção deles. Sua natureza é a própria existência e a existência não pode deixar de existir. Esta eternidade é também, às vezes, considerada idêntica à terceira característica da natureza de Brahman (depois da existência - sat - e consciência - chit), ou seja, felicidade ou ananda. Contudo, para que a identificação positiva de Brahman, ou do eu universal, como sat-chit-ananda induza o estudante de Vedanta a pensar que ele agora conhece a natureza de Brahman, Sankara dá um aviso.


'O Absoluto [Brahman] é aquele em que não há particularidade. Não há nome, sem forma, sem ação, sem distinção, sem gênero, sem

qualidade. É somente através dessas determinações que a fala progride, e nenhuma delas pertence ao Absoluto. Assim, o segundo não pode ser ensinado por sentenças do padrão "Isto é fulano de tal". Em tais frases e palavras Upanishads como "O Absoluto é Consciência-Bem-Aventurança" [etc], o Absoluto é artificialmente referido com a ajuda de nome, forma e ação sobrepostos, e falado exatamente da maneira que nos referimos a objetos de percepção, como quando dizemos "Aquela vaca branca com chifres está se contraindo". Mas se o desejo é expressar a verdadeira natureza do Absoluto, vazio de todos os adjuntos externos e particularidade, então não pode ser descrito por nenhum meio positivo, seja qual for ... Qualquer um que deseje caracterizar a natureza do Ser dessa maneira é como um desejando enrolar o céu como um pedaço de couro e subir nele como se fosse um passo. Ele é como alguém que espera encontrar os rastros de peixes na água ou de pássaros no céu.

(Samkara on the Absolute, Vol. 1 do Samkara Sourcebook, pp. 146–8)

Por isso mesmo as declarações sobre o Brahman nos Upanishads não são mais que instruções. Eles não são conhecimento. Isso só pode ser encontrado no reconhecimento total do aluno de que ele ou ela é Brahman, de que não existe um iota de diferença entre o eu individual e o eu universal.

A realização da unidade
'Dois pássaros que já estão associados e têm nomes semelhantes, se apegam à mesma árvore. Destes, um come o fruto de gostos divergentes e o outro olha sem comer.

(Mandukya Upanishad, III i1, em Os Oito Upanishads, p. 143)

Quais são esses dois pássaros? Um é o eu individual (Atman ou jiva), o outro é o eu universal (Brahman). O primeiro se entrega aos frutos do mundo seguindo seus desejos. Consome o que percebe; segue os sentidos para onde eles conduzem; é prazer no mundo. Prazer e dor atraem e repelem; eles colorem sua experiência. Em suma, é o experimentador (samsarin), vivendo no mundo e do mundo, simbolizado pela árvore em que se encontra, girando e bicando o 'fruto de sabores divergentes'.

O segundo pássaro não se move. Ele apenas observa, sereno e tranquilo, consciente, mas não atraído pelas delícias da árvore, nem preocupado com suas armadilhas. Os dois pássaros parecem ter nomes diferentes, embora semelhantes - self individual e self universal - e também são chamados pelo mesmo nome de "eu". Pois não há realmente dois pássaros em tudo. O pássaro bicando é um tipo de ilusão, como é a árvore em que se senta. Enquanto esse pássaro continuar a se mover e bicar, a ilusão é mantida. A experiência (samsara) do mundo como algo que existe em si mesmo, para ser desfrutada por um experimentador, nunca cessa enquanto o pássaro está iludido pela ignorância. No entanto, o conhecimento libera-o do mundo ilusório. Então, torna-se um com sua verdadeira natureza, como uma testemunha desprovida de ação e desejo. Um pássaro, sem um segundo, permanece, vendo a árvore - como antes - como não mais do que um sonho sem substância.

Quantos eus em um quarto?
Como devemos relacionar essa analogia com a situação humana? Deixe-nos tomar um cenário mais mundano. Um homem senta em uma sala cheia de pessoas. Sua experiência do que está lá é diferente da dos outros. Sua posição na sala é única; Ninguém mais se senta onde ele se senta. Portanto, o que ele vê, ouve, toca e assim por diante tem qualidades particulares, diferentes das outras. Todos podem ver a mesma mobília, por exemplo, mas a vê de um ângulo e altura particulares. Eles podem ouvir as mesmas vozes, mas os ouve com diferentes graus de volume e intensidade. Além disso, suas atitudes, pensamentos e sentimentos são especiais para ele. Ele gosta de alguém que os outros possam não gostar e vice-versa. Tal catálogo de diferenças é quase ilimitado. Portanto, ele poderia concluir: 'Eu mesmo tenho uma experiência única; ninguém mais vê o que vejo. E, claro, ele está certo. Como isso pode ser negado?

No entanto, há mais um passo crucial que ele pode tomar inadvertidamente. Ele pode concluir que ele próprio é diferente dos outros na sala, alegando que sua experiência é diferente. De fato, ele quase certamente começou com isso como uma suposição, e não precisou de mais experiência para convencê-lo disso. "Eu sou eu", ele poderia pensar, embora isso fosse apenas uma tautologia. Como vamos mostrar a ele que ele está enganado? Para o vedantista, esse é o único erro cardinal, a mãe de todos os erros. Se contarmos ao homem a história dos dois pássaros, ele pode simplesmente não reconhecê-lo como de qualquer forma aplicável a ele. Está sugerindo que eu sou esquizofrênico? ele pode perguntar indignado.

Vamos analisar sua situação ainda mais: todas as qualidades mencionadas acima - como aspectos do mobiliário e sons de vozes - são objetos de sua percepção. Ele está ciente deles como objetos. Assim também, suas atitudes, pensamentos e sentimentos estão dentro do campo de uma consciência interior, se ele escolher prestar atenção a eles - e talvez até mesmo se ele não o fizer. O que mais pode ele possivelmente reconhece em sua situação que não é esse objeto de consciência? Apenas uma coisa - o eu observador, a testemunha. Só isso não pode ser um objeto. Como então ele pode identificar qualquer qualidade naquele observador que o distingue de qualquer outro observador na sala? Se parece haver outros observadores - as pessoas lá - então ele não pode experimentar qualquer qualidade que eles tenham como observadores, ao contrário de corpos e mentes, o que seria diferente de quaisquer qualidades que 'seu' observador tenha. Não existem tais qualidades, simplesmente porque as qualidades são fenômenos observáveis, e um observador é inobservável.

Se há putativamente várias coisas entre as quais nenhuma diferença de qualquer espécie pode ser encontrada, então segue-se que elas são a mesma coisa (idêntica). Claro, o homem poderia dizer: 'Que ridículo! As outras pessoas estão ali e eu estou aqui, bem como o Dr. Johnson refutando o idealismo de Berkeley ao chutar uma pedra. Mas o ponto é que os critérios para dizer que eles estão "lá" são inteiramente físicos e (talvez) mentais. Características corporais, como o rosto de uma pessoa e as mentais, tais como o que ela fala ou que sentimentos ela parece ter, nos permitem dizer que a pessoa ali é fulana. (Nós a nomeamos.) Essas não são qualidades do eu. Há certamente muitas pessoas na sala, mas não temos boas razões para dizer que existem muitos eus.

Um outro aspecto deste exemplo pode ser considerado. O homem do senso comum pode afirmar que seu ponto de vista particular na sala deve ser determinado pelo fato de que o seu eu como observador observa de um ponto particular no espaço e no tempo. Se isso não acontecesse, ele poderia dizer, então ele teria um ponto de vista diferente, uma perspectiva diferente na sala. Portanto, deve haver muitos observadores na sala, cada um com um ponto de vista único espaço-tempo. O que realmente determina a "visão" que ele obtém é a localização precisa de seus olhos, ouvidos e outros órgãos sensoriais e, de fato, de seu cérebro como uma entidade física conectada a esses órgãos. Se eles se moverem para outro ponto da sala, sua "visão" da sala mudará. Mais uma vez podemos concluir que isso não é motivo para dizer que o seu eu está localizado apenas em um ponto e que se move com o cérebro e outros órgãos. Não há mais movimentos do que o espaço "dentro" de seu corpo. O Vedanta tira uma conclusão positiva desse tipo de argumento: a saber, que o eu está em toda parte na sala, vendo através de todos os olhos, ouvindo através de todos os ouvidos, como os Upanishads frequentemente repetem.

'Ele nunca é visto, mas é a Testemunha; Ele nunca é ouvido, mas é o ouvinte; Ele nunca é pensado, mas é o Pensador; Ele nunca é conhecido, mas é o Conhecedor. Não há outra testemunha senão Ele, nenhum outro ouvinte senão Ele. Ele é o Governante Interno, seu próprio eu imortal.

(Brihadaranyaka Upanishad, pp. 354-5)

Daí o observador final ou testemunha é totalmente indiferenciada. O Brihad diz: "Não há diferença alguma nisso" (IV iv19). Portanto, o eu que testemunha é um. Tal conclusão atravessa todas as nossas formas usuais de pensar. Isso significa fechar nossos olhos para nossas imagens habituais da vida. Mas, como disse Wittgenstein, quando acusado de fechar os olhos para a possibilidade de dúvida - "Eles estão fechados".

A analogia de um jar
Aproximando-se desta questão novamente, usando a analogia, familiar nos Upanishads, entre o eu e o espaço, um jarro limita o que está contido nele. O espaço, no entanto, não está contido nele. Na verdade, o único espaço contém o jarro. No entanto, se pudermos compreender a estranha noção de espaço no jarro tendo uma mente própria, certamente poderá pensar: "Sou pequeno, limitado, de uma forma definida". Poderia considerar o espaço fora do jarro - se é que sabia - como imensamente maior, ou como composto de um grande número de pequenos espaços como ele próprio. É claro que, se a jarra fosse quebrada, poderia, de forma abrupta, perceber o erro, mas enquanto a jarra existisse, sua ilusão seria mantida.

O que, para um ser humano, equivale ao jarro? A palavra upadhi é usada na Vedanta para significar "adjuntos limitantes". Os adjuntos limitantes de uma pessoa dão uma visão falsa do eu. Eles incluem todas as características do corpo e da mente, incluindo a localização no tempo e no espaço, relações causais, como parentesco, e todas as qualidades que tornam a pessoa - para fins práticos - distintivas. Assim, boas qualidades, tais como virtudes, más qualidades, tais como vícios, qualidades genuínas, tais como habilidades e qualidades imaginárias, tais como ilusões sobre a habilidade de alguém, são todas upadhis. Na medida em que todos induzem a pessoa a dizer: "Sou fulano de tal", eles compreendem uma imagem falsa em sua mente do que ela é na realidade. Acreditando ser bom ou ruim, ele atribui qualidades ao eu que ele realmente não possui. Isso é totalmente abrangente. Mesmo 'eu sou um estudante da Vedanta' - ou pior, 'eu sou um professor da Vedanta' - são igualmente elevados. Segue-se que todo o trabalho de alguém que busca a realização é estar livre destes adjuntos limitantes.

Outro analogies
Muitas analogias mais poéticas do que jarros são usadas pelos Upanishads para transmitir essa verdade central mas elusiva do Vedanta, que na realidade há apenas um eu, que o individual e o universal são um, ou "eu sou Brahman". Brahman é o oceano; os indivíduos são ondas, com qualidades aparentes próprias, mas na realidade são apenas oceanos. Ou Brahman é o Sol e os indivíduos são os raios do Sol. Os raios parecem emergir do Sol como coisas distintas, mas como podem ser qualquer coisa além do Sol? Onde o sol termina e a luz do sol começa? Entre os indivíduos há diferenças, e mesmo entre o experimentador - o pássaro em busca da árvore - e o que é experimentado - o fruto que come - há diferenças, mas todas são Brahman.

Assim, apesar de espuma, ondulação, onda, bolha, etc, que são diferentes modificações do mar, consistindo de água, não são diferentes do mar, ainda entre si são percebidas ações e reações na forma de separação ou coalescência. E, no entanto, a espuma, a onda, etc., não perdem sua individualidade em relação à outra, mesmo que sejam modificações do mar e não diferentes dele, que é apenas água.

(Brahma Sutra Bhasya, p. 325)

Comentando um verso no Gita, Sankara usa a analogia do Sol de outra maneira. Indivíduos são como imagens refletidas do Sol na água, que podem tremer e brilhar, enquanto o próprio Sol não é afetado. Quando a água se vai eles desaparecem, enquanto o Sol permanece. "Ah", diz o cético, "nesse caso, os indivíduos deixam de existir quando morrem; suas vidas são limitadas pelo nascimento e morte. O que é que para eles é um eu eterno (Sol)? Mas a analogia não se quebra nesse ponto. Não são os reflexos do Sol feitos da luz do sol? Sua luz é uma, não muitas. Indivíduos são manifestações de um eu, como um reflexo do Sol manifesta a luz do sol. Daí que a eternidade do eu interior inclua em si a eternidade dos eus "individuais", à medida que o intervalo de tempo do Sol abarca o intervalo de tempo dos seus raios.

Eu e o mundo
A doutrina da identidade do eu individual com o eu de todos os outros, embora contrária à crença cotidiana, pode ser aceitável para aqueles que têm algum senso de comunidade de espírito, ou mesmo apenas de uma humanidade comum. Advaita Vedanta, no entanto, vai muito além disso. Ela nega não apenas a dualidade de "eu" e "você", ou "eu" e "ele / ela", mas também a dualidade do "eu" e do mundo. Em outras palavras, não é que os seres conscientes (ou pelo menos os humanos) sejam considerados essencialmente vis-à-vis um mundo inconsciente separado das coisas materiais; é que tudo, consciente ou não, é considerado como um. Tudo é um. 'Tudo isso é verdadeiramente Brahman', declara o Chandogya Upanishad. Como esta doutrina de uma unidade absoluta pode ser apoiada?

A Vedanta afirma que a verdade não precisa de apoio. Em algumas escrituras, essa unidade absoluta é declarada como um fato que não deveria ser questionado. Para a mente ocidental, tal abordagem pode parecer um dogmatismo absoluto. No entanto, Kant, em particular, usou um tipo de argumento transcendental não diferente desse método de Vedanta. Se uma suposição filosófica é feita a partir da qual argumentos e enunciados podem ser desenvolvidos - não necessariamente todos os dedutivos - que lidam satisfatoriamente com muitos, se não todos, os problemas de ontologia, epistemologia, filosofia moral e assim por diante, então isso em si justifica a suposição original. Para um cristão, por exemplo, assumir a existência de Cristo como um Homem / Deus resolve muitos problemas sobre a natureza da humanidade - pecado, redenção, livre-arbítrio e assim por diante - que seriam de outro modo insolúveis. Similarmente, a suposição de uma unidade absoluta pode fornecer uma solução para questões sobre substância, matéria, relações mente / corpo, consciência, vida e morte e muitas outras questões que se revelam intratáveis ​​para os pontos de vista dualistas e outros.

No entanto, os professores na tradição do Advaita não foram tão intransigentes a ponto de excluir toda a discussão desse princípio fundamental. De fato, os próprios Upanishads oferecem ajuda para sua aceitação. 'Como a importação de todas as escrituras está sendo resumida aqui, é necessário tornar explícito o significado implícito', escreve Sankara, como um comentário no versículo seguinte.

'A partir de um fogo aceso com bicha molhado diversos tipos de emissão de fumaça, mesmo assim, minha querida, o Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda, Atharvangirasa, história, mitologia, artes, Upanishads, versos conciso, aforismos, esclarecimentos, explicações, sacrifícios, oblações no fogo, comida, bebida, este mundo, o próximo mundo e todos os seres são todos [como] o sopro desta Realidade infinita. Eles são como o sopro deste [Supremo Eu]. '

(Brihadaranyaka Upanishad, p. 541)

Ou, em outro verso, esse Brahman todo-inclusivo é como o som de um tambor, quando não se pode distinguir as batidas individuais, pois "elas estão incluídas na nota geral do tambor". Cada traço é uma coisa particular existente - um objeto material, sentido impressão, pensamento, emoção, palavra, ser humano, eu separado - tudo engolido pela única realidade do rolo ininterrupto de um tambor.

O argumento de Sankara da existência
Em seu comentário Gita, Sankara apresenta um argumento, em vez de uma analogia. Brahman é sentado ou existência e, portanto, suporta tudo, pois tudo é baseado na existência. "Em todo lugar a idéia de sat está presente." Nem mesmo as miragens existem sem uma base, já que existem como miragens, se não como as coisas que parecem ser. A água de uma miragem de um oásis no deserto não pode saciar a sede ou molhar a areia, mas como uma miragem de um oásis existe. Kant rejeitou o argumento ontológico, usado por Anselmo e Descartes para provar a existência de Deus, com a refutação incisiva de que a existência não é um predicado. O caso de Sankara, no entanto, não se baseia no uso da existência como predicado. Seu argumento não é que, se alguém tentar retirar todos os predicados das coisas que existem, o único que não pode ser removido é a existência. É que na medida em que nossa experiência contém coisas, qualquer que seja seu status ontológico como real ou imaginário ou ilusório ou equivocado, elas são alguma coisa, elas existem como algo, seja uma coisa real, uma imagem, uma ilusão ou uma erro. O que ou como eles são requer o uso de predicados. Que eles são não. Em suma, Sankara concordaria com Kant que a existência não é de fato um predicado.

Sankara prossegue argumentando que desde que em nossa experiência algo existe, seja real, ilusório ou qualquer outra coisa, então o substrato disso é a própria existência. Ele nega que seja possível que qualquer coisa que seja apenas uma aparência ou ilusão exista sem um substrato. No escuro, uma corda pode ser tomada como uma cobra. Parece uma cobra. Mas não poderia haver tal aparência de cobra a menos que houvesse uma corda para aparecer. Da mesma forma, se o mundo inteiro é uma aparência, então deve haver algum substrato que esteja realmente presente, aparecendo como o mundo. Este substrato é a própria existência. A cobra existe como uma aparência. A existência é sentada, que é Brahman.

E se nada existe? Isso não pode ser assim, diz Vedanta. As coisas parecem existir, e para fazer até mesmo elas requerem o substrato da existência. A existência é a base inegável do que quer que seja, embora seja tudo uma ilusão. "Este [eu] era de fato Brahman no começo", diz o Brihad. Nenhuma coisa de qualquer espécie pode surgir do nada ou de um vazio. Nem pode estar presente agora sem um substrato de ser. Muitas pessoas, incluindo Ludwig Wittgenstein, tiveram a experiência de pensar na própria existência do mundo, em vez de como ele é, ou de que forma ele é. Interessantemente, Wittgenstein relacionou isso com a sensação de estar absolutamente seguro. (Veja Ludwig Wittgenstein: A Memoir, p. 70)

'Que tu és'
A razão pela qual não sabemos que tudo é Brahman, incluindo nós mesmos, é que a ignorância (avidya) está no caminho.

A ignorância sobrepõe-lhe a ideia de que ele não é Brahman e nem todos, pois a madrepérola é confundida com prata, ou como se imagina que o céu é côncavo ou azul ou coisa parecida.

(Brihadaranyaka Upanishad, I v10, comentário de Sankara, p. 102)

Mais uma vez somos confrontados com a questão de como essa ignorância deve ser removida. Em seu Vakyavritti, Sankara adota um método de análise para dissipar as falsas idéias da dualidade. Ele seleciona para análise o axioma da identidade "Tu és" (Tattvamasi), um dos quatro grandes aforismos centrais do Vedanta. O que esse sutra enigmático significa? Sem qualquer análise, isso é simplesmente falso. O demonstrativo 'Aquilo' refere-se a algo apresentado à pessoa endereçada pelo pronome 'Tu' que é claramente separado dele ou dela. Daí Sankara recorre a uma distinção semântica. Ele diz que tanto "aquilo" quanto "você" têm significados diretos e indiretos. Os significados diretos são os de senso comum: "Isso" significa o mundo como nos aparece, um mundo objetivo no espaço e no tempo, composto de coisas físicas e fenômenos mentais e emocionais. É tudo o que estamos conscientes em nossa experiência. O significado direto de "Tu" é a pessoa endereçada, incluindo todas as características pessoais. Em outras palavras, é o sentido usual do pronome da segunda pessoa quando usado para representar um nome próprio, com todas as suas conotações associadas. Assim, quando o professor se dirige ao aluno, ele se refere a uma pessoa de certa idade, tipo físico, caráter e assim por diante.

Quais são então os significados indiretos? Uma resposta simples e correta para isso é dizer que eles são o que as palavras se referem na realidade. Está sendo feita referência ao que 'That' e 'Thou' realmente são. Daí que "Aquilo" tenha o significado indireto do substrato do mundo, a própria existência destituída de todos os atributos, mesmo do espaço e do tempo. É o Brahman, espírito puro, da natureza do sat, do chit e do ananda - ser, conhecimento (ou consciência) e bem-aventurança. Similarmente, 'Tu' refere-se indiretamente ao eu da pessoa, a testemunha interior, imóvel, não rn, imortal, o Atman ou alma imortal.

Portanto, a afirmação "Aquele Tu és", dado seus significados indiretos, tem o mesmo sentido que outro dos "grandes aforismos" do Vedanta, a saber: "Este Atman é Brahman" (Ayam Atma Brahma). O eu individual é o eu universal. Entender, ou perceber, essa verdade nas profundezas do nosso ser é o fim do Vedanta. Aquele que faz isso está livre da doença da existência no mundo; ele passou além de todos os desejos e apegos pessoais; ele cumpriu todos os deveres que sua natureza e lugar na sociedade exigem dele.

Em um nível meramente intelectual, podemos traçar a forma do argumento semântico de Sankara por meio de uma analogia. Houve um tempo em que os homens acreditavam que a Estrela da Manhã e a Estrela da Noite eram duas estrelas diferentes. Então descobriu-se que eles eram, de fato, um e o mesmo, ou seja, o planeta Vênus. O que então da frase "A Estrela da Manhã é a Estrela da Noite"? Esta é uma declaração de identidade, e na verdade era uma, mesmo quando os homens acreditavam que havia duas estrelas separadas, embora eles teriam dito erroneamente que a afirmação era falsa. O significado direto de cada expressão é, por um lado, uma luz brilhante no céu vista ao anoitecer, que é uma estrela, e, por outro lado, uma luz brilhante no céu vista ao amanhecer, que é uma estrela. O significado indireto, ou o que podemos chamar de referência (s) das duas expressões, é em cada caso apenas uma e a mesma estrela (que acontece de ser um planeta!). Os astrônomos, usando várias técnicas de observação e matemática, convenceram o público ignorante de que os significados diretos descreviam principalmente aspectos não essenciais dos fenômenos. Tais aspectos foram derivados das condições espaciais e temporais dos observadores, tais como a permanência no Nilo às seis horas da manhã. A característica essencial foi encontrada cientificamente, abstraindo de tais condições particulares. Despojado do significado não essencial, o significado indireto permaneceu em ambos os casos "uma estrela", e os astrônomos mostraram de fato que era o mesmo. "A Estrela da Manhã é a Estrela da Noite."

A semântica da afirmação "que você é" é bastante óbvia. No entanto, tal elucidação faz pouco para remover a dúvida que assedia o estudante da Vedanta sobre a identidade real do eu individual e do eu universal. Sankara está falando àqueles que estão preparados para se submeter a mais do que um processo de argumentação intelectual. O aspirante deve estar pronto para retirar não apenas os significados das palavras, mas também os apegos ao mundo e aos seus próprios desejos. Ele deve penetrar na aparência do mundo, para ir além de seus elementos grosseiros e sutis para sua natureza interior, para ver através dos nomes e formas das coisas a única realidade subjacente a todas elas. E ele também deve olhar dentro de si e penetrar as experiências com as quais ele é identificado, o que ele chama de "ele mesmo" - seus pensamentos, atitudes, pontos de vista, dificuldades emocionais - para descobrir sua única substância imutável. Então ele vai perceber que estes dois são na verdade um. A realidade exterior vista verdadeiramente é a realidade interior vista verdadeiramente.

Auto como universal
Uma vez que este livro não visa oferecer ao leitor um método de meditação, ou a orientação face a face de um guru, como um meio para alcançar tal realização, será útil recorrer mais uma vez ao raciocínio platônico usado anteriormente sobre universais. . A mente não treinada acha que o eu universal é enormemente maior que o eu individual. Não é a primeira a "alma" de todo o universo e a segunda a alma de um ser humano individual? Certamente - na melhor das hipóteses - uma é apenas uma pequena parte da outra? Mas o eu não é uma coisa particular, uma espécie de espírito atomístico à espreita nas profundezas da pessoa. Nem é a "alma do mundo" uma espécie de vapor etéreo, vasto e animista, que permeia tudo no espaço, do qual a alma individual é uma porção diminuta. No sentido de universal de Platão, o eu individual é universal. O floco de neve branco é uma parte da neve, mas a brancura do floco de neve não faz parte da brancura. A brancura é universal; não tem partes, embora possa ter instâncias. A pessoa individual é uma parte da raça humana, mas o eu individual não faz parte de um eu universal; embora seja um exemplo disso. É tão verdadeira e completamente o eu como o eu de tudo é o eu, pois são o mesmo.

O conceito de eu do Vedanta, especialmente no ensino do Advaita, está muito longe tanto da nossa visão do senso comum de nós mesmos como seres humanos conscientes independentes, quanto do da tradição ocidental moderna de investigação filosófica, que analisa o indivíduo em um separado entidade mente / corpo. No entanto, não precisa ser considerado como um conceito esotérico ou alienígena. Podemos nos lembrar do que um mestre de Advaita, Ramana Maharshi, disse a um aluno.

'Existe algum momento em que o Self não é? Não é novo. Seja como você é.

(Palestras, p. 46)

Ego
Freud considerava o ego como a função executiva da personalidade. Isto é bastante próximo do conceito de Vedanta de ahankara, geralmente traduzido como "ego". Ahan significa 'eu' (e também 'eu sou'), enquanto kara significa 'fazedor', 'criador' ou 'autor'. A palavra composta sânscrita ahankara significa, assim, "eu (sou) o fazedor" ou "eu como uma função executiva". Então, como isso está relacionado com a idéia de que o eu real é o Brahman, o espírito universal presente em tudo e em todos?

Brahman não faz nada. É testemunha, observador e fonte de tudo, mas ela mesma não age. As ações acontecem em maya, o sonho de Brahman constituindo o mundo (veja aqui). Somente a natureza move eventos para se desdobrar na forma de ações humanas e outras ocorrências. As pessoas, no entanto, acham que são a causa original da ação, que fazem as coisas. Nós mantemos dentro de nós a raiz do pensamento ou idéia de que 'eu sou o fazedor'. Na verdade, como dizem os Upanishads, "não faço nada". Onde isso deixa o ego, o fazedor, o criador e o autor?

Surpreendentemente, ele deixa o ego próximo de onde Freud o localizou. O ego, afirmou ele, é um tipo de mediador entre os reinos inconsciente e consciente. Ajuda a integrar o interior e o exterior. A Vedanta vê o ego como colocado de maneira semelhante, com uma diferença vital - a saber, a falsidade do ego. O ego é a raiz de todo pensamento, uma espécie de "eu-pensamento" mestre a partir do qual se originam pensamentos sobre o mundo e o papel de alguém nele. Isso, no entanto, não é evidência de sua real potência, mas, pelo contrário, como uma conversa entre Ramana Maharshi e um estudante deixa claro:

RM: A mente é apenas um feixe de pensamentos. Os pensamentos têm sua raiz no "eu-pensamento". Quem quer que investigue a origem do 'eu-pensamento', para ele o ego perece. Esta é a verdadeira investigação. O verdadeiro 'eu' é então encontrado brilhando por si mesmo.

Aluno: Esse 'eu-pensamento' surge de mim. Mas eu não conheço o Self.

RM: Todos esses são apenas conceitos mentais. Agora você está se identificando com um "eu" errado, que é o "eu pensei". Esse "eu-pensamento" se eleva e afunda, enquanto o verdadeiro significado do "eu" está além de ambos. Não pode haver uma ruptura em seu ser. Não houve "eu pensei" em seu sono, enquanto está presente agora. O verdadeiro "eu" não é aparente e o falso "eu" está se exibindo. Esse falso "eu" é o obstáculo ao seu conhecimento correto. Descubra de onde este falso 'eu' surge. Então desaparecerá. Você será apenas o que você é - ou seja, o Ser absoluto.

(Palestras, p. 192)

De acordo com Sankara em seu comentário Gita (p. 209), essa falsidade do ego é derivada da ignorância alojada no fundo da mente como uma "impressão inconsciente latente de ahankara". A crença dualista em um eu individual, separado e independente do eu real, se segrega lá e cria a idéia de um agente ou agente.

Sobrecarregado com o conceito de ego, as pessoas se comprometem a fazer, a autorizar, a ser responsáveis ​​por suas ações. Eles se vêem como agentes no mundo. O ego é o ponto de referência neste mundo. O que quer que eles percebam, desfrutem ou sofram é referido a esse falso eu. Ela governa suas vidas, pois o egoísmo é a "causa impulsionadora de todos" (comentário de Gita, p. 209). Como o Oxford Dictionary of English define, o ego é o senso de auto-estima ou auto-importância da pessoa; e de fato estas são preenchidas pela aparente habilidade de fazer. O que aconteceria com nossa autoestima se nos dermos conta de que nada fazemos? Mas, como Ramana Maharshi pergunta, quão importante é esse sentido de eu quando estamos dormindo?

'O mesmo que está falando agora estava em sono profundo também. Qual é a diferença entre esses dois estados? Há objetos e jogos de sentidos agora que não estavam no sono. Uma nova entidade, o ego, surgiu entretanto, joga através dos sentidos, vê os objetos, confunde-se com o corpo e diz que o Eu é o ego. Na realidade, o que estava em sono profundo continua a existir agora também. O Eu é imutável. É o ego que se interpõe. Aquilo que sobe e se põe é o ego; aquilo que permanece imutável é o Eu.

(Palestras, p. 129)

As pessoas às vezes experimentam uma perda de ego mesmo quando acordadas. Sob a influência de um choque ou crise, ou talvez sem nenhuma razão aparente, há um sentimento de que ninguém está presente, de um tipo de vazio, de não saber quem ou o que é. Tal experiência pode às vezes ser aterrorizante. A Vedanta leva a esse estado de limbo metafísico? Felizmente não, pois enquanto nega a realidade do ego, afirma a realidade absoluta do eu real, o Atman ou Brahman. Ninguém nunca está realmente em um vazio, sem um eu, independentemente de como eles possam acreditar nisso. Um mestre da Vedanta sabe que o ego é irreal, um falso "eu-pensamento", mas como uma pessoa no mundo ele continua a agir, a fazer coisas como qualquer outra pessoa. A diferença é que ele não acredita que ele mesmo realmente os faça. Ele sabe que é a testemunha do que "ele faz". Suas próprias ações são como as ações dos outros - movimentos na natureza, eventos no "campo" - enquanto ele é o observador do campo. O conhecimento inferior diz "eu faço"; o conhecimento superior diz: "Eu não faço nada"

.Consciência
'Estar consciente não é estar no tempo'
Esta linha que ocorre em T.S. O 'Burnt Norton', de Eliot, não apenas expressa uma percepção poética; também poderia ser tomado como uma declaração no Vedanta sobre a consciência. Este certamente não é o entendimento comum. Comumente acreditamos que estamos conscientes no tempo, que a consciência, ou estados dela, vêm e vão com o passar do tempo, mais ou menos como dores de cabeça. Além disso, pensamos que cada um de nós possui consciência como um atributo, até mesmo ao ponto de chamar de "meu" ou "seu". "Minha consciência na manhã após a festa foi nublada", poderíamos dizer. Pensamos que estamos conscientes durante a maior parte do dia e inconscientes durante a maior parte da noite. Se alguém bater na sua cabeça com um martelo, você "perde" a consciência. E se você morrer, você o perderá permanentemente - embora alguns acreditem que você pode recuperá-lo no céu ou no inferno. Da mesma forma, acreditamos em graus de consciência. Quando adormecemos, sentimos que está se esvaindo. Se estamos doentes, bêbados ou drogados, a consciência pode parecer ir e vir.

Quantas dessas crenças bem estabelecidas são realmente justificadas? Pode haver poucas dúvidas quanto à ocorrência real desses tipos de eventos. A questão é se eles são realmente sobre consciência. Eles devem ser descritos com mais precisão de alguma outra forma? Poderíamos dizer, em vez de "estou perdendo a consciência", por exemplo, "a consciência está me perdendo"! O conceito é notoriamente difícil de definir.

Os filósofos ocidentais quase podem ser colocados nas escolas de pensamento de acordo com seus pontos de vista a respeito, indo desde materialistas francos de um extremo até idealistas transcendentais do outro. Para o primeiro, como Karl Marx, a consciência é um epi-fenômeno, um efeito meramente subjetivo em classes de pessoas produzidas objetivamente por sua relação com os meios materiais de produção em uma sociedade particular. Para o último, a consciência na forma de apercepção, ou consciência interior, é um tipo de fio que liga as experiências juntas como objetos de um único sujeito consciente. Entre aqueles que acreditam que a consciência é um concomitante de estados cerebrais, talvez determinados por eles, mas, no entanto, ontologicamente distintos. Alguns considerariam a palavra "consciência" simplesmente como um meio de descrever grandes áreas do comportamento humano que não podem ser adequadamente descritas em termos físicos ou determinantes.

A Vedanta é radical onde a consciência está envolvida. Ele nega todas as características apresentadas acima como "entendimento comum". Consciência é, de fato, como T.S. Eliot escreveu fora do tempo. Não é possuído por indivíduos, nem mesmo por qualquer coisa, pois não é um atributo. Não vem e vai, por mais que pareça fazer isso. Você não pode "perder" a consciência, mesmo quando atingido por uma marreta. Nem é perdido na morte. Não tem sequer graus. Acreditar nisso é como acreditar que seu trem está acelerando para fora de uma estação, quando é o trem na próxima plataforma que está se movendo para o outro lado. Em resumo, todas essas características da consciência são ilusórias. Eles pertencem ao mundo das aparências e não à realidade.

Pois a consciência é real. Existe independentemente de todos os fenômenos, como a tela do cinema em relação ao jogo de eventos nela criado pelo projetor. Como a tela, também, ela não se move, muda ou deixa de estar lá. Como pode o Vedanta justificar uma visão da consciência tão oposta às nossas crenças normais? Para encontrar a resposta, podemos nos voltar para a afirmação clássica feita sobre a consciência no Mandukya Upanishad.

O argumento do Mandukya
No Mandukya, somos levados, por sua vez, pelos três estados de vigília, sonho e sono. Superficialmente, aparecem como condições de consciência experimentadas por um indivíduo e facilmente reconhecidas por todos. Acordar é descrito como um estado de consciência de objetos externos vistos através dos olhos, ouvidos através dos ouvidos e assim por diante. Este mundo objetivo é observado no espaço e inclui o corpo físico, mas está fora do indivíduo que o observa. Em suma, é o mundo em que normalmente pensamos que vivemos. Em contraste, o estado de sonho é a consciência do mundo interior da mente, não presente no espaço e reconhecida por meio de "sentidos internos", como ver, como quando vemos um tigre em um sonho, ou imaginá-lo quando desperto. O terceiro estado, o sono profundo e sem sonhos, não contém objetos, nem externos nem internos, e consequentemente não tem diferenciação de nenhum tipo. Nenhum desejo é experimentado nesse estado, pois não há nada a ser desejado. É feliz e também é chamado de "porta de entrada" para os estados de sonho e de vigília.

Esses estados não são estados de consciência, de acordo com o Mandukya, mas estados da parte inteligente da mente (buddhi) (veja aqui). Pois há um quarto passo crucial no argumento, que introduz a consciência, não como um quarto estado, mas como o substrato de todos os três. É um pano de fundo sem costura para o pleigos dos três estados, o que impede que sejam experiências não relacionadas ou distintas sem um assunto comum. Como "a essência da autocognição única comum a todos os estados", é semelhante ao conceito de Kant da unidade transcendental da apercepção, que estabelece a unidade necessária da experiência empírica como a de um único sujeito. A unidade é dada no Mandukya por um "algo" que não é consciente do mundo externo, nem do mundo interior, nem dos dois juntos, e que não é o estado indiferenciado do sono. Não é consciente nem inconsciente; está além de toda observação empírica, inacessível à ação, não relacionada, inconcebível, indescritível, inimaginável, indescritível. Não muda, nem tem em si, nem experiências, dualidade de qualquer tipo. Aquele "algo" é pura consciência.

Como então esta consciência é conhecida? Nada pode ser consciente disso, pois se houvesse haveria uma regressão infinita dos tipos de consciência. Portanto, não pode haver um conhecedor disso, nem pode ser conhecido como um objeto. No entanto, é conhecido pelo próprio fato de seu próprio ser. Ele contém, por assim dizer, sua própria validação. Em cada um dos três estados de vigília, sonho e sono, a consciência está presente como a unidade fundamental que os torna conhecidos como conhecedores. Ao conhecê-los, necessariamente conhece a si mesmo. O que os três estados têm em comum, o que é o mesmo neles, é a consciência. Sua mesmice é consciência.

Existe, no entanto, um erro de substituição nesta conta. Ao longo do argumento, a referência superficial ao indivíduo foi assumida. Despertar, sonhar e dormir são tomados como o que um indivíduo reconhece prontamente como seus estados, e mesmo o conceito elusivo de consciência pura não é difícil de relacionar com a experiência de alguém como indivíduo. 'É certamente eu que estava dormindo ontem à noite, sonhei por um tempo e estou acordado agora!', Cada um de nós pode dizer. Eu sou o observador desse corpo em particular e desses sonhos, e não deixo de existir quando estou dormindo. Eu sou um - quão fácil é o Mandukya entender!

Universal, não individual, auto
Tal visão só pode ser sustentada ignorando-se muito do que o Mandukya realmente diz, como “Tudo isso é certamente Brahman. O eu é Brahman ', uma afirmação categórica de Advaita, não deixando espaço para dúvidas de que o eu referido é o único eu de todos. E foi esse mesmo eu que tem os quatro "quadrantes", analisados ​​mais como despertar, sonhar e dormir, mais o quarto "quarto" contendo e subjacente aos três primeiros. A descrição do estado do sono é mais uma pista forte da natureza universal do eu, pois diz: "Esse [sono] é a fonte de tudo ... o lugar de origem e a dissolução de todos os seres". O estado de sono de um indivíduo dificilmente pode ser a fonte e o lugar de dissolução de cada ser no universo.

O comentário de Sankara também enfatiza que o Mandukya deve ser entendido em termos de um eu universal, não individual. Ele diz, por exemplo, do primeiro "quarto" que todo o universo fenomenal é compreendido no estado de vigília, e que o eu em questão não é o "eu interior, circunscrito pelo próprio corpo". Em outras palavras, o estado de vigília do eu universal é o universo físico objetivo das coisas perceptíveis, do qual nós, como indivíduos, estamos conscientes. Da mesma forma, Sankara diz que o estado de sonho é o mesmo que a mente universal, e cita a descrição da mente do Svetasvatara Upanishad como "um refulgente sendo escondido em todas as criaturas" (Svetasvatara VI 11). Quanto ao estado de sono, ele apóia o Mandukya, observando que é um estado de imanência em toda a diversidade, que dá origem ao universo.

Indubitavelmente, então, a explicação de Mandukya dos quatro "quadrantes" implicitamente e, às vezes, explicitamente repousa sobre um conceito do eu que identifica a característica mais íntima da pessoa individual com o espírito supremo ou Brahman. No entanto, o Mandukya não está discutindo um eu universal, impessoal, desprovido de conexão com a humanidade e não reconhecível por pessoas individuais. Pelo contrário, uma vez que está escrito para o aspirante que busca uma verdadeira compreensão da natureza das coisas e não para o sábio, que já compreende, seu objetivo é tornar inteligível ao indivíduo a realidade do eu universal como sendo o mesmo como ele mesmo. Se não fosse assim, o Mandukya entraria em conflito com o aforismo "Que Tu és" e, de fato, com todas as outras declarações Upanishadicas do Advaita. Portanto, o eu, neste contexto, não é exclusivamente um eu individual, nem exclusivamente um eu universal, pois é ambos. Como a Estrela da Manhã e a Estrela da Tarde, cada uma pode ser reconhecida por seus próprios critérios, embora, na verdade, sejam as mesmas.

O Mandukya reafirmado
Será útil percorrer o argumento do Mandukya mais uma vez deste ponto de vista. O que agora é o estado de vigília? Em primeiro lugar, podemos dizer que o mundo objetivo dos objetos no espaço e o a percepção individual de tais objetos não são dois estados de coisas, mas um. Existe apenas um mundo de objetos percebidos. Cada indivíduo, é claro, percebe-os diretamente, mas isso não é uma base para tornar cada percepção individual em uma entidade ou coisa existente. Minha observação de uma panela e a presença de uma panela não são dois casos, cada um com um status ontológico próprio. Tudo o que existe no mundo objetivo é um pote. Eu vejo um aspecto particular da posição única do meu corpo no espaço. O aspecto não é uma coisa em minha mente - ou em qualquer outro lugar também. Existe apenas um espaço. Vasos estão contidos nela, e nossa visão de vasos no espaço não está ocorrendo em outro espaço, que poderíamos chamar de "meu espaço". Como antes, podemos concluir que o Advaita definitivamente não abrange dados dos sentidos, ou qualquer tipo de idealismo empírico. Nem minha visão de um pote está ocorrendo em algo chamado "meu estado de vigília". O único estado de vigília é o mundo objetivo dos objetos, como potes. Não há, então, nenhum estado de vigília individual? Sim, existe, mas consiste simplesmente em minha participação no estado de vigília universal dos objetos, assim como minha visão de um pote é minha participação na existência no espaço de um pote. Meu estado de vigília não é um tipo de anexo, separado da sala muito maior de um mundo objetivo ou estado de vigília universal. É mais como uma janela para isso.

No entanto, como podemos entender o mundo espacial dos objetos físicos como um estado de vigília? Uma explicação disso está na visão Advaita de que o espaço é um elemento entre os oito que coletivamente são a manifestação de Brahman como o universo criado. Acima do espaço nessa hierarquia de elementos está o ego, ou sentido do eu, e abaixo dele estão os elementos, que compõem o mundo dos objetos vistos, tocados, provados e cheirados. (A audição está associada ao próprio elemento espaço.) Portanto, o espaço não é externo à nossa percepção das coisas espaciais, pois a nossa consciência, conforme dirigida através do ego, contém espaço. Como Kant teria concordado, o espaço está em nós. Mas, como existe apenas um espaço, tal conclusão apóia a proposição Advaita de que "nós" somos uma consciência, e não numerosas disparidades. O espaço, então, é uma característica principal de um único estado de vigília em que nós, como indivíduos, participamos. Somos membros, como corpos, de um mundo físico de objetos. Nossa consciência disso na forma de um estado de vigília nada mais é do que a participação em um estado de vigília universal, constituído pelo mundo físico do espaço, que existe dentro de uma consciência universal. Quando Schiller leu a Estética Transcendental de Kant, que explica como o espaço está "em nós", ele exclamou que era como se tivesse saído da escuridão para uma sala iluminada!

Como, então, entender o mundo dos sonhos como um estado universal? Certamente isso, acima de tudo, é uma questão individual? Meus sonhos são exclusivamente meus. Ninguém mais pode ter acesso a eles, exceto na medida em que conto a outros sobre eles. Não existe um estado de sonho associado a cada indivíduo? Cada um de nós não tem uma mente própria, na qual ocorrem sonhos, imaginações e outros eventos essencialmente privados? Vamos examinar, no entanto, a noção de uma mente universal, ou "mundo de sonhos" universal. Fenômenos não observáveis ​​pela percepção direta dos sentidos, mas revelados pela ciência, podem constituir isso, ou o que é basicamente a mesma coisa, o mundo de entidades, forças e leis servindo para explicar fenômenos diretamente observáveis. Átomos, partículas subatômicas, forças nucleares, leis do eletromagnetismo e assim por diante, explicam os estados observáveis ​​e os movimentos das coisas que percebemos ao nosso redor.

Na ocasião, os cientistas se tornaram informados sobre esse "mundo" inobservável através do estado de sonho. Um exemplo notável ocorreu em 1865, quando o químico alemão Kekule estava lidando com o problema da estrutura da molécula de benzeno. Ele sonhava com uma cobra mordendo o rabo em um movimento giratório. Deste sonho nasceu o conceito de um anel de benzeno de seis carbonos, que permitiu que os fatos conhecidos da química orgânica fossem unificados em um sistema estruturado. Além disso, o "mundo" das teorias, hipóteses e conjecturas, combinado com as matemáticas que eles normalmente exigem, são em grande medida o produto da atividade mental, e podem ser classificados como fenómenos mentais por excelência. Platão certamente parecia considerá-los entidades de uma ordem superior a qualquer coisa percebida pelos sentidos, quando os colocou na metade inferior do mundo intelectual em sua analogia com a linha. Um é lembrado da afirmação de Schrodinger de que tudo o que finalmente existe para os físicos são equações matemáticas. Por uma questão de argumento, vamos considerar esse "mundo" de fenômenos inobserváveis ​​como sendo a mente universal referida no Mandukya - ou pelo menos uma parte significativa dele. Outras áreas bastante diferentes da experiência humana também podem estar contidas nela; como respostas emocionais comuns, como empatia.

O difícil problema filosófico que agora O que resta é como entender a identidade de um estado de sonho individual e o estado de sonho universal. A primeira também é uma espécie de janela através da qual vemos o grande sonho da mente universal? As instâncias de pessoas que sentem que entraram nessa mente e depois retornaram à condição normal de sua própria mente individual podem ser úteis, mas não oferecem bons fundamentos para a identidade, apenas para a existência de ambas. Pois este não é um caso de encontrar evidências da capacidade de se mover de um para o outro, mas de encontrar boas razões para acreditar que esses dois são de fato um - que a mente pessoal é a mente universal quando vista verdadeiramente. Como é a experiência perfeitamente comum de sonhar ou imaginar ser vista como uma ação ou evento na mente única de todos, um estado onírico universal, análogo ao estado de vigília universal de um mundo físico?

Duas abordagens podem ser tomadas para este problema. O primeiro é o método negativo de destruir a crença em um mundo privado de objetos mentais. Wittgenstein apresentou uma série de argumentos sobre esse assunto. Um deles, pelo menos, ilustra seu método. Um objeto é algo que pode ser reidentificado ou, em outras palavras, tem um grau razoável de continuidade no tempo, da mesma forma que o mesmo objeto. Mas como um objeto mental, como um pote imaginado, pode ser reidentificado se existir em um mundo privado? Posso dizer que tenho certeza de que minha memória de um pote é do mesmo pote que imaginei há alguns momentos atrás, mas como distinguir entre ser correto e estar incorreto? Há algum critério para dizer que o pote de fato permaneceu o mesmo ou mudou? Se eu disser que é o mesmo, isso faz o mesmo? Posso estar enganado? Se não, então não há diferença alguma entre um pote objetivo e um 'pote' que continuamente se transforma em outras formas e cores que eu não percebo. Portanto, não existe tal coisa como um objeto de maconha. Tampouco existem outros objetos mentais privados. Isso não significa que tais experiências como uma pessoa imaginando um pote não ocorra. Significa simplesmente que eles não ocorrem em um mundo privado.

Este argumento negativo é curiosamente relacionado a um argumento positivo derivado do ensinamento de Sankara. De acordo com Advaita, a origem e causa de tudo é Brahman. Isso, no entanto, pode ser entendido através da linguagem como a sílaba OM, a palavra sagrada que denota Brahman. 'Esse mesmo Eu, considerado do ponto de vista da sílaba [denotando], é OM.' (Mandukya v. 8). Deste som primário emanam todas as palavras. As palavras, por sua vez, criam os fenômenos que são experimentados nos mundos físico e mental como coisas nos estados de sonho ou de vigília, uma vez que todas as coisas particulares não são mais do que nomes que dão origem a formas. Assim, a palavra para um carvalho - não em qualquer linguagem particular, mas como um som mais fundamental - cria um carvalho. Segue-se que um carvalho imaginado é criado pelo som original peculiar a ele. No entanto, esse som não está exclusivamente presente em uma mente individual. Ela existe como uma emanação do próprio Brahman e assume sua posição na mente universal à qual os indivíduos têm acesso por meio da linguagem (ver aqui).

A linguagem, como Wittgenstein demonstrou, é uma atividade pública e interpessoal, não uma atividade privada. Palavras e sentenças dependem do uso correto ou das regras. Se não houvesse uma maneira de distinguir o uso correto do incorreto, não haveria linguagem, como Lewis Carroll freqüentemente insinuou. Assim, esses argumentos negativos e positivos, por dois filósofos muito removidos no tempo e no lugar, para a incoerência última da idéia de uma mente individual estão - surpreendentemente - intimamente relacionados.

O que então do terceiro estado de sono profundo? Mais uma vez, nos defrontamos com uma aparente dicotomia entre a convicção do indivíduo de que seu estado de sono pertence unicamente a ele e a existência de um estado de sono universal, que é "o lugar de origem e a dissolução de todos os seres". Uma vez que o estado de sono sem sonhos não envolve objetos e nenhum senso de sujeito observador, de fato nenhuma dualidade óbvia de qualquer tipo, o problema talvez seja menos agudo do que no caso da vigília e do sonho. No entanto, quando acorda, o indivíduo tem algum tipo de lembrança de ter estado em estado de sono profundo e também responde, quando em sono profundo, a estímulos como o ruído e o tato. São estas evidências para um estado individual? Estímulos externos não são, eles próprios, conteúdos do estado de sono. Elas despertam percepções que são audíveis e táteis, por exemplo, e, portanto, ocorrem nos estados de vigília ou sonho; presumivelmente, o último, se eles estão antes de acordar. Quanto à memória de ter dormido, isso também não tem conteúdo se o sono fosse sem sonhos, e a fortiori não tem conteúdo em um estado individual. Poderia também ser entendido como a memória de um estado universal. Não é irracional dizer que todos os indivíduos "vão para o mesmo lugar" quando dormem.

O que, no entanto, é este universal 'plaço de sono? Shakespeare sugere sua universalidade:

'Bálsamo de mentes magoadas, segundo curso de grande natureza, Chefe nutridor na festa da vida.'

(Macbeth II 2)

A ciência, também, talvez não seja contrária à idéia de uma origem única e comum de todas as coisas criadas; uma espécie de matriz contendo em potencial as formas de tudo. Como Platão escreveu:

"O original do universo contém em si todos os seres inteligíveis, assim como este mundo nos compreende e a todas as outras criaturas visíveis".

(Timeu, 30)

O Mandukya não deixa dúvidas sobre a natureza universal do estado de sono, pois descreve-o como o Senhor de todos, onisciente e o diretor interno de todos (v. 6). Muitas pessoas têm a experiência de descobrir novos conhecimentos em relação a uma questão em que "dormiram". Já que - se é novo - não é, por definição, algo que eles estão meramente recordando de um repositório pessoal de conhecimento, então deve sua origem a um armazenamento universal, o potencial de tudo que é criado. Combinado com a razão negativa de que nenhum conteúdo experiencial pode ser dado a um estado individual de sono, essas pistas sobre a existência de um estado universal podem ser suficientes, pelo menos, para enfraquecer nossa crença no primeiro. Isso não elimina a visão de senso comum de que uma única pessoa pode estar dormindo. O que isso faz é reinterpretar isso como um caso de um indivíduo participando do estado universal de sono, que está sempre presente como o mundo em potencial. De fato, se o mundo se manifesta como coisas criadas realmente surge de tal potencial, por que indivíduos, como artistas, não devem encontrar inspiração ao entrar nele? O processo de criação artística não é diferente do refresco do corpo e da mente no sono.

Consciência não é um estado
Nenhum desses estados, individual ou universal, é consciência. Eles são simplesmente estados de inteligência (buddhi). A própria consciência é a presença indiferenciada, sempre constante, auto-validada e autoconsciente em todos os três estados. É a testemunha de qualquer estado que a inteligência passe. E para que a idéia de uma testemunha não seja tomada como implicando uma dualidade entre um sujeito testemunhante e objetos testemunhados, o Mandukya nos lembra que todo o mundo fenomenal representado pelos três estados é na realidade negado quando a verdade sobre a consciência pura é realizada. Pois este é o "limite da negação do mundo fenomenal". (v. 12) Em outras palavras, quando se descobre que a consciência é a única realidade, o mundo fenomenal é conhecido por ser irreal. Portanto, nada, na verdade, é testemunhado pela consciência. Não é misturado com a experiência.

Essa idéia de que a consciência não tem objeto, mas existe sozinha como a única realidade, pode ser mais fácil de compreender se nos lembrarmos de que a consciência em si não é consciente. Nem é inconsciente. Para qualquer universal, como a brancura, logicamente não pode participar de si mesmo como uma qualidade. A brancura não é branca. Se fosse então, haveria outra brancura que se presta à primeira, e assim por diante. Um conceito que requer regressão infinita é ininteligível. Mas se a consciência não é consciente, então não é consciente de nada. É meramente consciência, conhecimento, testemunha - sem um objeto. Pode parecer para testemunhar os três estados, mas mesmo isso é um aspecto da ilusão. Quando a corda parece ser uma cobra, como pode a 'cobra' ser testemunhada, pois não há cobra?

A natureza da consciência
O que não pode ser conhecido como um objeto, nem reconhecido como sujeito, está além do alcance da linguagem exata. No entanto, uma vez que, de acordo com a Vedanta, nós somos em essência nada mais que consciência, ela não pode, na realidade, ser em qualquer sentido remota ou obscura. A analogia da luz talvez seja o mais próximo de explicá-lo.

Não tenha dúvidas sobre o fato de que você não é diferente da consciência que é o eu que ilumina as modificações da mente.

(Vakyavritti de Sri Sankaracharya, v. 21 p. 13)

O estado de sonho mostra como a analogia da luz é precisa e, no entanto, apenas uma analogia. Em um sonho ou em um processo de imaginação, experimentamos coisas ou eventos do mesmo modo que eles estão no mundo "real". Nós os vemos na mente. Mas não há luz real no mundo dos sonhos. Então, qual é a 'luz' pela qual vemos as coisas lá? Pode-se dizer que a luz imaginada está lá, como potes imaginários ou o que quer que seja. Mas em que a luz imaginada com seus objetos iluminados ocorre? O que ilumina - por assim dizer - nossa imaginação? O que nos permite ver, e de fato ouvir, tocar e assim por diante, no mundo imaginado ou dos sonhos? Isso é consciência, a "luz" que permite que a percepção do sonho ocorra. Para quem sonha e imagina? Não é um eu consciente que faz isso? O sonho acontece nessa consciência. Não há mais nada em que isso possa ocorrer.

No Brihadaranyaka Upanishad, o sábio Yadnyawalkya explica como o eu consciente é como a luz. "O sol é a luz do homem" é sua primeira proposta. Mas e se o sol se pôs? Então a lua é a luz do homem. E se ai eu Não há lua? Então o fogo é a luz do homem. E se o fogo acabar? Então fala é a luz do homem, pois mesmo quando um homem não pode ver, ele pode ouvir uma voz. E se nada for dito? Então, 'o eu é a sua luz; por essa luz o homem senta, trabalha, vai, retorna ”.

A natureza sempre presente da consciência é mais claramente demonstrada no caso do sono profundo, a mesma condição em que comumente nos consideramos totalmente inconscientes. Sankara examina isso, quando um aluno de Advaita diz:

Estudante: 'Mas eu nunca experimentei nada em sono sem sonhos, seja consciência ou qualquer outra coisa'.

Sankara: 'E, no entanto, você tem experiência no sono sem sonhos, porque nega que tenha experimentado alguma coisa, sem negar o fato de experimentar. Eu lhe disse antes que essa sua experiência era em si mesma consciência. Aquilo que está presente e permite que você faça a negação "Eu não experimentei nada", essa é a sua experiência, o seu conhecimento. Portanto, uma vez que a luz da consciência nunca falha no despertar, o sonho ou o sono sem sonhos é auto-estabelecido como eterno, constante e elevado, acima de todas as mudanças, e não depende de ser estabelecido por meios empíricos de prova ”.

(Samkara on the Absolute, pp. 213-14)

A idéia kantiana da unidade necessária da experiência é aplicável aqui. Algo permite que a condição do sono profundo seja trazida para dentro da unidade da experiência de um único eu. Nós nunca queremos dizer que quando dormimos, alguém ou alguma coisa estava dormindo. Eu, que digo que dormi, era aquele que dormia, não outro. Como eu sei disso? Wittgenstein poderia argumentar que esse não é o tipo de coisa que se conhece, assim como eu não conheço minha própria dor - apenas a tenho. Mas realmente não importa se deixamos de fora sabendo que fui eu que dormi. Podemos também dizer que não faz sentido uma pessoa dizer que dormiu e outra pessoa ou coisa ter sido a pessoa que dormiu. É simplesmente uma verdade que não requer apoio ou razão para que aquele que fala em dormir seja aquele que dormiu. A experiência é ininteligível se não for a experiência de um eu consciente.

A ideia, no entanto, de que estamos inconscientes no sono sem sonhos está profundamente enraizada. Por um lado, corresponde ao conceito freudiano de ser inconsciente além do ego. Se o ego está entre o consciente e o inconsciente, então certamente é o estado desperto da consciência de um mundo externo que é consciente, e o mundo "oculto" "por trás" do ego que é inconsciente? De maneira nenhuma, diz Ramana Maharshi. "Aquilo que está além do ego é a consciência." (Talks, p. 81). Consciência não é o que parece ser. Uma vez que está mais claramente presente na percepção sensorial, em nossos sentimentos mais óbvios, como dor e prazer, e em nossas emoções passageiras, como afeição, ódio e raiva, não percebemos como isso é realmente distinto deles. Parece tão misturado com essas experiências que nos esquecemos que está igualmente presente nos sonhos e no estado de sono aparentemente inconsciente.

Olho do olho
Essa presença de consciência "dentro" da percepção dos sentidos é examinada de perto por Sankara em seu comentário sobre o Brihadaranyaka Upanishad (III iv 2), onde ele analisa "enxergar" em dois componentes. Uma é uma função da mente, que se conecta com o olho e é um ato com começo e fim. A segunda é "a testemunha da visão", que não tem começo nem fim, pois é eterna. "A visão da testemunha nunca pode ser perdida." (Brihadaranyaka IV iii 23). É o olho do olho, o ouvido, lembrando o salmista, que perguntou:

'Aquele que plantou a orelha, não ouvirá? Aquele que formou o olho, ele não verá?

(Salmo 94)

Os filósofos modernos, como Gilbert Ryle, submeteram essa idéia - que a função da visão é vista por si mesma - a um exame minucioso, geralmente com a conclusão de que é absurda, uma vez que cria uma regressão infinita. Se a visão requer uma visão mais interior, mais interior, então esta segunda visão não requer outra visão ad infinitum? Mas essa questão retórica, de fato, tem a resposta "não". A segunda visão não é o mesmo tipo de visão que a primeira. Ver com a mente e o olho é uma coisa (que, reconhecidamente, tem problemas filosóficos próprios); ver pela testemunha é outra. O ato de ver tem uma testemunha, que é consciência. Isso não é um ato, pois não é um fenômeno temporal. É, como diria Kant, numenal. É o solo constante, sempre presente, que por si só possibilita a percepção dos sentidos e toda a nossa experiência; a consciência única que é o segredo de todos. "Estar consciente não é estar no tempo."

Libertação
Açao
A máxima do Vedanta "Eu não faço nada" é central para todo o sistema do Advaita Vedanta, e ainda assim para a mente ocidental é um completo paradoxo. Por um lado, diz-se que aquele que verdadeiramente aprecia é plenamente realizado. Por outro lado, parece ser auto-destrutivo. Como pode o maior desenvolvimento de um ser humano, a culminação da inteligência, amor e poder do homem, estar associado a não fazer nada, com a completa incapacidade de agir?

Para encontrar a resposta para esse paradoxo, vamos começar com uma afirmação direta de Sankara, que nega explicitamente que o eu age.

"O conhecedor de Brahman tem essa percepção:" Em oposição à entidade conhecida anteriormente como possuidora de agente e experienciamento [sic] por sua própria natureza, eu sou Brahman que é por natureza desprovido de agente e experienciamento em todos os três períodos de tempo. Ainda mais cedo eu nunca fui um agente e experimentador, nem sou assim no presente, nem serei assim no futuro. '

(Brahma Sutra Bhasya, p. 837)

Então, o eu como Brahman nunca é um agente. Não faz nada. É o eu como ego, como a ideia de que "eu sou o fazedor", que parece agir. Como podemos chegar a um acordo com uma visão tão radical da ação?

Normalmente nos vemos de dois pontos de vista. Estamos cientes do mundo e do que ele contém como algo objetivo. Acreditamos ser, como sujeitos, observadores, que sabem ou deixam de saber todo tipo de coisas sobre isso. A Vedanta conclui que esse primeiro ponto de vista é basicamente falso, baseado no dualismo do "eu" e do mundo. Advaita afirma a unidade destes. Tudo é Brahman. Mas há um segundo ponto de vista, que também é extremamente habitual - de fato, o que nos é muito caro - a saber, que somos agentes.

Certamente não posso duvidar que faço coisas? Eu ando, corro, sento, falo, como e uso minhas mãos. Estas são ações deliberadas. Além disso, faço coisas como respirar e digerir; talvez não tão obviamente ações, uma vez que elas não são deliberadas. Depois, há algumas ações, como as de comportamento sexual, que são talvez semi-deliberadas. Em qualquer um desses três casos, sempre que me considero um agente, acredito que sou responsável por minhas ações. Mas se eu não fizer, como posso ser responsável? Meu reconhecimento de culpa e vergonha, minha aceitação de elogios e culpas, meu reconhecimento da justiça de recompensa e punição, de fato todo o meu lugar na sociedade com seu código moral e leis, parecem depender do princípio de que sou responsável por minhas ações. . Então, como posso viver como uma pessoa normal em uma sociedade organizada se eu aceitar a ideia extraordinária de que não faço absolutamente nada? Nós voltaremos a esta questão de pesquisa mais tarde (veja aqui).

Ação no Gita
O Bhagavad Gita tem muito a dizer sobre a ação. Arjuna, o irmão Pandava cujo dilema no campo de batalha coloca as questões que ele coloca ao seu divino cocheiro, Krishna, é um homem de ação. Sua vida como membro da casta guerreira (kshatriya) gira em torno de sua capacidade de agir decisivamente. Kshatriyas são semelhantes aos guardiões de Platão na República. Nascem para governar o Estado e protegê-lo de seus inimigos internos e externos. Eles são treinados desde a infância nas artes do governo executivo, seguindo e administrando a lei, nas artes marciais. Seu papel está intimamente ligado à ação na sociedade. Homens menores reconhecem seu direito de governar e os vêem como exemplos da boa vida, de como agir bem. Como os guardiões de Platão, eles possuem as virtudes cardeais da coragem, temperança, sabedoria e justiça. Como poderia um kshatriya aceitar que ele realmente não age? (Veja aqui.)

Arjuna e seus quatro irmãos foram privados de seu reino pela família Kaurava, parentes dos Pandavas. Eles oferecem para renunciar a maioria de seus direitos se lhes for permitido continuar a governar algumas aldeias, mas o rei Kaurava, Duryodhana, não lhes concederá um pingo de terra. A guerra é o único recurso. Quando Arjuna se volta para seu cocheiro desesperado com o pensamento de massacrar seus próprios parentes, Krishna começa um discurso que revela o segredo da ação. Ao fazê-lo, ele convence Arjuna a agir lutando com todas as suas forças contra aqueles a quem ama. Um bom senso de ironia permeia o Gita. Sua profunda doutrina é que não se age; ainda assim, a essência do discurso de Krishna para Arjuna é remover as dúvidas que inibem sua ação! Podemos simpatizar com o perplexo Arjuna quando ele pergunta:

'Você louva renunciando a ação, e ainda elogiar
Desempenho disso também. Como isso é assim?
Diga-me, ó Krishna, Senhor de toda a terra
Tem ação, ou inação, maior valor?

(Bhagavad Gita, V 1, p. 63)

'Açao? Inação? O que na verdade são estes? (Gita, IV 16). A resposta de Krishna, conforme exposta por Sankara, é que as ações são realizadas pelo corpo físico e pela mente, não pelo eu. Quando os órgãos do corpo e da mente operam, o homem ignorante atribui suas ações a si mesmo. Ele imagina que ele mesmo age. 'Eu sou o agente, o meu é ação, por mim o fruto de um ser colhida. (Gita, comentário de Sankara, p. 131.) Considerando que o homem sábio, iluminado quanto à natureza real do eu, sabe que apenas o aparato do corpo e da mente age. Ele vê a inação em ação. A inação do eu está dentro da ação dos órgãos, como o centro perfeito de uma roda dentro do movimento dos raios e da borda. "O ponto parado do mundo em movimento", como T.S. Eliot coloca ('Burnt Norton', II).

Ações e eventos
Tal análise provoca críticas dos filósofos ocidentais. Há uma distinção fundamental entre ações e eventos. O último simplesmente acontece. Eles ocorrem em relações causais. Um evento tem uma causa antecedente ou um conjunto de condições suficientes para sua ocorrência. (A física moderna pode modificar isso em vista do princípio da indeterminação, mas isso não afeta o argumento. Os eventos ainda acontecem, se não da maneira que Newton e Kant pensavam.) Quando a luz elétrica acende, os fios, a fonte de a corrente, a lâmpada, deve estar no lugar e a chave ser movida para a posição "ligada". Essas coisas inanimadas não agem; eles não têm desejos, objetivos, motivos, propósitos, responsabilidades ou intenções. A parte deles é simplesmente formar elos em uma cadeia causal que leva ao evento. Mas quando eu acendo a luz movendo o interruptor, eu ajo. Eu tenho desejos e objetivos em fazê-lo. Meu ato é intencional.

Outro exemplo enfatiza ainda mais essa distinção. Dois homens estão sentados em uma sala, conversando. Um grupo de rufiões vigorosos entra correndo no quarto e realiza um dos ocupantes. Seu companheiro grita para ele: 'Por que você está indo?' Esta foi uma observação divertida precisamente porque era inapropriado sugerir que o homem quisesse, decidisse ou pretendesse sair. Sua realização foi um evento, não uma ação, tanto quanto ele estava preocupado. Aconteceu com ele; ele não fez isso.

Então, se adotarmos o ponto de vista do Vedanta, de que o eu não é um agente e não faz nada, isso oblitera a distinção vital, fazendo com que nossa compreensão e linguagem relativas aos seres humanos pareçam irremediavelmente deficientes? Se as ações envolvem, em particular, o comportamento intencional, o vedantista destrói a própria noção de ação afirmando que é apenas o movimento dos órgãos corporais e mentais?

Intenções
Se olharmos, no entanto, para o conceito de intenção, é o eu que pretende? Nós certamente pensamos e dizemos que "pretendo ...", e também acredito que outras pessoas possam ter intenções. No entanto, isso pode ser tão enganador quanto no caso da percepção. "Eu realmente não vejo ou ouço", diz o Vedantista. O olho e a mente não vêem o eu, embora a "visão interior" do eu ou do conhecedor nunca possa ser perdida. Assim como o eu é simplesmente a testemunha da percepção, não pode também ser simplesmente o testemunho da ação, incluindo até mesmo as intenções que as ações requerem?

Mas posso testemunhar minhas próprias intenções? Eu certamente posso testemunhar meus próprios pensamentos e desejos; porque não intenções também? O problema é que as intenções são muito "próximas". Eu posso, por exemplo, prever o que vai acontecer comigo, mas posso prever que ação intencional vou tomar? Isso é certamente para fazer a intenção agora, não para prever que eu terei isto no futuro. Isso, no entanto, não descarta minha observação ou testemunho de minhas intenções atuais. De fato, o fato de que eu possa gostar ou não deles, e resolvê-los ou retirá-los por esse motivo, mostra que, em certo sentido, vejo o que eles são. Eu não preciso mais ser identificado com minhas intenções do que ter que ser identificado com qualquer outro 'conteúdo' da minha mente.

Mais uma vez, Wittgenstein lança uma luz interessante sobre essa questão, ajudando a dissipar a ideia de mundos privados em que cada um de nós tem coisas privadas, como intenções. Tais intenções privadas seriam completamente inacessíveis aos outros, exceto na medida em que dissermos o que são, ou outros adivinharem o que são observando nosso comportamento. No meu mundo particular aparece a minha intenção, por exemplo, de sair do quarto. Ninguém mais pode saber disso. Mas posso dizer-lhes dizendo 'pretendo sair' ou podem adivinhar - não sei! - quando eles vêem que eu estou me levantando da minha poltrona, ou talvez antes, quando a campainha toca. Wittgenstein desafia essa "imagem", como ele a chama.

“Uma intenção está embutida em sua situação, nos costumes e instituições humanas. Se a técnica do jogo de xadrez não existisse, eu não poderia pretender jogar uma partida de xadrez ... Dizer "só ele pode saber o que ele pretende" é um disparate: dizer "só ele sabe o que vai fazer" "errado. Pois a predição contida na minha expressão de intenção (por exemplo, "quando chegar aos cinco anos eu estou indo para casa") não precisa se tornar realidade, e outra pessoa pode saber o que realmente vai acontecer.

(Philosophical Investigations, pp. 92, 190)

Outras pessoas são capazes de saber o que alguém pretende fazer, porque os critérios para o saber são que a ação em questão está, de fato, ocorrendo e que há boas razões para reivindicar saber. Se a campainha toca, sei que uma partícula r pessoa pretende responder, se ela se levantar e se mover em direção à porta. Seria um mau uso da linguagem dizer que eu apenas adivinhei. Portanto, a imagem de um mundo privado em que as intenções aparecem proeminentemente é falsa. Como a maioria das ações intencionais ocorre em um mundo "público", isso não é surpreendente.

Que influência essa breve excursão ao conceito de intenção tem sobre nossa compreensão do Vedanta? Muita coisa, pois torna mais fácil aceitar que o eu não age. Se os atos são (geralmente) intencionais, então se a intenção é cognoscível por critérios comuns - como como uma pessoa se move ou qual evento realmente acontece - então não há um agente que saiba com exclusividade o que ele mesmo pretende. Em outras palavras, não existe um eu privado que pretenda sempre que um ato intencional é realizado. Esta conclusão, pelo menos, deixa espaço para um eu que não faz nada e, portanto, a fortiori não pretende. Atos intencionais podem ser testemunhados pelo eu, sem serem destinados pelo eu. Eles são destinados pelo ego desempenhando a função de um agente (veja aqui).

Um comentário final sobre o problema das intenções: o termo sânscrito para "agente" é descrito pelos gramáticos como "tendo a lei dentro dele", em outras palavras, contendo a regra de ação pela qual ele ou ela procede. No críquete, por exemplo, um batedor "contém" as regras de como bater. O agente, no entanto, na gramática sânscrita não é o eu. Ele é apenas o agente gramatical da sentença. Se o batedor pretende atacar a bola, então sua intenção naturalmente decorre de seu conhecimento de como bater. Ele mesmo não faz nada. O ego em sua função de um batedor - até que ele seja dispensado! - faz tudo por ele.

Outros sentidos de ação
Outros sentidos de 'ação' na língua inglesa apóiam a visão de que o eu não faz nada. A ação química dos materiais um sobre o outro é claramente impessoal. O sal age sobre o gelo para derreter. É claro que o sal não tem um eu mesmo, então isso não nos leva muito além. Mas o senso de 'ação' em um caso legal é mais útil. A ação do demandante contra o réu não é o ato de um indivíduo. Consiste em muitos procedimentos, pedaços de papel, regras legais e, quase incidentalmente, pessoas fazendo coisas. Mais significativamente, no teatro, os jogadores atuam na ação da peça. Mas eles agem como Hamlet ou Otelo, não como eles mesmos. Na realidade, o próprio ator não sofre nada das dúvidas de Hamlet ou do ciúme de Otelo. Por mais violenta ou apaixonada que seja a ação, o próprio ator é indiferente. Quando a cortina final cai, ele joga fora seu traje e maquiagem e pega um táxi para casa. Em nenhum momento ele realmente acreditava que ele era Hamlet. Ele nunca foi identificado assim. Quando a vida do sábio chega ao fim, ele a coloca como uma máscara.

O caminho da ação ou karma yoga
Os seis primeiros capítulos do Gita dizem apresentar os princípios do karma yoga, ou o caminho da ação, enquanto o restante trata do caminho da devoção (caps. 7–12) e do caminho do conhecimento (caps. 13–18). Cada um é um caminho para a auto-realização e pode ser seguido de forma independente, embora todos os três possam ser seguidos juntos, desde que o aspirante deixe de lado seu desejo pessoal. Arjuna é dirigido por Krishna para dominar o caminho da ação, sem dúvida, mantendo seu papel como um kshatriya. Três injunções são dadas por Krishna; agir sem levar em conta os frutos da ação; evitar a identificação com ação; e dedicar ação a Brahman.

A ação, independentemente de seus frutos, a torna, de certa forma, sem propósito. O ator desvia sua mente das conseqüências da ação e dá sua atenção inteiramente à ação em si. Isso não significa que a ação não tenha direção ou objetivo. Significa simplesmente que qualquer pensamento de recompensa, ou de más conseqüências, também é banido da mente.

'Você tem o direito de trabalhar, só para isso
Para qualquer fruta que você não tenha nenhuma reivindicação,
Então deixe toda a esperança do benefício se foi

(Bhagavad Gita, II, 47, p. 50)

Essa indiferença é o tema do poema 'If' de Rudyard Kipling: 'Se você pode encontrar triunfo e desastre e tratar os dois impostores da mesma forma'. É também inerente ao conceito kantiano de dever, pelo qual a ação é empreendida puramente pelo dever, sem preocupação com ganho ou perda pessoal.

Evitar a identificação com uma ação é agir como se fosse uma pessoa auto-realizada, que sabe que não age de forma alguma. É agir sob o princípio de que "não faço absolutamente nada", mesmo que se possa sentir que alguém faz alguma coisa.

'Firme em ação, ele pensa' eu não atuo ',
Ao ver, ouvir, tocar, cheirar ou provar,
Ao se mover, dormir, respirar ou sair,
Ao tomar e ao dar, e na fala,
Ou até no fechamento dos olhos,
Ele está ciente de que os sentidos meramente se movem
Entre seus objetos.

(Bhagavad Gita, V, 8–9, p. 64)

Identificação é a alegação de que uma ação é "minha". Essa afirmação não tem fundamento, pois o eu na realidade não possui nada. Como poderia ter alguma coisa, já que é tudo ing? Tudo é Brahman. Assim, a alegação de "meu" limita a pessoa reivindicando; isso faz com que ele acredite que ele é esse corpo ou essa mente, esse 'fazedor' ou até mesmo essa ação particular. Quando nos identificamos com um ato prazeroso, achamos difícil abandonar porque "nos tornamos". O fumante não pode desistir de seus cigarros, o alcoólatra de sua garrafa, o amante de sua amante. Com que facilidade podemos desistir dos papéis que desempenhamos na vida, em nossas famílias, profissões ou comunidades?

No entanto, Krishna não estava pedindo a Arjuna que abandonasse seu papel de guerreiro. Pelo contrário, ele estava encorajando-o a cumpri-lo. O que ele estava proibindo era a identificação com o papel. Arjuna deve lutar e matar, mas sem acreditar que ele é o assassino. O eu não mata. Nem o eu se casa, tem filhos, se torna médico ou advogado ou compra uma casa. Assim, dar essas coisas não é parar as atividades; é deixar de ser identificado com eles. É fazer o papel de pai ou médico o melhor possível, sem acreditar que na realidade você é um. A identificação é sutil. É uma coisa da mente, uma falsa ideia baseada no dualismo. Se eu acho que meu filho e eu somos dois, então eu tento ser pai para ele. Se eu sei que ele e eu somos um, eu apenas assisto ao desdobramento do relacionamento entre pai e filho.

A terceira e melhor forma de ação é dedicar ação a Brahman.

'... Assim, muito desapegado,
Ele oferece a Brahman tudo o que ele faz.

(Bhagavad Gita, V, 9, p. 64)

Para o self como Brahman, as ações são oferecidas ou dedicadas. Dizem que toda ação é sempre dedicada a algo, geralmente para nossa própria satisfação, às vezes para a dos outros. Krishna exige que Arjuna se dedique apenas a Brahman, seu verdadeiro eu. Tais ações são limpas de todas as impurezas. O agente desiste de sua motivação pessoal na ação e adota em seu lugar a motivação - por assim dizer - de Brahman. Todo o curso do que acontece no mundo é dito ser sua vontade. A dedicação a Brahman é a aceitação deste fluxo completo de eventos, equivalente à dedicação religiosa à vontade de Deus. O desejo pessoal dá lugar às necessidades do mundo.

Este abandono da vontade pessoal é demonstrado em uma história sobre o homem sábio de uma aldeia indígena. Um dia, uma jovem solteira, que havia recentemente dado à luz a um menino, acusou o sábio de ser o pai. A mãe era pobre, então os aldeões enfurecidos levaram o bebê ao homem sábio, exigindo que ele assumisse a responsabilidade pelo filho e o trouxesse para casa. Quando eles gritaram para ele que ele era o pai, tudo o que ele respondeu foi: 'É assim mesmo?' Ele levou o bebê e viveu com ele até crescer. Ele deu a melhor educação e educação possíveis. Então, um dia, a mãe, agora uma mulher madura, admitiu que o verdadeiro pai havia sido outra pessoa e acusou injustamente o sábio. Os aldeões marcharam para sua casa. "Então você não era o pai do filho daquela mulher", gritaram, um tanto vergonhosamente. 'É assim mesmo?' disse o sábio.

Entre outras coisas, esta história mostra como uma convicção de que o eu não age não precisa levar a uma perda de responsabilidade. Pelo contrário, a resposta é reforçada, uma vez que não se torna "minha resposta", mas uma resposta ao que é necessário para a situação. Em vez da indignação de um indivíduo indevidamente acusado, a resposta foi uma disposição para cuidar de uma criança sem pai.

A verdadeira natureza da ação
Um professor moderno da Vedanta disse:

"A maneira de se libertar do mal é cultivar a atitude de que é a natureza que está agindo através do corpo, e não o eu".

(The Orange Book, p. 116)

O que isto significa? O Gita oferece uma análise da natureza neste contexto. As ações são principalmente de três tipos, as do corpo, as da fala e as da mente. Cada um desses três pode ser chamado de assento ou base da ação, que constitui uma das cinco causas de ação. Os outros quatro são o "desfrutador" da ação, os vários órgãos, as funções associadas à ação e, finalmente, as divindades que presidem a ação.

Quem é o 'desfrutador'? Não o eu, mas o ego, junto com as limitações que ele adquiriu. Quando eu dirijo um carro, o apreciador é "eu como motorista". Os vários órgãos são os órgãos dos sentidos, que geralmente desempenham um papel importante na ação, como ver ao caminhar ou ouvir ao conversar. Diz-se que há doze funções disponíveis em ação. Estes compreendem os cinco tipos de movimentos deliberados - andar, agarrar, falar, excretar e copular, cada um utilizando órgãos específicos do corpo; Além disso, há cinco "respirações" (prana), que animam a respiração interior e exterior, a retenção da respiração entre elas, a distribuição de alimentos por todo o corpo e o suspiro "ascendente" pelo qual se diz que a vida parte na morte. . As duas funções finais disponíveis em ação são a mente discursiva (manas), que controla os sentidos e as formulações, e inteligência (buddhi), que raciocina, discrimina e reates (veja aqui). A quinta causa de ação é a divindade que preside. No caso de falar, por exemplo, o deus do fogo preside. Para aqueles que se opõem à proliferação de deuses, isso pode ser entendido como uma espécie de força interior - o fogo da fala.

Esse relato bastante complexo das causas da ação poderia ser debatido em profundidade, especialmente em relação às informações científicas e psicológicas sobre o corpo e a mente. No entanto, no contexto atual, o que importa é que as cinco causas da ação expliquem como a ação acontece. São, de fato, condições suficientes para a ação. Não há necessidade de um eu atuante. Diferenças de detalhes, relativas, por exemplo, aos órgãos e funções, não afetam este princípio cardinal da Vedanta. O eu não está entre as causas da ação. "Eu não faço nada". Arjuna é absolvido da culpa de matar.

'... e assim, quem pensa,
Sem inteligência, de si mesmo
Como agente, falha, através da mentalidade débil,
Para ver em ação como as coisas acontecem;
Mas aquele que não pensa em egoísmo
Quem, mesmo enquanto ele mata, permanece intocado,
Na verdade, ele não está preso nem mata.

(Bhagavad Gita, XVIII, 15–17, p. 123)

A Vedanta então tem uma resposta para o problema que não respondemos antes (veja aqui) - a saber, que culpa e vergonha, recompensa e culpa, punição e responsabilidade moral parecem sem sentido se o eu não agir? A resposta é que a maioria deles continua a operar, tanto para o homem sábio que percebe que ele mesmo não faz nada, quanto para os ignorantes que acreditam que eles agem. No entanto, o homem sábio vê que eles são todos parte do jogo. Ele não pode mais sentir culpa e vergonha, mas ele aceita recompensa e culpa, punição e responsabilidade moral como membro de uma sociedade que precisa de tais conceitos. Sócrates foi um exemplo supremo de tal homem. Em si mesmo, ele era totalmente indiferente às acusações feitas contra ele em seu julgamento. No entanto, ele permitiu que os processos devidos da lei o condenassem à morte. O eu não fizera nada. Nem o eu morreu.

Karma e reencarnação
“Assim como uma sanguessuga apoiada por um canudo vai até o fim dela, pega outro suporte e se contrai, assim o ego joga esse corpo de lado - faz com que ele perca o sentido - pegue outro suporte e contraia-se. Assim como um ourives desmonta uma pequena quantidade de ouro e modas outra - uma forma mais nova e melhor -, o eu também joga fora esse corpo, ou deixa sem sentido, e faz outro - uma forma nova e melhor.

(Brihadaranyaka, IV iv 3–4, p. 494)

Assim, os Brihadaranyaka descrevem os intermináveis ​​ciclos de vida e morte, aos quais a alma encarnada se submete, até encontrar uma eventual liberação. O impulso para essa repetição de vidas vem da lei do karma. Enquanto o eu individual acreditar que atua, desde que esteja ligado à ação, ele renascerá no mundo para experimentar os efeitos de suas ações passadas. Pois toda ação tem dois tipos de efeitos: aqueles que têm impacto sobre outras criaturas e coisas, e aqueles que afetam o sujeito da ação, o suposto 'fazedor'. Os efeitos anteriores são inevitáveis; o último tipo não é. Somente quando o agente é anexado à ação isso o afeta mais tarde.

Estamos todos conscientes da diferença entre eventos que nos "cicatrizam" profundamente e outros que não "nos" cicatrizam. Se alguém a quem estamos apegados morre, sentimos uma grande dor. Se um estranho total morre, não somos muito afetados. O apego deixa uma marca no chão emocional (chitta) do eu individual (veja aqui). O não-anexo não deixa nada lá. Se o chitta é duro, ele carrega muitas impressões, como arranhões na pedra. Se está cedendo, como a água, as impressões não permanecem. Não se trata de responder emocionalmente, mas do que resta depois.

Ramana Maharshi conta uma história que ilustra claramente como nosso apego está relacionado à crença, e não necessariamente aos fatos do caso. Dois jovens foram juntos em uma peregrinação longe de sua aldeia natal. Um foi morto em um acidente. O outro contou a um homem de sua aldeia, a quem por acaso conheceu, a morte de seu amigo. Este homem voltou para casa meses antes do peregrino, mas cometeu um erro sobre os nomes dos dois jovens. Ele informou os pais errados da morte. Quando o peregrino retornou, descobriu que seus próprios pais tinham sofrido profundamente pela perda de seu filho, e os pais do homem morto permaneceram contentes e agradecidos por seu filho estar seguro.

O que acontece com as marcas no chitta? A Vedanta afirma que eles são retidos no novo corpo que - semelhante a sanguessuga - nós habitamos quando renascemos em outra vida. Todo esse processo, pelo qual as ações carregam suas conseqüências nas vidas futuras, é conhecido como a lei do karma. Cada indivíduo traz consigo no nascimento os efeitos de suas ações anteriores. Se ele vivesse bem, ele traz uma boa herança (sanskara); se ele vivesse mal, seu lote herdado é escuro. Sanskara é da mente e do corpo. Não tem influência no spirit, que é totalmente não afetado. Assim, a natureza da pessoa, física e mentalmente, é determinada por suas vidas anteriores, pois os efeitos são levados de vida em vida, a menos que sejam removidos pelo conhecimento.

Essa doutrina do Vedanta, embora difícil de aceitar pela mente ocidental, possui, no entanto, grande poder explicativo. De onde vêm nossas capacidades e predileções, se não do passado? Deus nos criou doentes, como John Milton propôs? É a chance que faz uma pessoa brilhantemente talentosa e outra rejeitada, desprovida de mérito? Mozart mostrou grande talento musical quando ele tinha três anos. Talvez ele tenha estudado e praticado em vidas anteriores. Einstein descobriu a relatividade especial sem muito treinamento avançado em matemática e física. O jovem Pitt era primeiro-ministro aos vinte e três anos. Eles não adquiriram esses talentos por osmose. Em termos mais gerais, muitas pessoas sentem uma certa familiaridade com a forma como suas vidas acabam. "Eu já estive aqui antes", escreveu Christina Rossetti. "As coisas que acontecem às pessoas são como as pessoas com as quais elas acontecem", disse Aldous Huxley.

O momento da morte
De acordo com o Chandogya Upanishad, é a convicção de que alguém no momento da morte molda principalmente sua próxima vida, pois essa convicção é derivada de como a pessoa viveu. O que quer que a mente tenha pensado durante a vida, surge como esta convicção final. Se os pensamentos e sentimentos de uma pessoa continuarem voltando ao prazer, renascerá com um corpo e uma mente aptos apenas para isso, com todas as suas consequências possivelmente deletérias. Se a mente insistisse no amor pelos outros, então alguém poderia renascer como um grande filantropo ou santo. Somente se ficasse no próprio Brahman, alguém seria libertado do ciclo de renascimento.

Enquanto a doutrina do karma é uma característica dos Upanishads, outra tradição Vedântica descreve três caminhos que a alma pode seguir após a morte. Primeiro é o caminho que conduz aos deuses, para aqueles que levaram uma vida digna e temente a Deus. Isto está associado ao solstício de verão, com dia e luz. O segundo é o caminho dos pais, ou ancestrais, associado ao solstício de inverno, à noite e à escuridão. Aqueles que observaram corretamente os ritos seguem esse caminho e retornam mais tarde à Terra. Em terceiro lugar, para aqueles que levaram uma vida ignorante e dissoluta, permanece um caminho descendente para o mundo dos animais e plantas. Todos os três caminhos sugerem a reencarnação da alma em uma nova forma - divina, humana ou sub-humana.

No Mahabharata, o grande rei dos Kauravas, Bhisma, prolonga sua vida de yoga depois que ele é mortalmente ferido, a fim de morrer na metade brilhante do ano - tomar o caminho dos deuses. Mas Sankara disse que Bhisma fez isso apenas por causa de seus seguidores, sabendo que o verdadeiro "caminho" não era nenhum desses três. Pois o conhecimento de Brahman não leva a estes, mas a liberdade de qualquer encarnação. "O Upanishad nega que possa haver qualquer outro caminho para a liberação, exceto o conhecimento". (Brahma Sutra Bhasya, p. 890) Na morte, o homem realizado não vai a lugar algum, porque permanece ele mesmo.

Libertação
Libertação então é possível. Os professores do Vedanta comparam todas as ações ao disparo de uma flecha. Depois que ele é liberado, os efeitos estão além do controle de alguém; a flecha faz o seu trabalho. Mas até o momento do lançamento, o arqueiro pode se recusar a atirar. O agente pode retirar sua mente da ação e seus efeitos antecipados. A picada é tirada da ação, dedicando-a a Brahman, deixando o agente desmarcado. Praticar o não-apego à ação é trabalhar pela libertação. Para a Vedanta, esse não-apego só pode surgir do conhecimento real. Sem um conhecimento de Brahman, claramente não pode haver dedicação a Brahman. Igualmente, com esse conhecimento, a dedicação segue naturalmente. No entanto, o aspirante pode praticar dedicação, mesmo quando seu conhecimento é incompleto. De fato, tal prática é um meio vital de obter conhecimento.

Então, o que acontece com o homem plenamente realizado que se libertou do ciclo de renascimento? Ele morre imediatamente, para nunca mais renascer? Claro, ele continua vivendo sua vida atual. O que mudou é que ele não cria mais nenhum sanskara novo. Suas ações não têm efeito sobre ele. No entanto, as ações que ele realizou em vidas anteriores continuam a ter o efeito determinado por seu apego a elas. Eles são, por assim dizer, incorporados no corpo e na mente que ele trouxe consigo para a vida presente. Da mesma forma, ações nesta vida antes da realização podem ter imprimido uma marca em sua vida. Os efeitos de ações anteriores que ainda são mantidos em potencial, no entanto, são destruídos na realização. Quando tal homem morre, todo o ciclo de efeitos para ele é completado, e nenhum permanece para causar um novo nascimento. Um exemplo notável disso foi dado pela vida do grande mestre do século 19 de Advaita, Ramakrishna, que sofria de câncer de lábio. Ele considerou isso como a conseqüência de vidas passadas, enquanto praticava o desapego em seu presente vida. Sankara afirma a posição explicitamente.

'Após a aquisição do conhecimento, aquelas virtudes e vícios que não começaram a produzir seus frutos e que estavam se acumulando em vidas anteriores ou mesmo nesta vida antes da aurora do conhecimento são destruídas, mas não são os destruídos cujos resultados já foram destruídos. foi parcialmente desfrutado e pelo qual foi iniciada a presente vida em que o conhecimento de Brahman surge. '

(Brahma Sutra Bhasya, p. 839)

Todo o assunto do karma e da libertação pode parecer complexo, mas uma história deliciosa sobre alguns burros torna tudo muito simples. Todos os dias um lavadeiro levava seus jumentos até o rio, carregados de roupa lavada. Um dia ele estava doente, então ele pediu ao filho para levar os burros. Seu filho saiu e descobriu que não havia como conseguir que os burros se movessem. Eles simplesmente se recusaram a ceder. Ele voltou para o pai e contou a ele. "Ah, esqueci de lhe dizer", respondeu o lavadeiro. “Todas as noites saio e toco os pés de cada jumento, como se os estivesse amarrando. Então, de manhã, faço o mesmo, como se os liberasse. Eles não se moverão até sentirem que foram desatados. O filho voltou e, quando ele tocou seus pés, os burros se dirigiram alegremente para o rio. Homens e mulheres também acham que estão ligados quando, na realidade, são completamente livres.

Tempo e racionalidade
Como deve um leitor educado no Ocidente, talvez bem versado em ciência, responder a essas idéias de carma e reencarnação? Uma razão pela qual eles podem parecer estranhos é que nosso conceito de tempo é habitualmente linear. Pensamos em eventos ocorrendo em sucessão em uma linha reta de tempo do passado para o futuro. Portanto, uma sucessão de vidas parece conflitar irreconciliavelmente com a sucessão de eventos comuns, incluindo a vida presente. Por exemplo, podemos perguntar: "Como eu posso renascer, digamos, mais tarde no século 21?" ou 'Eu vivi antes na Idade Média ou no mundo antigo?'

Mas na realidade é o tempo linear? Talvez existam (foram / serão) outras vezes, não em um relacionamento linear com este. Afinal, o tempo nos sonhos não está necessariamente em um relacionamento linear. Podemos sonhar com eventos que duram anos "dentro de" uma noite de sono. Da mesma forma, imaginamos outras vezes - passado e futuro, e talvez tempos puramente ficcionais. Perguntar quando seremos reencarnados em termos de uma data no futuro pode ser interpretar erroneamente toda a doutrina.

Além disso, a reencarnação é uma questão de impressões sobre a mente, especialmente sobre o chitta. O espírito não é reencarnado, e o corpo não é o mesmo de antes, já que o novo é moldado pelas ações do passado. Daí a mente, particularmente chitta, com seus concomitantes de caráter e personalidade, é o que fornece a continuidade da vida para a vida. No entanto, a mente é também o que sofre os estados de vigília, sonhar e dormir, nos quais nosso senso de tempo varia. Portanto, não seria muito surpreendente se a natureza do tempo associado à reencarnação fosse diferente da nossa crença comum sobre o tempo.

Finalmente, o karma oferece uma dimensão moral que falta na ideia ocidental de uma vida única. É evidente que a maioria das pessoas não obtém seus desertos morais em uma vida. Bons homens experimentam calamidades incalculáveis. Homens maus prosperam e mantêm seus ganhos ilícitos. Talvez a ideia de muitas vidas, nas quais ações boas e más se desenvolvam, de modo que, a longo prazo, os bons sejam felizes, enquanto os maus sofram a punição devida, é mais racional. Tampouco essa escatologia cíclica é desprovida do conceito de misericórdia. Pois isso estaria na possibilidade permanente de os malfeitores corrigirem seus caminhos e moldarem suas próprias vidas futuras para melhor. E, ainda mais, tanto para o bem quanto para o mal, buscar a liberação de todo o negócio da vida incorporada.

De fato, o mundo ocidental nem sempre acreditou em uma vida para cada pessoa. Os pitagóricos e platonistas pensavam que os homens viviam muitas vezes na Terra. O mesmo fizeram os gnósticos e os primeiros cristãos, até o tempo de Clemente de Alexandria e Orígenes no século 3 dC. A doutrina cristã da ressurreição do corpo pode ser vista como uma visão atenuada da reencarnação.

Um estudante da Vedanta, por sua vez, precisa lembrar que, em última análise, o karma e a reencarnação são eles próprios parte de maya, ou a grande ilusão da existência material (veja aqui). Somente Brahman é eterno, imutável e além das dimensões do tempo e do espaço. A reencarnação ocorre apenas na medida em que o mundo material existe. Ambos dependem de Brahman, pois ambos são o "sonho" de Brahman, o único que é real.

'O mundo é um grande show, que Deus está organizando ao seu redor na forma do universo. Mas é um mero show. Seu nascimento é um show, sua morte é um show. Na verdade não há nascimento nem morte. Saiba disso e você ficaria feliz.

(Nascimento e morte, Shantanand Saraswati, p. 11)

As cinco vestimentas
'Aquele que está aqui na pessoa humana, e Aquele que está lá no sol, é um. Aquele que sabe assim alcança, depois de desistir deste mundo, esse eu feito de comida,alcança esse eu feito de força vital, alcança esse eu feito de mente, alcança esse eu de inteligência, alcança esse eu de felicidade.

(Taittiriya Upanishad, II viii 5, Os Oito Upanishads, Vol 1, p. 354)

Como alguém pode ver que ele mesmo e "Aquele que está ao sol" é um deles? Este verso no Taittiriya vem no final de uma seção sobre as cinco vestimentas (ou bainhas) - ou seja, comida, força vital, mente, inteligência e bem-aventurança. O significado é que se ganha libertação libertando-se sucessivamente da identificação com cada vestimenta, começando com a comida. Quando essas cinco limitações cessam, não resta diferença entre a consciência do ser humano e a consciência presente no sol.

Comida fica em primeiro lugar porque o corpo é feito de comida. Assim, o corpo físico é a vestimenta alimentar, tendo a forma da forma humana - cabeça, tronco e membros. A identificação com ele ocorre no estado de vigília, quando facilmente, embora não necessariamente, pensamos que somos uma pessoa de certa altura, peso, tipo físico e assim por diante. Quando nos reconhecemos no espelho, essa é a vestimenta alimentar. Então, também, se o corpo for ferido, quando dissermos 'estou ferido'; e quando tememos a destruição do corpo após a morte. O corpo, nesse sentido, não tem vida, pois a vestimenta alimentar é a substância física simples criada a partir da comida. O que o anima, tornando-se um corpo vivo, é a segunda vestimenta, a da força vital.

Diz-se que essa vestimenta ocupa, por assim dizer, a forma da vestimenta alimentar, preenchendo sua forma a partir de dentro e constituindo mais ou menos sua fisiologia. Enquanto a vestimenta alimentar naturalmente tem a forma humana, essa segunda vestimenta só a assume, já que é feita de ar. Compreende as funções que fazem do corpo um organismo vivo e lhe permite agir. A força vital ou vital, que é o principal sopro (prana), é central para eles. As outras quatro respirações completam (veja aqui). Assim diz-se que o ar anima o corpo físico sem vida; por exemplo, as cinco formas de ação (ver aqui) dependem dela. De fato, o próprio movimento é considerado pela Vedanta como uma qualidade essencial do ar. A identificação com esta segunda vestimenta ocorre também no estado de vigília.

A mente compõe a terceira vestimenta. Isso se refere à mente discursiva (manas), que tem várias funções, como controlar os sentidos, pensar, imaginar, relembrar e duvidar (ver aqui). A identificação mental ocorre nos estados de vigília e sonho, mas está ausente no estado de sono profundo. A vestimenta da mente também assume a forma humana, ocupando a vestimenta do ar por dentro. Na verdade, as cinco vestimentas se assemelham a um conjunto de bonecas russas.

Ramana Maharshi afirma que "o pensamento constrói as bainhas". Isso significa que, em certo sentido, todas as cinco vestimentas, na medida em que nos identificamos com elas, parecem estar presentes na vestimenta da mente. Isso não é ilógico. As próprias bainhas, como entidades individuais, ocorrem em cinco 'materiais' diferentes - comida, ar, mente, inteligência e bem-aventurança -, mas a identificação com eles é um pensamento, e esse pensamento, em relação a qualquer um dos cinco, ocorre no vesture mente. Quando a identificação cessa, a vestimenta da mente continua, mas seu conteúdo não inclui o pensamento particular de identificação com uma ou outra vestimenta.

Além da vestimenta da mente está a vestimenta da inteligência. Isso está muito associado ao que normalmente consideramos como autoconhecimento. Como Ramana Maharshi coloca, esse é o "eu-pensamento", ou ego. Nesta vestimenta ocorre a idéia básica de dualidade que rege principalmente nossa visão de nós mesmos e do mundo. Pois o eu-pensamento diz "eu e isso" - em outras palavras, eu e tudo o mais. Daí brota o nosso "conhecimento" do mundo. Daí também surge o nosso reconhecimento de deveres no mundo. O Taittiriya inclui nestes a realização de sacrifícios, o que está de acordo com o princípio vedântico de que o conhecimento real, ou superior, transcende todos os deveres e ritos. Will, também, é dito ser uma característica desta vestimenta.

A quinta e última vestimenta é a da felicidade. Isto não é felicidade absoluta, que é da própria natureza do eu. É o prazer e a felicidade que motivam a maioria das pessoas na maior parte do tempo. No nível mais cruel, é sensual; em um nível mais alto, é o senso de satisfação que acompanha o dever devidamente desempenhado, um trabalho hábil ou o conhecimento de que um ente querido está seguro. Em suma, é a sensação de prazer ou felicidade. Os Upanishads descrevem isso como um mero fragmento da bem-aventurança real e permanente do eu, como uma faísca de um fogo ou um reflexo do Sol. Tais fragmentos são suficientes para nos motivar e até coletivamente inspirar princípios filosóficos como o utilitarista da "maior felicidade do maior número". No entanto, até mesmo a vestimenta da felicidade é uma armadilha para os insensatos. A identificação com ele bloqueia o caminho para a libertação. A felicidade não precisa ser destruída, apenas a crença de que "sou feliz" ou

"Eu gosto da vida". Pois acreditar que o eu é feliz (ou infeliz) está no caminho do conhecimento superior do eu verdadeiramente feliz. Desde que o ego é uma ilusão, também é a sua felicidade.

Assim como na análise dos três estados do Mandukya Upanishad, essa explicação das cinco vestimentas requer uma profunda mudança de ponto de vista a ser totalmente apreciada. As vestimentas são apresentadas como limitações individuais do eu. Eles têm a forma de um homem individual e as qualidades que um indivíduo possui, como funções fisiológicas, pensamentos, senso de ego e felicidade pessoal. No entanto, o verso citado acima do Taittiriya refere-se a alguém que sabe que ele é o mesmo que a "pessoa" no Sol, atingindo um eu feito de comida, um eu feito de força vital e assim por diante. O que é alcançado? Certamente, o Vedanta sempre insiste que o eu já está presente, não algo a ser alcançado. A resposta é que o homem iluminado alcança um ponto de vista universal, conseqüente à perda de um ponto de vista individual. Desistir deste mundo é abandonar o mundo aparente do indivíduo, o corpo pessoal, a vida pessoal e a mente pessoal, encontrando em seu lugar o mundo enormemente maior de um corpo universal, a vida universal, alcançando até mesmo a felicidade universal. . Estes, também, são em última instância ilusão, mas são o corpo, a vida e a bem-aventurança do verdadeiro eu, o Brahman. Mais uma vez podemos nos voltar para a analogia da corda e da cobra. A serpente ilusória desaparece no alvorecer do conhecimento. A corda, que é relativamente real, permanece, embora isso seja irreal.

Brahman Transcendente e Imanente
Essa compreensão da doutrina das cinco vestimentas é apoiada pela experiência de pessoas como o escritor Thomas Traherne, para quem o próprio universo era visto como o corpo do homem.

'Você nunca desfruta do mundo corretamente, até que o próprio mar flua em suas veias, até que você esteja vestido com os céus e coroado com as estrelas: e perceba a si mesmo como o único herdeiro de todo o mundo, e mais do que isso, porque estão nele homens que são todos herdeiros únicos assim como você.

(Thomas Traherne, Centuries, p. 14)

Quando o ponto de vista individual de um corpo pessoal separado foi eclipsado pelo tipo de experiência universal que Traherne descreve, toda a experiência das vestimentas pessoais torna-se ilusória. No entanto, o que resta - o mundo visto de um ponto de vista que é universal - não é a realidade final. É o nível de maya, o sonho de Brahman, e não o puro Brahman desprovido de todas as qualidades. A cobra foi embora; a corda permanece.

No entanto, o Vedanta seria incoerente se apresentasse dois níveis de ilusão sem maiores explicações. A coerência é restaurada pela distinção feita entre o Brahman como transcendente e o Brahman como imanente. O primeiro, conhecido como Nirguna Brahman, não tem qualidades, embora sua natureza tripla seja existência, conhecimento e bem-aventurança (sat-chit-ananda). Este último, Saguna Brahman, é o sonho do mundo de Brahman, conhecido como maya. O mundo é o sonho de Brahman. Tudo no mundo consiste em meros nomes e formas. Se coisas como corpos, outros objetos materiais e experiências mentais são vistas corretamente, elas são apenas nomes e formas que moldam o sonho de Brahman. O mundo é ilusão. Nesta maya, ou ilusão, o indivíduo sobrepõe uma camada adicional de falsidade. Ele acredita que um mero nome ou forma realmente existe. Ele acha que seu corpo é real, que cadeiras e mesas são coisas reais, que seus pensamentos têm substância. Quando a verdade é estabelecida, ele vê essas coisas meramente como nomes e formas. Ele vê o sonho de Brahman pelo que realmente é (veja aqui).

Maya é talvez o mais difícil de todos os conceitos de Vedanta. Como pode Brahman ser tanto imanente, quanto maya e transcendente, como além de todo o universo criado? Não pode haver dúvida de que Brahman é um e não dual. Em certo sentido, então, tem dois aspectos, imanente e transcendental. Liberação significa identidade com Nirguna Brahman e, ao mesmo tempo, ver o universo como Saguna Brahman. No entanto, não há dualidade.


Obviamente, qualquer entendimento verdadeiro só pode ocorrer na experiência completa da auto-realização. No entanto, uma analogia simples pode tornar esta área difícil do Vedanta um pouco mais clara. Considere a ideia de monarquia. Tem dois aspectos. Por um lado, há o monarca como pessoa. Por outro lado, existe o cargo ou função da monarquia. O primeiro é um homem ou mulher tangível e vivo, observável por outros, realizando ações, de duração limitada e cumprindo, como dizemos, o ofício de monarca. O último é intangível, impessoal, inobservável, inativo, imortal e denotando em si mesmo o próprio ofício chamado monarquia. No entanto, o monarca é a monarquia. O monarca encarna o escritório. O monarca e a monarquia são um. Quando o cidadão reconhece a soberania do monarca, esse cidadão adia à monarquia na forma do monarca. Quando o homem ou a mulher liberados reconhecem

unidade com o Nirguna Brahman, o universo assume a forma de Saguna Brahman ou maya. Libertação não é um vazio; é o universo visto corretamente.

O Chandogya Upanishad dá uma pista para o conceito de Saguna Brahman quando descreve Brahman como "tendo a forma de consciência" (III 14 2). Isto não significa, é claro, que a própria consciência tenha formas, mas que o Nirguna Brahman, ele mesmo desprovido de todas as qualidades, possui consciência (chit) como um aspecto de sua natureza, e essa consciência indivisível como Saguna Brahman é a única forma. de Brahman. Todas as outras formas - criaturas, coisas, qualidades e assim por diante - são, por assim dizer, tecidas nesta forma perfeita. O espaço, o tempo, as leis do universo e tudo o que eles abraçam, tudo ocorre sob a forma de consciência, mesmo que isso não seja divisível e não tenha forma, assim como o espaço não é divisível e não tem forma. A tradução desta frase chave no Chandogya pode ser traduzida como "tendo uma" forma de luz "ou uma" forma de brilho "'. Pois experienciamos tudo, tanto nos estados de vigília como de sonho, à luz da consciência, e no estado de sono profundo, diz-se que esta luz ainda está lá, mas sem quaisquer objetos a serem experimentados. Portanto, essa luz pela qual todas as coisas são iluminadas e possibilitadas é a única forma do Brahman, a substância de Brahman como maya. Aquele que vê o mundo como maya é liberado, pois ele não está vinculado de forma alguma por associação com ele. Ele está no mundo, mas não dele.

Freewill

A questão da liberdade da vontade apresenta-se de maneira diferente no Vedanta do que na filosofia ocidental moderna, onde é vista geralmente em termos de determinismo - se tudo no universo é governado por leis causais, onde há espaço para o livre arbítrio? Os pensadores indianos viram isso mais em termos de carma. Se as ações seguem naturalmente e inevitavelmente os efeitos das ações anteriores, como alguém pode fazer alguma outra coisa?

O Vedanta oferece, em geral, duas respostas para esse problema, uma para o caso do homem comum, uma para o caso do homem realizado. Somente para o primeiro é o livre-arbítrio um problema. O indivíduo se pergunta como suas ações podem ser livremente escolhidas, se sanskara as determinar (veja aqui). Mas quem ou o que faz uma escolha? Não pode ser o eu real, pois isso não faz nada e, portanto, a fortiori não escolhe. A escolha é uma função principal da inteligência (buddhi), uma das cinco causas de ação (veja aqui). Assim, a questão da liberdade de escolha resolve-se nas condições sob as quais buddhi faz escolhas. Quando o ego interfere na operação de buddhi, levantando dúvidas desnecessárias ou introduzindo fatores irrelevantes na situação, a escolha não é feita com base na ação apropriada. Quando o ego permite que a escolha seja feita inteiramente com base nisso, então ela é feita livremente. A situação em si é apresentada por sanskara. Pode-se perguntar se a interferência ou a não interferência do ego também é produzida pela sanskara. Neste ponto, no entanto, a verdadeira questão é "Quem pergunta isso?" O que faz uma livre escolha é a ausência de interferência, não a ausência de uma causa da interferência. De fato, pode-se dizer que todo o problema do livre-arbítrio para o indivíduo pode ser dissolvido perguntando-se quem quer saber se as escolhas são livres. Se é apenas o ego, por que se preocupar com a questão!

Na realização, no entanto, a posição é bem diferente. Em certo sentido, o homem auto-realizado perde seu livre arbítrio. Ele não age mais de motivos pessoais, mesmo altruístas. Sua vontade pessoal é totalmente subordinada à vontade de Brahman. Mas Brahman tem vontade alguma? A resposta é que todo o curso dos acontecimentos no universo é a vontade de Brahman. Como uma folha que cai num rio, a vontade do homem realizado nada faz além de seguir o único fluxo de eventos universais. Em qualquer lugar, a qualquer hora, ele se encontra, suas ações estão em conformidade com a necessidade do momento. Sua inteligência se tornou a inteligência universal, seu corpo e mente instrumentos disso. Foi isso que o centurião disse: "Eu também sou um homem colocado sob autoridade" (Lucas 7: 8) reconhecido em Cristo. 'Não seja como eu quiser, mas como tu queres' (Mateus 26:39) foi a oração de Cristo no jardim do Getsêmani.

A Vedanta afirma que toda pessoa tem pelo menos liberdade para dedicar uma ação ao que quer que ela escolha. Essa dedicação tem um efeito. Altera a natureza da ação, mesmo que aparentemente não faça diferença. Uma ação dedicada ao próprio prazer, e a mesma ação dedicada a Brahman, tem diferentes conseqüências. No entanto, embora essa livre escolha individual constitua uma espécie de liberdade da vontade, isso equivale a não mais que uma relativa liberdade. A verdadeira questão é se isso é usado na busca pela libertação ou por alguma outra coisa. O indivíduo está exercendo seu livre arbítrio para - paradoxalmente - perder sua própria individualidade ou perpetuá-la? Libertação significa liberdade para m todas as limitações. É o indivíduo que tem o problema do livre arbítrio. Nenhum problema desse tipo existe para o homem auto-realizado, pois o ego está acima de todas as questões de escolha ou falta de escolha. Sua vontade se fundiu com a vontade de Brahman. Sua escolha está de acordo com o fluxo natural do universo, livre de desejos pessoais de qualquer tipo.

'Freewill mantém o campo em associação com a individualidade. Enquanto a individualidade durar tanto tempo há livre-arbítrio ... Descubra para quem o livre arbítrio ou destino importa ... Para quem essas questões surgem? Descubra e fique em paz.

(Palestras, p. 410)

Uma questão pode permanecer sobre o estado de direito. Especialmente em países sujeitos à lei comum inglesa, o princípio da liberdade individual é primordial. O Vedanta reduz a importância disso, de modo que o governo tirânico poderia encontrar nela uma justificativa para oprimir o indivíduo? Pelo contrário, a Vedanta afirma a necessidade fundamental de o indivíduo ser livre para escolher seu próprio curso de ação. Os impedimentos externos daqueles que inibem essa escolha desnecessariamente, seja criminosos ou oficiais do governo, são contrários ao dharma, a lei verdadeira. Libertação é uma questão para os indivíduos perceberem por si mesmos. Pensar que o Estado ou o governo pode anular isso é confundir a questão.

Natureza
Criação
O Hino da Criação no Rig Veda funde a inspiração poética dos primeiros pensadores indianos com o espírito de investigação filosófica que mais tarde surgiu nos Upanishads.

Então, nada mesmo não era nem existência.
Não havia ar, nem os céus além dele.
O que cobriu isso? Onde estava? Em cuja manutenção?
Haveria então a água cósmica, em profundidades insondáveis?

Então não houve morte nem imortalidade,
Nem havia então a tocha da noite e do dia.
O Um respirava sem vento e auto-sustentado.
Havia aquele então, e não havia outro.

...

Mas, afinal, quem sabe e quem pode dizer
De onde veio tudo e como a criação aconteceu?
Os próprios deuses são posteriores à criação,
Então, quem sabe realmente de onde surgiu?

De onde toda a criação tem sua origem
Ele, se ele fez ou não,
Ele, que examina tudo do mais alto céu,
Ele sabe - ou talvez nem ele saiba.

(de A.L. Basham, The Wonder, que foi a Índia, pp. 247-8)

Embora os mitos da criação, como o surgimento do universo a partir de um ovo de ouro ou de um cavalo de sacrifício, estejam presentes na literatura vedântica, os Upanishads dão pouca atenção a esses dispositivos imaginativos e, em geral, referem-se ao eu universal, Brahman e o conceito de existência. Mesmo assim, há uma variedade de maneiras pelas quais a criação está relacionada a esses fundamentos. O Aitareya Upanishad, por exemplo, mantém um toque de humor poético.

No começo, isso era apenas o Eu sozinho. Não havia mais nada que piscasse. Ele pensou: "Deixe-me criar os mundos". '

Sankara comenta esse versículo explicando que o eu permanece o mesmo quando ocorre a criação, pois o mundo criado é simplesmente a diversificação do eu "através da multiplicidade de nomes e formas". Ele introduz a analogia da água, que não sofre alterações quando a espuma aparece sobre ela. O princípio de que o eu cria sem qualquer mudança de natureza é básico para a Vedanta e, em outros lugares, Sankara compara a criação a um homem que sonha. Enquanto sonha, permanece o mesmo, mesmo quando o conteúdo de seu sonho surge como se fosse do nada, mas iluminado por sua própria consciência.

Não há carruagens, nem animais para serem ligados a eles, nem estradas ali, mas ele cria carruagens, os animais e as estradas. Não há prazeres, alegrias ou delícias, mas ele cria os prazeres, alegrias e prazeres. Não há piscinas, tanques ou rios ali, mas ele cria as piscinas, tanques e rios. Pois ele é o agente.

(Brihadaranyaka Upanishad, IV iii 10, pp. 443-4)

Essa comparação com o estado de sonho ajuda também a reconciliar a idéia de que Brahman não faz nada com a ideia que cria, que parece irreconciliável. Pois os sonhos não são feitos deliberadamente, no sentido em que um artesão fabrica algo. Além disso, pode-se entender como a criação não envolve 'fazer', por exemplo, no caso da produção de uma obra de arte original ou escrita, quando pode tomar a forma de 'aparecendo', sendo 'ouvido' ou 'visto' por o autor, sem que ele ou ela faça nada.

Mais cedo no Brihadaranyaka, no entanto, ocorre um relato bastante diferente da criação.

'No começo, esse universo era apenas o eu [Viraj] de uma forma humana. Ele refletiu e não encontrou mais nada além de si mesmo. Ele primeiro disse: "Eu sou ele". Portanto, ele foi chamado Aham [eu]. Assim, até hoje, quando uma pessoa é abordada, ele primeiro diz: "Sou eu" e depois diz o outro nome que ele possa ter.

(Brihadaranyaka Upanishad, I iv 1, p. 64)

Aqui o homem desempenha um papel crucial, pois ele próprio, em escala universal como Viraj, é a fonte do mundo criado. Ele deseja uma esposa, então ele se divide em dois, criando assim uma mulher que preenche todo o espaço. Entre eles, Viraj e sua esposa criam outros seres vivos e todos os elementos.

Mais tarde, no Brihadaranyaka, uma visão mais abstrata é declarada.

'Esse eu era de fato Brahman no começo. Ele sabia apenas a si mesmo como "Eu sou Brahman". Portanto, tornou-se tudo.

(Brihadaranyaka Upanishad, I iv 10, p. 100)

Tornar-se sem mudança da natureza é mais uma vez a noção-chave na concepção da criação do Vedanta. Brahman não faz nem modela o universo. É antes uma expressão ou manifestação de si mesmo. Nirguna Brahman se torna Saguna Brahman. Há também um paralelo entre a criação primitiva e a auto-realização de um homem. O homem que sabe que 'eu sou Brahman' se torna todo esse universo.

A ordem da criação
No entanto, em outros versos, os Upanishads falam da criação como um tipo de processo ou progressão através dos estágios. Os elementos emergem em uma ordem definida de Brahman, e o homem como criatura viva vem um pouco tarde no dia!

'A partir desse Brahman, que é o Self, foi produzido espaço. Do espaço emergiu o ar. Do ar nasceu o fogo. Do fogo foi criada a água. Da água surgiu a terra. Da terra nasceram ervas. De ervas foi produzido alimento. De comida nasceu homem. Esse homem, como ele é, é um produto da essência da comida.

(Taittiriya Upanishad, II i1, em Os Oito Upanishads, Vol 1, p. 287)

Nesse relato, o universo emerge de Brahman em seqüência, não "como um punhado de jujubes derrubados" (Mundaka, I 17, comentário). Toda a questão da ordem ou sucessão destaca um aspecto central do princípio da criação da Vedanta. A ordem pode ser temporal ou abstrata. A ordem temporal implica que o criador existiu primeiro no tempo e, subsequentemente, criou o universo e seu conteúdo na sequência temporal. Tal visão é uma interpretação ingênua dos Upanishads. Sua importância é que a criação tem uma ordem abstrata no sentido de prioridade ou dependência ontológica. O espaço não pode existir sem Brahman, pois na ausência de consciência não há nada, nem mesmo espaço. O ar não pode existir sem espaço, já que ocupa espaço. Da mesma forma, o fogo requer ar, pois o calor é gerado apenas pelo movimento; a água requer fogo, porque reflete a luz; e terra requer água, pois ela se desintegra sem ela. Que as ervas precisam da terra e o homem precisa de comida são ainda mais óbvias.

Ordem abstrata ou sucessão implica que o próprio Brahman não existia antes do universo no tempo. Como isso pode ser? Brahman não foi temporariamente primeiro. É eterno ou além do tempo. O tempo não é mais que uma condição na qual o universo existe. Daí a criação não surgiu em um ponto no tempo; nem terminará em um ponto no tempo. É eterno. De fato, tem sido descrito como uma sobreposição sem começo e sem fim em Brahman. E, no entanto, os Upanishads frequentemente descrevem como tendo sua origem e dissolução em Brahman, e sendo sustentados por Brahman no meio. Aqui, também, o significado não é temporal, exceto no que diz respeito aos ciclos no tempo (ver aqui). A criação surge, é sustentada e se dissolve em uma ordem não temporal. A Vedanta usa analogias para demonstrar isso.

As metáforas da fiação da teia por uma aranha, o porte da criança pela mãe, a produção de notas de instrumentos musicais, tentam trazer à tona a íntima relação entre a causa e o efeito. É a tadatmya ou unidade entre Brahman e o mundo que é transmitida em toda essa riqueza de símbolo e imagem. O mundo externo não é algo separado, existindo lado a lado com o Atman. O fundamento final do ser, Brahman, e o estado empírico do ser, o mundo, não são diferentes. O mundo da pluralidade pode ser reduzido sem resíduo ao eterno Brahman.

(S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. 1, p. 183)

Causalidade material e eficiente
Tal explicação se aplica também ao conceito adicional de um deus criador, Brahma, anteriormente conhecido como Prajapati. Ele não é visto como a fonte de toda a criação, mas como o criador do universo a partir de um material primitivo ou caos. Quando ele cria, ele não produz algo do nada; como um artista, ele modela ou molda o material. Da mesma forma, o grande deus Vishnu sustenta a criação, e Siva a destrói. Estes três representam poderes pelos quais o próprio Brahman produz o tríplice "ato" de criação, sustento e dissolução.

Sob essa luz, a Vedanta não vê necessidade de haver também uma substância inicial diferente de Brahman da qual tudo é criado. Brahman não molda o universo. A realidade é uma delas. Não pode haver substância primitiva ou material co-extensivo com Brahman, pois é a única substância eterna. A manifestação de Brahman é a aparência dessa substância como nomes e formas, como Saguna Brahman, que é o universo. Por isso, Brahman é a causa material do universo, no sentido aristotélico. O mundo é construído a partir da consciência de Brahman, assim como uma panela de barro é construída de barro. Tire o barro e não há maconha. Retire a consciência e não há mundo. Um pote é uma mera forma de argila. Pode ser transformado em uma placa ou um tijolo pela imposição na argila de uma nova forma. Assim, as formas no mundo vêm e vão, enquanto a consciência permanece.

Embora a questão de se tudo origina em um vazio completo ou nada seja levantada nos Upanishads, eles sempre insistem que Brahman é a realidade suprema.

'Meu filho! No começo, havia apenas o ser, um sem um segundo. Alguns dizem que não havia nada, absolutamente nada; que tudo saiu do nada.

"Mas como isso pode ser verdade, meu filho", disse Uddalaka; 'como poderia o que é, vem daquilo que não é? Eu coloquei de outra forma; no começo havia mero ser, um sem um segundo.

(Os Dez Principais Upanishads, p. 86)

Como pode algo sair do nada? Às vezes, as palavras "sat" (existência) e "asat" (inexistência) são tomadas para se referir à existência no mundo. Nesse caso, o próprio Brahman é dito não ser 'sat' nem 'asat'. No entanto, a possibilidade da inexistência definitiva, ou do nada, é descartada com base no fato de que, uma vez que as aparências existem - ainda que não saibamos o que são - elas devem estar inseridas ou depender sobre uma substância, que é Brahman ou puro ser. A ideia do fenómeno depende logicamente da do nomenol.

Brahman é a causa eficiente do universo também? A Vedanta insiste que é. No entanto, aqui a relação entre causa e efeito é mais sutil do que no caso material. Brahman não é como o oleiro que molda o barro; nem como a bolota que se torna um carvalho. Pois Brahman não faz nada e não sofre perdas quando cria. Ele 'faz' o mundo como a luz do sol faz uma miragem no deserto; ou como o oceano faz ondas; ou como uma aranha faz uma teia de sua própria substância.

A Vedanta, então, não dá um único relato preciso de como a criação ocorre. Antes, afirma certos princípios fundamentais: que Brahman é a fonte de tudo; que o universo é uma manifestação ou expressão de Brahman; que nada pode emergir de um vazio; e que há uma ordem ontológica definida na criação.

'Quem quer saber?'
Fenômenos são infinitos, diz Ramana Maharshi. Portanto, por que olhar para fora e continuar tentando explicá-los ad infinitum? Sua resposta para toda a questão da criação é encontrar o verdadeiro "eu" ou eu, já que a criação está contida nele. Kant poderia ter concordado. Se o tempo está em nós, como Kant argumentou, então como podemos encontrar a origem de todas as coisas em um começo temporal objetivo?

A técnica de Maharshi de perguntar "Quem quer saber?" é aplicável neste caso. Quem pergunta quando e como a criação aconteceu? É o ego, não o eu real. Portanto, deve-se procurar o questionador e depois procurar sua origem. Como ele - o ego - começou? O que o sustenta? Como ele deve ser dissolvido? Essas questões levam à realidade; os outros levam a lugar nenhum. Os físicos podem propor teorias brilhantemente complexas sobre a origem do universo observável. No entanto, eles não nos dizem sobre o observador disso. Nem nos dizem de onde vem agora, no momento presente, exceto talvez para dizer do passado.

Tal abordagem, inerente ao Advaita Vedanta, explica por que os Upanishads não gastam muitas palavras sobre a natureza da criação. Eles permitem alguns mitos, mas eles sempre retornam ao eu ou a Brahman. Como Maharshi diz:

'O enigma da criação do mundo é assim resolvido se você resolver a criação do' eu '. Então eu digo, encontre o seu Eu.

(Palestras, p. 449)

Natureza como maya
Certa vez, um homem defraudou habilmente um artesão local. Os filhos do homem disseram que gostariam que algumas moedas de brinquedo fossem usadas. Ele foi ao oleiro local e pediu-lhe que fizesse quinhentas rupias em argila por uma pequena taxa de algumas rúpias. Quando ele retornou para eles, eles não estavam acabados. "Quando você vai me dar minhas quinhentas rúpias?" ele perguntou em voz alta. "Prometo dar-lhes a você amanhã", disse o oleiro. Havia outras pessoas na loja que ouviram tudo isso. Mais tarde, o homem processou com sucesso o oleiro por quinhentas rupias, chamando testemunhas da loja para provar seu caso.

Qual é o ponto nessa história? Ele demonstra como problemas e dificuldades surgem de confundir o que é ilusório com o que é real. Se você acredita que este mundo é a realidade final, a maioria das pessoas apoiará sua opinião e você terá que aceitar as conseqüências de seu erro. O mundo é, claro, uma ilusão extremamente eficaz. É preciso muita compreensão e prática para perceber que é apenas maya, o sonho de Brahman. A raiz da palavra maya é ma, significando "medir", pois o mundo é dito ser medido em suas inumeráveis ​​formas por Brahman.

Maya é mais facilmente apreciada como natureza, no sentido de todos os poderes ou forças dos fenômenos naturais. O sânscrito usa a palavra prakriti para estes, de modo que maya pode ser considerado prakriti como o sonho de Brahman. No entanto, o conceito de natureza do Vedanta é diferente da nossa noção bastante vaga e, em particular, não faz a familiar distinção ocidental entre Homem e natureza. O homem como uma criatura física, mental e emocional está inteiramente incluído nele. Na ordem abstrata da criação, a natureza é a primeira emanação de Brahman. No entanto, esse movimento inicial não envolve a manifestação de Brahman em um mundo espaço-temporal. Neste estágio primário, a natureza permanece não-manifestada, como um tipo de potencial, do qual as criaturas manifestas podem ser desenhadas. Essa idéia é semelhante ao conceito platônico de "o original do universo [que] contém em si todos os seres inteligíveis" (Timeu, 30). Embora todas as coisas criadas estejam em potencial dentro dela, ainda assim é completamente indiferenciada, como a pedra que contém todas as formas múltiplas da arte do escultor.

A partir desse potencial não manifesto, o processo criativo se move para a manifestação da natureza. Este é o estágio em que as coisas começam a ser medidas através de três forças básicas da natureza, conhecidas pela palavra sânscrita virtualmente intraduzível guna (veja aqui). Mente como emoção, inteligência e poder discursivo precede os cinco elementos do espaço, ar, fogo, água e terra, que constituem o mamundo terial. A natureza do homem é um microcosmo da natureza universal, mas em um aspecto crucial é diferente. A natureza não manifestada contém uma semente de ignorância, que se diz não ter causa. No homem, dá origem ao ego, a falsa idéia do eu, que motiva toda ação, até que o conhecimento da realidade destrua a crença nela. Na própria natureza, numa escala macroscópica, o equivalente a essa falsa unidade no homem é a unidade dos fenômenos naturais implícitos na idéia de uma "mente da natureza". Nesta escala universal, no entanto, não há falsidade.

Tudo exceto o próprio Brahman é a natureza. Pois é através da natureza que Brahman cria o universo. Portanto, todas as coisas - homens, animais, plantas e coisas inertes - são toda a natureza. As versões dualistas (dvaita) do Vedanta baseiam-se nesta idéia abrangente para derivar uma distinção ontológica entre Brahman e a natureza. Advaita Vedanta rejeita essa tentação. Alega que a natureza nunca deixa de ser Brahman disfarçada de maya. A natureza em sua totalidade é uma ilusão, como a corda vista como uma cobra. Ela existe, mas sua existência depende do Brahman. A cobra existe como uma cobra ilusória, totalmente dependente da corda. A miragem no deserto existe como uma miragem, dependente de raios de luz, mas não como um verdadeiro oásis.

Muita coisa segue desta concepção da natureza como maya. Tudo o que acontece é feito por natureza. Brahman não faz nada. Quando alguém anda, come, pensa ou decide, por exemplo, é tanto uma ação da natureza como quando uma planta cresce ou uma maçã cai no chão. Todas as leis, sejam físicas ou mentais, são leis da natureza. Todas as causas e efeitos operam na natureza. Se o homem tenta interferir, sua interferência é governada pela lei natural. Não há, no entanto, nenhum propósito que se origine da própria natureza. Perguntar por que a natureza age como em um sentido teleológico é esquecer sua dependência de Brahman (exceto no que diz respeito às explicações funcionais de partes de um organismo). A natureza existe e age para o Brahman. Suas ações são a vontade de Brahman. Qual pode ser o fim de tal vontade? Brahman é um fim em si mesmo: sat – chit – ananda (existência – conhecimento – bem-aventurança).

Aparência e aparência para
A natureza é a aparência de Brahman. Mas a quem Brahman aparece? A resposta simples é para nós, nós seres humanos. Assim, para chamar a natureza, uma aparência parece ter dois aspectos - uma aparência e uma aparência para. Isso implica uma dualidade entre Brahman e nós mesmos. Brahman existe como uma aparência e nós existimos como observadores dessa aparência. O próprio conceito de aparência parece conter uma dualidade. Nós experimentamos essa aparente dualidade sempre que nos sentimos seres conscientes olhando para as obras da natureza. Podemos até acreditar que a criatura que observamos é uma aparência de Brahman, mas ainda sentimos que o "eu" consciente que observa é diferente da consciência, ou o que quer que esteja "por trás" da aparência. Nós consideramos isso como uma aparição de uma coisa aparecendo para outra coisa.

O remédio vedântico para esse pensamento dualista é lembrar que a consciência é uma só. O que vê a aparência é o mesmo que o que está por trás disso. Como a consciência está em toda parte, isso não é difícil de entender como uma idéia. Um raciocínio pode levar isso adiante. Eu sou uma testemunha da aparência. Mas isso não significa que o testemunho ocorra no espaço, que haja sujeito e objeto, ambos no espaço. Se o eu contém espaço, como afirma a Vedanta (e Kant), então a aparência, que é espacial, está realmente no eu. O que está além da aparência é esse mesmo eu que a contém como testemunha. A grande ilusão é que espaço e tempo são eles próprios reais, quando eles também são aspectos de maya. A natureza inclui espaço e tempo, pois estão contidos em prakriti em potencial e emergem como os limites de sua forma manifesta. Uma vez que isso seja entendido, a noção não-dualista da natureza como o sonho de Brahman torna-se inteligível.

Natureza e Libertação
Outra história tradicional enfatiza a importância de se tornar indiferente à natureza. Um homem atravessava uma área seca a cavalo e ele e seu cavalo ficaram com sede. Eles foram direcionados para um lugar que tinha uma bomba de água. O homem satisfez sua sede da bomba, mas o cavalo recusou-se a beber, porque sempre que a bomba funcionava havia um barulho alto, que a assustava. Ou o cavalo bebeu apesar do barulho, ou não tinha nada para beber. Não conseguiu superar o medo, então ficou sem.

Somos como o cavalo, se não podemos nos libertar da identificação ou apego a coisas naturais, como os prazeres e as dores do corpo ou da mente. Nós nunca experimentaremos a ausência de corpo ou mente. A libertação está disponível apenas na vida, não na morte. Como a natureza é sem começo e sem fim - sua criação não é um processo temporal - a liberação da natureza não pode surgir de sua cessação. A liberdade da natureza só é encontrada aprendendo a ser indiferente, tanto a seus prazeres quanto a suas restrições.

Nem podemos selecionar quais aspectos da natureza devemos desconsiderar. As leis da natureza não permitem que satisfaçamos o prazer e nos tornemos indiferentes à dor. Ou estamos ligados a ambos ou nos tornamos indiferentes a ambos. Também não podemos tratar o desastre como um impostor e continuar a buscar o sucesso como genuíno. A própria natureza é indiferente aos nossos pedidos de preferência, como todos sabemos por experiência difícil. No entanto, ela mantém distância, se realmente mostrarmos uma ausência de todo apego.

O caminho para a libertação é, portanto, através da razão, que discrimina entre a realidade de Brahman e a irrealidade do ego e seu "mundo" pessoal, e através da prática do desapego, que libera o domínio de maya. Como a natureza, ou maya, é a mais próxima de todos em Brahman, a percepção de que é irreal é o passo final para a libertação. Isso não pode ser feito pelo indivíduo, pois equivale a desistir da própria individualidade, ou renunciar a toda crença em uma natureza individual. Nos primeiros estágios de liberação, o indivíduo faz um tipo de esforço. Isto não é tanto um ato positivo de tentar, ou vai poder, como liberar ou deixar ir. Dizer "não isso, não isso" a um apego em particular, como o prazer do paladar, exige apenas que a identificação com ele seja descartada. O que é abandonado é uma sensação de posse de experiências pessoais. No entanto, para o passo final que vai além da própria natureza para completar a liberdade na unidade com Brahman, nenhum esforço de qualquer tipo pelo indivíduo é possível. O indivíduo só pode aproximar-se, por assim dizer, de Brahman, e esperar o que poderia ser chamado de graça de Deus.

Uma história ilustra a melhor abordagem para este aparente desamparo do indivíduo em face da natureza intratável. Havia um homem santo, que praticava meditação todos os dias sentado debaixo de uma árvore de tamarindo. Um dia, um anjo chamado Narada apareceu para ele e perguntou se ele queria mandar uma mensagem para Brahman. O homem santo disse que gostaria de perguntar quando poderia finalmente encontrar Brahman. Narada pegou a mensagem e voltou mais tarde, avisando ao santo homem que ele não aceitaria a resposta. "Brahman diz que ele irá encontrá-lo depois de tantos anos quanto houver folhas nesta árvore de tamarindo." A árvore tinha muitos milhares de pequenas folhas. Para surpresa de Narada, o homem santo começou a dançar em êxtase de prazer. 'Você ouviu a mensagem corretamente? Você terá que esperar milhares de anos ”, perguntou Narada. 'Sim', respondeu o homem santo. Tudo o que importa é que Brahman me encontre. Ele nunca me decepcionará. Então, Brahman apareceu em pessoa. Narada ficou bastante impressionado com isso. "Você me fez parecer um mentiroso!", Exclamou ele com raiva. 'Em um caso especial como este, as regras ordinárias de espaço e tempo não se aplicam. Este homem é verdadeiramente dedicado a mim, então ele e eu podemos nos encontrar imediatamente 'foi a resposta de Brahman.

Gunas
Tudo exceto o transcendente Brahman é natureza (prakriti). As três gunas constituem esta natureza, mesmo na sua forma não manifestada como a potencialidade de todas as coisas criadas. Pois embora a natureza não-manifesta seja completamente indiferenciada, ainda assim os gunas como forças fundamentais, ou energias, existem como seus constituintes em um estado de equilíbrio. Quando o equilíbrio é perturbado, eles se manifestam como três vezes e, enquanto permanecem, o desequilíbrio continua. Portanto, quando o potencial da natureza é realizado em coisas criadas, como homens, animais, plantas ou minerais, está sempre em uma condição de mudança ou movimento. Nada na natureza permanece exatamente o mesmo.

Embora a doutrina dos três gunas possa estar implícita nos Upanishads, ela foi desenvolvida principalmente pelos filósofos Samkhya e subsequentemente por Sankara. O Bhagavad Gita também tem muito a dizer sobre a ação dos gunas. Eles são denotados pelas palavras sânscritas sattva, rajas e tamas, e esses também, como guna, não têm equivalentes nas línguas ocidentais. Este fato lingüístico parece contar contra a alegação do Vedanta de que os gunas são os ingredientes básicos do mundo criado. Como isso poderia ser desconhecido para a civilização ocidental? Se fosse conhecido no Ocidente em algum momento, certamente haveria vestígios da doutrina em nossa língua. O número três, no entanto, aparece em muitas áreas fundamentais da vida e do pensamento ocidental. Encontra-se, por exemplo, nas três pessoas e nos três gêneros da gramática, as três forças positivas, negativas e neutras, a trindade do cristianismo, a tese, antítese e síntese da filosofia dialética, as três Graças, as três dimensões. do espaço, o triângulo como base de muita geometria e trigonometria e, sem dúvida, em muitas outras áreas da matemática.

Sattva, rajas e tamas não são substâncias, qualidades nem propriedades, no sentido usual desses termos. Como os gunas não podem existir sozinhos, mas apenas como uma tríade, eles não podem ser chamados de substâncias. Outro significado da palavra guna é "fio" ou "fio", como num cordão ou corda, o que implica sua interdependência na "corda" de prakriti. Nem são as gunas qualities, para o que eles seriam qualidades? Como os próprios constituintes da natureza, eles não são meras qualidades dela, menos ainda podem ser qualidades de Brahman, pois não tem nenhuma. Qualidades são limitações. O que quer que seja vermelho, por exemplo, não pode ser outra cor. E Brahman é absolutamente ilimitado.

As três gunas podem ser descritas, no entanto, particularmente através do seu efeito sobre as entidades da natureza que as incorporam: sattva é descrito como bondade, leveza, felicidade, paz ou quietude; rajas é força, movimento, ação, paixão, energia, atividade ou agitação; tamas é inércia, escuridão, preguiça, dissolução ou descuido. Tais termos convidam juízos de valor. Sattva é frequentemente considerado na literatura vedântica como especialmente digno ou valioso, e tamas como prejudicial e a ser evitado. Estritamente, porém, todos os três gunas são simplesmente constituintes da natureza com efeitos determinados, nem todos previsivelmente bons ou ruins. De fato, às vezes, todos os três são entendidos como tendo atributos divinos e demoníacos. Assim, a sattva divina pode promover o bem-estar e até mesmo a liberação, enquanto a sattva demoníaca cria uma espécie de ilusão do Dr. Pangloss de que tudo é para o melhor no melhor de todos os mundos possíveis. O rajas divino é como a ira de Cristo no templo, que varreu a corrupção e a ganância; enquanto os rajas demoníacos dirigem forças destrutivas, como a ambição que ignora os direitos dos outros. Tamas divinas podem ser, por exemplo, o sono que restaura a força e a energia; enquanto as tamas demoníacas podem assumir a forma de ódio total e de negligência de valores civilizados.

O mundo físico exibe todos os três gunas ao mesmo tempo. Como sempre existem em um estado de desequilíbrio, um sempre é predominante. Isso determina em grande parte o caráter da coisa ou evento físico em questão. (Uma análise mais aprofundada, de acordo com as forças relativas dos outros dois gunas, é possível.) Sattva é predominante em eventos como o nascer e o pôr-do-sol, na estação da primavera, na beleza das flores ou no canto dos pássaros. . Rajas predomina em tempestades, terremotos, a estação do verão, a velocidade de um cavalo ou as ondas do mar. Quando tamas excede os outros dois, pode haver a noite, o inverno, o sono, a morte ou a dureza da pedra.

Claramente, os seres humanos também estão sujeitos à mesma influência dos gunas. Corpo, mente e coração respondem ao domínio de uma guna. Podemos nos sentir fisicamente leves ou saudáveis ​​sob sattva, enérgicos ou inquietos sob rajas, e pesados ​​ou preguiçosos sob tamas. Mentalmente, sattva nos torna brilhantes e atentos, rajas excitados e hiperativos, tamas obscuros e imperceptíveis. Nós experimentamos emoções como amor e prazer, apego e raiva, ódio e inveja sob os respectivos gunas. Muitos outros estados podem ser categorizados. Condições extremas de êxtase divino, hiperatividade e depressão clínica sugerem extremidades do desequilíbrio guna.

O Bhagavad Gita descreve longamente como o equilíbrio guna entra em coisas como fé, adoração, sacrifício, fala, comida e oferta de presentes.

'Esse presente mais propriamente devido no tempo e lugar,
Oferecidos a um dos mais dignos de receber,
Sem considerar qualquer recompensa,
É considerado um dom verdadeiramente sattvico;
Mas se alguém der algum retorno,
Ou benefício, ou dá com relutância,
Esse presente é chamado rajasic. Um dado
Em um momento desfavorável, ou lugar impróprio,
Para homens indignos, ou descuidadamente,
Ou mesmo com desprezo, é tamasico.

(Bhagavad Gita, 17, 20–2, p. 119)

Também é feita referência no Gita ao efeito do balanço de guna no momento da morte. Embora, como discutido anteriormente (veja aqui), a idéia dominante mantida na mente de um homem ou mulher moribunda governa o próximo nascimento, os gunas desempenham um papel nisso, pois a idéia é ela mesma colorida por eles. Como constituintes universais, eles entraram na mente ao longo da vida e permanecem lá no momento da morte.

'Se a morte confronta a alma quando sattva governa,
Atinge então que o céu, desprovido de pecado,
Onde moram os adoradores dos mais altos deuses;
Se em um momento de rajas, nasce
Entre aqueles ligados à ação; enquanto aquele
Quem morre em tamas encontra um ventre brutal.

(Bhagavad Gita, 14, v. 14-15, p. 108)

Esta não é uma teoria determinista de como ocorre a sucessão de vidas. Sankara enfatiza que é apego aos gunas que lhes dá sua potência na determinação do futuro destino do moribundo. Se as idéias de virtude ou pureza são mencionadas na vida, a alma vai para uma futura vida de retidão. Se foi identificado com alcançar fins egoístas, ou com mero prazer corporal, então ele vai para uma vida de atividade contínua, ou de ignorância e dor.

Liberdade dos gunas
Para a Vedanta, toda a doutrina dos gunas serve a um propósito. É elaborado no Gita e em outros lugares para mostrar que o eu está além dos gunas. Só o eu não é contaminado por eles. Pela consciência eles podem ser observados e transcendidos. É uma marca de um homem realizado ser completamente indiferente à presença ou ausência de qualquer saldo de guna em particular. Ele não se regozija quando regras sattva, nem lamentam os excessos de rajas ou a escuridão de tamas. Mesmo quando ele os observa em seu próprio corpo, mente e emoções, ele permanece indiferente. Pelo Senhor Krishna, esse homem é especialmente amado.

'Aquele que não agita o mundo,
Nem quem o mundo perturba, indiferente ao medo
Além da impaciência, prazer ou arrependimento:
Tal pessoa é especialmente querida por Mim.
Aquele que depende de nada, puro de coração,
Quem não hesita quando chamado a agir?
Sem ansiedade ou desejo de agradar,
Cujas empresas não oferecem recompensa:
Esse é especialmente querido para Mim. '

(Bhagavad Gita, 12, 15-16, pp. 101-2)

Para aqueles que são tão firmes, uma vida indiferente ao jogo dos gunas tornou-se natural. Eles não se esforçam para alcançar essa indiferença divina. É natural para eles, pois eles perceberam a verdadeira natureza da existência, conhecimento e bem-aventurança. A partir dessas alturas olímpicas, as preocupações do mundo retrocedem à insignificância ou - mais precisamente - à irrealidade. Descrições dessa sublime falta de apego, em literatura como o Gita, o Ramayana e o Mahabharata, servem como um ideal para guiar o aspirante. A libertação torna-se uma condição prática, atingível na vida, seguindo o exemplo de quem a demonstrou.

No Ramayana, o Príncipe Rama, filho do rei Dasaratha, está prestes a ser instalado como herdeiro do trono na cidade real de Ayodhya, quando uma das duas esposas de Dasaratha, Kaikeyi, exige que seu filho, Baratha, seja instalado no lugar de Rama. . Mais cedo ela salvou a vida de Dasaratha, e ganhou dele a promessa de conceder-lhe quaisquer dois pedidos que ela pudesse escolher. Com ciúmes de seu filho, Baratha, ela exige sua instalação como herdeira, e que Rama seja banido instantaneamente para a densa floresta de Dandaka por quatorze anos. Dasaratha é totalmente abatido pelas exigências de Kaikeyi, pois ele é obrigado pela lei do dharma (retidão) a manter sua palavra, mas ama seu filho Rama profundamente e se desespera com a perspectiva de exilá-lo.

O próprio Rama restaura a situação. Ele concorda inteiramente com o desejo do pai de manter sua palavra. Ele não tem ressentimento contra Kaikeyi nem contra seu meio irmão, Bharata. Pelo contrário, ele lembra a todos os interessados ​​que ele e eles não são mais do que incorporações do único eu que não se preocupa com os assuntos do mundo. Cada um enfrenta o seu próprio carma. Para o próprio Rama, foi a instalação como herdeiro do trono e agora está exilado na floresta. Sua esposa, Sita, e seu irmão, Lakshmana, insistem em acompanhá-lo. Impávido, de fato alegre, Rama deixa a cidade de Ayodhya por catorze anos no deserto da floresta de Dandaka. Para ele, a sattva da realeza, honra e fama, os rajas de poder, ambição e raiva, as tamas de inveja, desespero e desconforto não têm importância. Em seu amor por Brahman que vive nos corações de seus amigos e inimigos, Rama está habituado a essas sombras passageiras da existência mundana. Ele lembra sua própria mãe, Kausalya, que implora para ele permanecer, da transitoriedade da vida.

'Os seres vivos que estão sujeitos ao seu karma nem sempre podem viver na mesma situação, pois diferentes ambientes são necessários para a experiência dos frutos de seus karmas. Por isso, não lhes é dado viver sempre com as mesmas pessoas no mesmo lugar ... Os homens sujeitos ao carma são como barcos apanhados numa corrente de água. Eles vão em direções diferentes de acordo com a velocidade e direção da água. E, afinal de contas, quatorze anos passarão como um momento. Ó mãe! Abandone o pesar e me permita ir. Se você fizer isso, poderei viver na floresta em paz.

(Adhyatma Ramayana, p. 70)

No Ocidente, a capacidade de suportar sempre atraiu grande interesse, exemplificado sobretudo pela morte de Cristo na Cruz, mas também pelos santos e mártires da Igreja e por pessoas que triunfaram sobre terríveis feridas ou doenças. A Vedanta descreveria esses casos como casos de pessoas que se elevaram acima dos gunas, tornando-se - breve ou permanentemente - identificadas com o eu que transcende a natureza. Assim, o eu não sofre; apenas o corpo, a mente e o coração sentem dor ou angústia. Na teologia católica, Cristo tem duas naturezas: a do homem sofre; a de Deus é acima de tudo sofrimento. Daí a encarnação redime a humanidade aceitando como homem a dor dos pecados dos outros, enquanto permanece em sua natureza divina acima do pecado.

As expressões saguna e nirguna são explicadas por essa noção de transcendência. O primeiro significa "com os gunas"; o último "além dos gunas". Brahman em sua essência é nirguna. Quando entendido como o mundo manifesto de nomes e formas, está associado, como maya, à natureza (prakriti) e, portanto, aos gunas. Ser livre é saber que o mundo é Saguna Brahman e assim perceber a identidade de alguém com Nirguna Brahman.

A analogia de uma casa ilustra os três gunas. O homem mora em uma casa de três andares. Ele pode optar por gastar seu tempo em qualquer um deles. Na sala do meio ele faz seu trabalho diário, pois esta é a casa de rajas, ou atividade. Abaixo está seu quarto, onde ele dorme em tamas. Se ele é preguiçoso e deixa o desejo governar sua vida, ele fica lá embaixo a maior parte do tempo, e a casa não é limpa e acaba caindo em ruínas. No andar de cima há a paz e a luz de sattva. Ele pode ir lá a qualquer hora. Se ele fizer isso, seu trabalho e sono abaixo serão mais finos e claros. Um homem racional passa uma parte regular de seu dia no andar de cima, estudando ou meditando, a maior parte de seu tempo trabalhando atentamente no andar do meio, e tem uma noite de sono medida abaixo.

Os três gunas também podem ser comparados aos três grandes deuses Vishnu, Brahma e Shiva. O poder de rajas é a força criativa de Brahma, o de sattva cumpre a função de sustentação e proteção de Vishnu, enquanto o de tamas permite a Shiva trazer o mundo ao fim em total retirada para Brahman. Essa concepção cosmológica é refletida em eventos menores. Para que qualquer coisa surja, seja mantida e caia, tais forças são necessárias. Civilizações, culturas e nações passam por ciclos de criação, sustentação e dissolução. O mesmo acontece com vidas humanas individuais e com animais e plantas, como Shakespeare sabia bem:

'Quando percebo que os homens como plantas aumentam,
Aplaudiu e verificou até mesmo pelo mesmo céu;
Vaunt em sua seiva juvenil, em queda de altura,
E use seu estado bravo de memória '

(Soneto 15)

Tudo pode ser visto como sujeito a essa grande tríade de forças. Religiões, como as dos antigos gregos e romanos, exibem idéias de deuses que presidem esses movimentos. Talvez hoje tomemos como certo o triplo ciclo de concepção, crescimento e morte, que não procuramos explicação além das da biologia e de outras ciências físicas. Isso nos deixa com pouca escolha a não ser nos submeter às exigências inexoráveis ​​do passar do tempo.

Tempo
Idade Histórica (Yugas)
A Vedanta rejeita o moderno conceito ocidental de tempo linear, uma linha reta ao longo da qual:

'... o mundo se move
No apetite, em suas maneiras metalizadas
De tempo passado e tempo futuro

(T.S. Eliot, Four Quartets, 'Burnt Norton', p. 18)

Em vez disso, ele vê o tempo como uma manifestação de Brahman, criado e destruído repetidas vezes, junto com tudo o que tem forma temporal - o mundo e seu conteúdo. Além disso, o tempo não é o receptáculo meramente passivo de criaturas e eventos, mas na verdade os forma.

'É o tempo que produz todas as criaturas e novamente as devora. O tempo é a origem de todas as criaturas; O tempo é o que os faz crescer; O tempo é aquele que é seu destruidor; e finalmente é o tempo que é o seu governante. Sujeitos a pares de opostos (como calor e frio, prazer e dor, etc.), criaturas de variedade infinita repousam no Tempo de acordo com suas próprias naturezas (sem ser diferente de como foram ordenadas pelo supremo Brahman).

(Mahabharata, IX, p. 178)

O tempo, uma vez criado, prossegue por uma série de ciclos, que estão contidos um dentro do outro. Eles são dados com precisão matemática no Mahabharata e em outros lugares. Um mahayuga de 4.320.000 anos contém quatro idades sucessivas, que descem em comprimento de tempo na proporção de 4: 3: 2: 1. Seus respectivos comprimentos são 1.728.000 anos para a idade de ouro (krita); 1.296.000 para a idade de prata (treta); 864.000 para a idade de bronze (dvapara); e 432.000 para a idade do ferro (kali). No final da idade do ferro, o ciclo se repete com uma nova idade de ouro. Mil mahayugas (ou um kalpa) formam um dia do deus criador, Brahma. Trezentos e sessenta dias e noites de Brahma (720.000 mahayugas) fazem um ano de Brahma. 100 anos de Brahma são a vida de Brahma, o que equivale a 311,040 bilhões de anos, um período muito além das atuais teorias ocidentais sobre a vida do cosmos. (Uma análise subsidiária de um dia de Brahma divide-a em quatorze manvantaras, cada uma consistindo em setenta e um mahayugas.)

A humanidade é o fator dominante, na verdade o definidor, nas quatro idades, do dourado ao ferro. Cada um é descrito em termos das condições da sociedade humana, classes e indivíduos. O símbolo de um touro, representando a virtude, encapsula as mudanças de uma era para outra. No Srimad Bhagavatam, seus quatro pés são considerados austeridade, pureza, caridade e veracidade. Um homem maligno, nomeado após a idade final, Kali, corta três pés, por sua vez, até que um bom rei, Pariksit, intervém à força e o impede de destruir o último pé restante da veracidade. Kali implora por misericórdia. O rei oferece a ele os reinos onde o jogo, a bebida, o tratamento desumano das mulheres e a crueldade contra os animais são abundantes. Kali exige mais - as regiões de falsidade, orgulho, luxúria, ciúme e inimizade. "Portanto, se um homem não for dominado por Kali (na era do ferro), ele deve evitar esses males". O rei então restaura as quatro pernas do touro, para que um novo mahayuga possa começar.

As Leis de Manu também usam a imagem do touro, mas aqui está o dharma, a lei universal da justiça (veja aqui). Nas Leis, a única virtude sobrevivente na idade do ferro é a liberalidade, e não a veracidade.

'No krita age dharma é quadrúpede e inteiro, e assim é a verdade; nem qualquer ganho se acumula aos homens pela injustiça. Nas outras três eras, por causa de ganhos injustos, o dharma é privado sucessivamente de um pé, e através da prevalência de roubo, falsidade e fraude, o mérito obtido pelos homens é diminuído em um quarto em cada um. Os homens estão livres da doença, cumprem todos os seus objetivos e vivem quatrocentos anos na era krita, mas na treta e em cada uma das idades seguintes sua vida é diminuída em um quarto ... Um conjunto de deveres é prescrito para os homens na idade krita, diferentes no treta e no dvapara, e novamente outro conjunto no kali, na proporção em que essas idades diminuem de comprimento. Na era krita, a principal virtude é declarada como o desempenho das austeridades, no treta conhecimento divino, na dvapara, a realização de sacrifícios, somente na liberalidade do kali.

(Leis, I, 81–3, 85–6, pp. 22–4)

O grande épico do Mahabharata é ambientado na era do bronze (dvapara) e conta a história dos poderosos guerreiros que se enfrentaram no campo de Kurikshetra. Não apenas fornece uma justificativa para a descida final para a era do ferro, como os padrões de conduta tanto na paz quanto no declínio da guerra; também oferece descrições de todas as quatro idades e explicações ocasionais das causas de cada uma delas. Na idade de ouro, o único ensinamento espiritual eterno estava presente sem a divisão dos Vedas em quatro. Todos os homens e mulheres a seguiram e, portanto, "não houve necessidade de atos religiosos". Não havia deuses nem demônios. O único mérito estava em renunciar ao mundo. O trabalho manual e a compra e venda não ocorriam, pois todas as necessidades da vida estavam disponíveis gratuitamente. Os sentidos humanos não degeneraram, nem a doença enfraqueceu a corpo. Nenhuma malícia, orgulho, hipocrisia, discórdia, má vontade, astúcia, medo, miséria, inveja ou cobiça existiam em qualquer lugar. Quatro classes de pessoas - os sábios (brahmanas), os guerreiros governantes (kshatriyas), os comerciantes e agricultores (vaisyas) e aqueles cuja função era servir (sudras) - cumpriam os deveres que correspondiam à sua natureza. As maneiras e os costumes de todos eram adequados para a realização de Brahman e, para esse fim, todos eram dedicados. A voz, pronúncia e mentes de todos os homens tornaram-se claras e alegres. Sua meditação foi sobre o mantra de OM. O reconhecimento da identidade do eu com Brahman era a marca distintiva da idade de ouro.

No Srimad Bhagavatam é apresentada uma visão bastante diferente da idade de ouro:

No início, na idade de ouro, os homens tinham apenas uma casta, conhecida como Hamsa (que significa "cisne", um símbolo do eu). Todos foram igualmente dotados de conhecimento, todos nasceram conhecedores da verdade; e como isso era assim, a era se chamava krita, o que significa "alcançado". Naquela era primitiva, Om era o Veda; e eu era dever, nos aspectos de austeridade, pureza, caridade e veracidade. Os homens eram puros e eram dados à contemplação divina. Foi um prazer meditar constantemente em mim (isto é, Krishna) - o puro, o absoluto.

(Srimad Bhagavatam, p. 251)

Assim, de acordo com esta fonte, a divisão nas quatro classes apareceu pela primeira vez na idade de prata, com a necessidade de deveres especializados, tais como a busca da meditação e veracidade pelos brahmanas, fortaleza e liderança por kshatriyas, riqueza e caridade por vaisyas e serviço e humildade por sudras.

No Mahabharata a idade da prata é marcada pelo surgimento da dúvida, que permanece até o fim da idade do ferro. Sacrifícios são introduzidos. A virtude diminui em um quarto. Os homens ainda procuram a verdade, mas agora seguem ritos religiosos. Eles buscam outros fins além de Brahman, usando presentes como um meio para alcançá-los. As quatro classes aderem às suas respectivas funções; no entanto, o rei entre os guerreiros adquire uma nova importância. Ele cuida de sete coisas: seu próprio eu, seus conselheiros, seu tesouro, a concessão de punições, seus amigos, as províncias e sua capital. A terra agora requer lavoura.

Na época da idade do bronze, a virtude perdeu mais um quarto. O Veda se divide em quatro partes. Alguns homens retêm o conhecimento de todos os quatro; alguns esquecem todos eles. A vida se torna mais complicada, à medida que novos fins são desejados e novos meios são inventados. Embora o ascetismo e a oferta de presentes permaneçam, tal comportamento é influenciado pela paixão. Doenças se multiplicam. A luxúria é estabelecida. Calamidades naturais crescem rapidamente. Aflitos com tudo isso, as pessoas levam à penitência. Embora continuem a oferecer sacrifícios, fazem isso com frequência para aproveitar a vida ou para alcançar o céu. Os homens degeneram em consequência da impiedade.

Nós vivemos na era do ferro. A tradição dos Vedantes data do seu início ao ano 3.102 aC, quando os guerreiros da idade do bronze anterior se destruíram na batalha cataclísmica de Kurukshetra. A virtude diminuiu para apenas um quarto. Somente a veracidade (ou liberalidade) é amplamente reconhecida como uma qualidade natural da humanidade. O Veda é ignorado. O sacrifício cai em desuso e não é mais compreendido. Doença, lassidão, raiva, angústia e medo da escassez se disseminam entre a população. Calamidades naturais, como inundações, secas e pragas de ratos, gafanhotos e pássaros ocorrem com freqüência. Todas as criaturas degeneram, suas próprias naturezas se deteriorando. Os atos religiosos produzem efeitos contrários. Homens e mulheres negligenciam seus deveres. O rei oprime seus súditos. Os sudras se tornam professores; Brahmanas agem como servos. A mistura das quatro classes torna-se difundida. A voz, pronúncia e mentes dos homens perdem o vigor. As doenças se tornam mais prevalentes. Pessoas morrem prematuramente. Crueldade é comum. Jovens garotas geram crianças.

No início de cada era, há um período de transição relativamente curto chamado sandhi. (Um termo que, na gramática, refere-se à modificação de sons na conjunção de palavras.) Diz-se que ainda estamos no período sandhi no começo da idade do ferro. Embora as pessoas e as condições se deteriorem à medida que a idade avança, o período inicial do sandhi contém no microcosmo a natureza de toda a idade seguinte. Portanto, devemos ter agora um gostinho dos piores excessos da idade do ferro - o que não é desmentido pela experiência moderna de guerra total, crime, doença, imoralidade grosseira, licença sexual, ganância e assim por diante. Felizmente, não nos faltam exemplos sustentados de veracidade e liberalidade que indiquem nossa dependência da parte final da virtude.

Transição da idade do bronze para a idade do ferro
No final de cada era, homens malignos parecem intencionados com a destruição. Eles inconscientemente movem a sociedade para o precipício de uma mudança de uma era para outra. Duryodhana, filho do rei Kuru, Dritarashtra, é um excelente exemplo do Mahabharata. Ele é instrumental em trazer a grande guerra com o Pandus no final da idade de bronze. Despertado pelo ciúme intenso de seus primos, os irmãos Pandu - já que eles reivindicam o trono do pai de Duryodhana - ele planeja matá-los construindo um palácio para eles, construído com materiais altamente inflamáveis. Seu enredo é frustrado quando os Pandus são informados da trama e escapam da conflagração por meio de uma passagem subterrânea. Subsequentemente, Duryodhana invoca o mais velho Pandu e herdeiro legítimo do trono, Yudhishtira, em um jogo de dados. Yudhishtira empaca tudo, incluindo sua esposa, Draupadi, e perde. Duryodhana esfrega sal na ferida, publicamente insultando Draupadi, agora um escravo dos Kurus. Ele diz a seu irmão, Dussana, para despir-la na assembléia antes de todos os senhores do reino.

Draupadi, no entanto, é salvo da humilhação por sua própria pureza. Algum tempo antes de ela ter resgatado um brahmana de uma degradação similar, e esse ato de bondade agora traz a intervenção divina em seu próprio benefício. Enquanto Dussana arrasta as vestes de seu corpo, elas são substituídas por um fluxo interminável de novas centenas e centenas de muitos matizes. Finalmente Dussana recua, confusa e exausta.

O perverso Duryodhana passa por muitos triunfos e retrocessos, até que finalmente, com seu exército exterminado, ele é morto pelo poderoso rei Bhima. É então revelado que Duryodhana não é outro senão o próprio Kali, o homem maligno que atormenta o touro da virtude cortando suas pernas. No entanto, Yudhishtira, após a sua própria morte, fica surpreso ao encontrar Duryodhana sentado resplandecente no céu. Seus atos na terra como um poderoso kshatriya lhe renderam recompensas celestes. O rei Pandu escolhe ir para o inferno para procurar a companhia de seus irmãos e amigos. Ao fazer isso, ele passa no teste final de sua virtude. O céu e o inferno são vistos como recompensas e punições temporárias, pelas quais todos os humanos passam na devida medida por seus méritos e pecados na terra. Yudhishtira é finalmente levantado além dos mundos celestes "para entrar no deus da justiça". Pois ele havia aderido à lei do dharma. Assim, mesmo a terrível descida à idade de ferro, provocada pelos crimes da classe guerreira que domina a era do bronze, é vista, em última análise, não mais que o jogo de maya, a ilusão do mundo, na qual os homens colhem resultados de seus atos e podem, no devido tempo, realizar sua natureza divina.

As Leis de Manu confirmam a importância atribuída pelo Mahabharata ao papel dos reis na determinação da natureza, não apenas da idade do bronze, mas de todas as idades.

'As várias maneiras pelas quais um rei se comporta se assemelham às idades de krita, treta, dvapara e kali; daí o rei é identificado com as idades do mundo. Dormindo, ele representa a era kali, acordando a dvapara, pronta para agir na Treta, mas movendo ativamente a era krita.

(Leis, IX, 301-2, p. 396)

Pois o rei está no ponto em que o conhecimento superior de Brahman e da lei natural do dharma pode passar para o mundo das instituições humanas, na forma de religião, educação e leis humanas, para instruir toda a sociedade. Um rei sábio, aconselhado pelos brahmanas, facilita essa transmissão de conhecimento; um rei ignorante obstrui isto. O reinado - ou podemos dizer amplamente o governo - é uma ponte do mundo espiritual para o mundano.

Simultaneidade das quatro idades
Para que as descrições das eras, especialmente apresentadas no violento drama da era do bronze do Mahabharata, apareçam distantes da "realidade" da vida moderna no Ocidente, alguns mestres da Vedanta ensinaram que podem ser entendidos como definidores de quatro níveis. da vida humana em qualquer momento da história, incluindo o presente. Todos os quatro - ouro, prata, bronze e ferro - estão disponíveis para quem quiser procurá-los. A qualquer momento, a vida pode oferecer a oportunidade de adotar o ponto de vista de um homem ou mulher de uma yuga particular. Podemos "ver o mundo em um grão de areia" ou descartá-lo como sujeira. Podemos ouvir a música das esferas ou ficar obcecados com o tumulto discordante à nossa volta. Podemos reconhecer o amor sempre presente na pessoa diante de nós, ou podemos desprezar sua aparente fealdade ou falhas de caráter. Podemos lamentar as injustiças de nossa sociedade, ou podemos ver a eqüidade inerente que a sustenta. Embora se diga que vivemos na era do ferro, ela possui as características de todas as quatro eras, na medida em que o Brahman e sua natureza não manifesta nunca estão ausentes.

A doutrina do Karma do Vedanta pode ser relacionada à ideia de ciclos de tempo. Como eles repetem eternamente, não há fim no tempo para a possibilidade de reencarnação. Cada homem ou mulher já viveu muitas vidas antes, talvez em todas as quatro idades. Como a própria humanidade, uma pessoa se eleva e cai como determina seu carma. Em uma incorporação ele é um rei; em outro, um mendigo. Em uma incorporação, ela é um modelo de feminilidade; em outro uma prostituta. Por que é que cada um de nós entende muito sobre vidas aparentemente completamente estranhas ao nosso presente? Como nos identificamos tão facilmente h pessoas de ambientes e sociedades completamente diferentes, tanto na "vida real" quanto na literatura? Talvez seja porque já estivemos lá antes e fizemos isso antes. Por que, também, reconhecemos uma sociedade ideal, como a República de Platão, a Cidade de Deus de Santo Agostinho ou a Utopia de Thomas More; e, ao mesmo tempo, pode responder aos horrores dos campos de escravos de Auschwitz ou Stalin como se tivéssemos experimentado eles? É só porque somos imaginativos ou é porque testemunhamos essas coisas em vidas além dessa breve passagem de setenta anos? Mais uma vez, a Vedanta pode confundir nossas mentes com suas noções desconhecidas de tempo e, ainda assim, oferecer uma explicação estranhamente racional para muito do que erroneamente tomamos como garantido. Na medida em que qualquer ser humano - mesmo na idade do ferro - possa vir a conhecer Brahman, ele ou ela pode vir a conhecer todas as coisas, incluindo os mistérios do tempo.

E até hoje, qualquer um que, restringindo seu interesse por coisas externas, sabe disso, o Brahman ... como "Eu sou Brahman", torna-se tudo isso, devido à sua noção de incompletude - o efeito da ignorância - sendo removida pelo conhecimento. de Brahman. Pois não há diferença no que diz respeito a Brahman, ou o conhecimento dele, entre gigantes como Vamadeva [um sábio no Mahabharata] e os fracos humanos de hoje. Mas, pode-se supor, o conhecimento de Brahman pode ser incerto no caso da geração atual. Isto é respondido da seguinte forma: Mesmo os deuses, por mais poderosos que sejam, não podem prevalecer contra ele, o homem que conhece Brahman.

(Brihadaranyaka Upanishad, I iv 10, p. 111)

Paralelos na literatura ocidental
No livro de Davi, no Velho Testamento, o rei Nabucodonosor sonha com uma imagem cuja cabeça é de ouro, peito e braços de prata, ventre e coxas de bronze e pernas de ferro. Uma pedra fere a imagem em pedaços, que o vento leva embora. Daniel interpreta o sonho como significando que o rei é a cabeça de ouro, e depois dele virão reinos inferiores de prata, latão e ferro. Mas Deus estabelece um reino que nunca será destruído, e disto vem a pedra que quebra em pedaços os quatro reinos da terra.

O poeta grego Hesíodo foi mais explícito sobre a seqüência das grandes eras, embora tenha dividido o bronze em dois, totalizando cinco no total. Os homens de ouro 'viviam como deuses, com corações despreocupados, distantes da labuta e da miséria'. A terra lhes ofereceu seus próprios frutos, e eles estavam além de todos os males e morreram como se fossem vencidos pelo sono. Na era da prata, os homens viviam como crianças por cem anos, mas não podiam se conter do crime e não serviam aos deuses com sacrifício. No entanto, eles foram chamados de 'abençoados mortais' e foram honrados pela humanidade. Os homens da Idade do Bronze eram, em primeiro lugar, uma raça terrível e feroz, com corações adamantinos e corpos deformados de corpos, e ocupados com a guerra e a violência. Eles mataram um ao outro e 'esfriaram a casa de decadência de Hades, não deixando nomes'. Na segunda idade do bronze, eles se tornaram mais justos e nobres, uma raça de heróis piedosa, embora também tenham destruído um ao outro na guerra. Estes eram os homens que Homero descreveu, que atravessaram o grande abismo do mar até Tróia, por causa da encantadora Helen. Alguns foram engolidos pela morte, mas outros vieram descansar nas Ilhas dos Abençoados.

A Ilíada de Homero pode ser lida como uma contraparte ocidental da batalha de Kurukshetra, quando os grandes heróis da idade do bronze se enfureceram um com o outro, até que a maioria dos valores da época fosse aniquilada. O ardente ressentimento de Aquiles contra Agamenon, sua recusa petulante de lutar contra os troianos e seu tratamento vil do corpo de Hector são todos reminiscentes de Duryodhana, assim como seus magníficos atributos como guerreiro. Ele também poderia ter passado pelos portais do céu e do inferno, como resultado de uma carreira que apressou o colapso da era dos heróis. Certamente não é difícil ver Homero representando um crepúsculo dos deuses, marcando o fim de uma era; uma época em que antigos valores de companheirismo, magnanimidade, hospitalidade, sacrifício e nobreza geral de caráter estão dando lugar à pobreza de visão e fraqueza de uma idade de ferro.

No entanto, é mais tarde, nos escritos de Platão, que os paralelos mais próximos podem ser encontrados com os princípios históricos da Vedanta. Para ele, também, a idade em que ele viveu foi uma queda dos tempos antigos.

'No mundo primitivo, e um longo tempo antes de as cidades terem surgido cujos assentamentos descrevemos, diz-se que houve na época de Cronos uma regra e uma vida abençoadas, das quais o mais bem ordenado dos estados existentes é um cópia de.'

(Leis, IV, s 713, p. 484)

Em sua República, Platão desenvolve demoradamente a ideia de que cada homem contém, por assim dizer, um dos quatro metais.

'Alguns de vocês têm o poder de comando, e na composição destes ele misturou ouro, portanto eles também têm a maior honra; outros ele fez de prata, para ser auxiliares; outros, novamente, que devem ser lavradores e artesãos que ele compôs de latão e ferro; e as espécies em geral, ser preservado nas crianças ... [mas] se o filho de um pai de ouro ou prata tiver uma mistura de latão e ferro, então a natureza ordena a transposição das fileiras ... assim como pode haver filhos de artesãos que têm uma Uma mistura de ouro ou prata neles é criada para honrar e se tornar guardiões ou auxiliares.

(República, III, s 415, pp. 679-80)

Platão considerou a idéia de que a natureza humana pode realmente conter qualquer um dos quatro metais como um mito, a ser usado pelos governantes para estabelecer uma sociedade bem ordenada, mas ele acreditava claramente que homens e mulheres são essencialmente de quatro tipos, que correspondem notavelmente a as quatro castas da Vedanta (veja aqui). De acordo com o mito, especialmente na idade do ferro, os pais podem dar à luz crianças cuja mistura de metal é diferente da sua, de modo que os governantes devem assegurar que os meios estejam disponíveis para que os filhos encontrem seu lugar na sociedade.

Em seu reconhecimento do insight de Hesíodo, e em outras partes de suas obras, Platão claramente se baseia na idéia de épocas sucessivas, nas quais as qualidades dos governantes se deterioram do ouro ao ferro. Sua análise na República da transição dos Estados da aristocracia - a regra dos melhores; através da timocracia - o domínio dos guerreiros; oligarquia - o governo dos poucos ricos; democracia - o governo das demos (pessoas comuns); a um estado final de tirania, quando o líder dos pobres em sua luta contra os ricos toma o controle por conta própria, reflete o declínio dos quatro yugas. A escala de tempo de Platão é reduzida ao nível da história registrada. Ele vê ao seu redor, nos destroços das poleis gregas causadas pela Guerra do Peloponeso, as conseqüências da rivalidade entre uma democracia arrogante em Atenas e uma rígida oligarquia em Esparta. Sua visão da história grega pode ser vista como um microcosmo da concepção do Vedanta da degeneração inelutável das grandes eras do tempo.

Em escritores posteriores, como Vergil em Roma e Marsilio Ficino na Florença renascentista, o antigo mito das quatro eras é ecoado. Também se encontra fora do campo da literatura na memória coletiva dos povos - entre os aborígines da Austrália, os africanos do Kalahari e os nativos americanos da América do Norte, para quem a terra era sagrada, como fora para os homens da Terra. era de ouro. Até mesmo a arqueologia moderna fortaleceu a noção de uma idade do bronze que precede nossa própria época, em suas descobertas das tumbas de Micenas e outros lugares, com seus apetrechos de heróis, ricos em ouro.

Conflito com a teoria da evolução
A doutrina das quatro eras do homem parece estar em conflito direto com as teorias ocidentais da evolução, baseadas no princípio darwiniano da seleção natural. Se o homem evoluiu de formas inferiores de vida por um processo que leva milhões de anos, como a maioria dos cientistas acredita agora, como pode a humanidade ter passado por ciclos de tempo em cada um dos quais há uma descida de uma idade de ouro para uma de ferro? Certamente o darwinismo e a massa de observações e teorias extraídas de muitos campos da ciência, da geologia à biologia molecular até os dias atuais, descartam qualquer possibilidade de que o conceito de yugas do Vedanta seja verdadeiro?

No entanto, se a teoria evolucionista moderna realmente entra em conflito com o Vedanta, não é uma questão tão clara quanto possa parecer. Vários pontos influenciam isso. Em primeiro lugar, como diz o autor do artigo da Encyclopaedia Britannica sobre 'Evolução Humana', controvérsias amargas poderiam ter sido evitadas se fosse feita uma clara distinção entre o que pode ser denominado homem anatômico e fisiológico e o conceito de homem em sua filosofia filosófica mais ampla. contexto'. Vedanta, sem dúvida, olha para o homem do último ponto de vista. Não é especialmente preocupado com o homem como uma mera entidade física a ser encontrada - quando morta - como um esqueleto ou fóssil em camadas de rocha pré-histórica. A evolução, formulada por Darwin ou por especialistas modernos no funcionamento do DNA, não é sobre o homem no sentido mais amplo, como uma criatura com dimensões físicas, mentais e espirituais. É claro que as descobertas dos cientistas influenciam nossa compreensão do homem em um "contexto filosófico mais amplo". Eles levantam questões difíceis, como "Como o homem se tornou uma criatura mental e espiritual?" e 'Quando essa transformação notável aconteceu?' Mesmo estes, no entanto, são questões carregadas. Eles assumem que a entidade física descoberta e analisada pela ciência se transformou ou se transformou em algo maior do que antes. A Vedanta nega que a consciência do homem tenha surgido ou se tornado algo, já que é eterna e imutável.

Qual é então a relação entre o homem físico da teoria da evolução e o homem "completo" da Vedanta? Mais uma vez devemos olhar para a questão antes de tentar respondê-la. Brahman é consciência. Brahman é a única realidade. Portanto, não tem relação com nada. Corpos - sejam esqueléticos ou DNA - estão contidos na consciência como aspectos de maya. Eles não contêm consciências s, como se fosse algo que vaza do crânio de um hominídeo morto. Se procurarmos um relacionamento, no entanto, é mais parecido com o que acontece entre as marcas de tinta no papel e as palavras que elas indicam. Um cientista pode descobrir tudo o que há para saber sobre as marcas de tinta - sua forma, tamanho, massa, composição química, estrutura atômica, como e quando eles chegaram lá do passado e assim por diante - mas se ele não soubesse que eram palavras e tinha significado, propósito e uma parte na vida humana como linguagem, ele teria uma visão unidimensional do que eles "realmente" eram.

Os cientistas dependem quase exclusivamente de evidências empíricas. Embora sejam muito auxiliados por instrumentos, eles dependem, em última análise, da observação dos cinco sentidos, principalmente os da visão e do tato, mas os sentidos estão limitados a fornecer informações sobre objetos dos sentidos. Como o homem é muito mais do que um objeto sensorial, ele não pode ser estudado apenas por métodos empíricos. A razão, a percepção e a autoridade dos ensinamentos tradicionais também contribuem para nossa compreensão da humanidade.

No entanto, neste contexto, permanece pelo menos uma questão desconcertante sobre o tempo. Ou a vida humana na terra evoluiu de formas anteriores de vida e então se desenvolveu reconhecidamente como homem no relativamente pouco tempo de cerca de meio milhão de anos, ou o homem viveu numerosos mahayugas, cada um com mais de quatro milhões de anos e cada um começando com uma idade de ouro. . Ambos não podem ser verdadeiros. Ou eles podem? O conceito de karma do Vedanta pode resolver até esse dilema. O tempo histórico para um cientista não permite a recorrência ou reencarnação de homens e mulheres individuais. O carma, pelo contrário, postula muitas vidas, em cada uma das quais o indivíduo experimenta as consequências das anteriores. Essas vidas individuais recorrentes podem estar relacionadas aos ciclos recorrentes de yugas. Pode ser que cada um tenha vivido antes em eras de ouro, prata, bronze ou ferro. Talvez seja por isso que reconhecemos os pólos de amor e ódio, beleza e fealdade, harmonia e discórdia, justiça e injustiça, paz e guerra. A doutrina dos yugas não é uma teoria empírica. Não se trata de uma linha de tempo unidimensional. O passado histórico é uma construção baseada em evidências encontradas no presente, seja de esqueletos antigos ou de DNA. Os yugas não fazem parte dessa construção; eles são parte de uma criação que inclui karma e a reencarnação de indivíduos em outra dimensão de tempo.

No entanto, tanto a teoria da evolução quanto a doutrina das quatro eras são igualmente irreais quando consideradas à luz da única realidade final de Brahman. O próprio tempo - em todas as suas dimensões - não é mais que um aspecto de maya. Não é mais real do que o "tempo" dentro de um sonho. Ramana Maharshi traça o paralelo:

'Um vê um edifício em seu sonho. Ele sobe de repente. Então ele começa a pensar como deveria ter sido construído tijolo por tijolo por tantos trabalhadores durante tanto tempo. No entanto, ele não vê os construtores trabalhando. Assim também com a teoria da evolução. Porque ele se acha um homem, ele acha que se desenvolveu para esse estágio a partir do estado primitivo da ameba. O homem sempre traça um efeito para uma causa, deve haver uma causa para a causa, o argumento se torna interminável. Relacionar o efeito a uma causa faz o homem pensar. Ele finalmente é levado a considerar quem ele é.

(Palestras, p. 626)

Podemos, portanto, acreditar na evolução darwiniana e nos quatro yugas, cada um em sua própria esfera, tanto quanto acreditamos em ambas as marcas de tinta e palavras. Nem a verdade final. Cada um nos ajuda a entender as características da vida humana de maneira limitada. Qual deles é o mais limitado é uma questão de escolha racional.

Mente
Análise da Mente
Uma analogia brilhante da operação da mente humana aparece no Katha Upanishad:

'O ego anda na carruagem do corpo, intelecta o condutor firme, discursiva mente as rédeas. Os sentidos são os cavalos, objetos de desejo das estradas. Quando o eu se une ao corpo, mente, sentido, nada além dele gosta. Quando um homem não tem firmeza, incapaz de controlar sua mente, seus sentidos são cavalos incontroláveis. Mas se ele controla sua mente, um homem firme, eles são cavalos administráveis.

(Os Dez Principais Upanishads, p. 32)

O intelecto controla as ações se a mente discursiva, que dirige os sentidos em sua busca das coisas desejadas, é obediente a ela. Mas se falta controle, os sentidos correm soltos, como cavalos que não são controlados.

O Chandogya Upanishad oferece uma análise mais completa e mais prosaica do conceito de mente do Vedanta. O aspecto mais elevado da mente é chitta, uma palavra difícil de traduzir, mas aproximadamente equivalente à cognição, compreensão ou memória, no sentido de lembrar características básicas da vida, como aquela que é um ser humano. Talvez a intuição também descreva chitta, pois o Chandogya diz que é o que permite que alguém reconheça instantaneamente o que é algo. Ele conhece o objeto antes que as palavras sejam formuladas. Os artistas têm experimentado bons resultados com imagens de 'um relance', que muitas vezes mostram características profundas de um assunto, ao invés de versos de haiku japoneses. Esse tipo de "conhecimento instantâneo" foi examinado em profundidade pelo escritor americano Malcolm Gladwell em seu recente livro Blink.

Chitta também foi descrito como uma espécie de material mental subjacente sobre o qual as impressões são feitas. Se estiver suave e cedendo, as impressões não duram. Se é difícil, eles fazem cicatrizes, talvez para a vida. Por isso, tem uma qualidade emocional, relacionada à natureza inerente de uma pessoa. Que tipo de vida a pessoa escolhe para levar sua carreira, casamento, amigos e assim por diante - pode ser determinada por ela. De fato, outra característica importante da chitta é a determinação, a capacidade de ver as coisas até o fim, aconteça o que acontecer.

Abaixo de chitta está o intelecto (buddhi). Isso motiva, discrimina e cria. A razão está essencialmente preocupada com a tarefa de encontrar a verdade. Como isso funciona pode ser comparado com os três tipos de debate ou argumentação pública que a Vedanta identifica. A forma mais baixa ocorre quando os protagonistas se dedicam exclusivamente ao avanço de seu próprio ponto de vista. Algo superior a isso é o debate em que cada um se opõe racionalmente às visões de seu oponente. A forma mais elevada, no entanto, é o debate em que ambas as partes visam a verdade em si. Apenas o último exibe o uso correto da razão. Sankara passou grande parte de sua curta vida - ele morreu aos trinta e dois anos - viajando pela Índia debatendo com adversários, incluindo o crescente número de budistas, a fim de difundir a forma purificada da Vedanta à qual ele havia dedicado anos anteriores. estude. Muitos daqueles que ele derrotou em debate e ganhou para o seu ponto de vista, dizem que se tornaram professores entusiastas do Advaita Vedanta. Em Sankara, a razão era suprema.

O trabalho do intelecto também envolve discriminação, definida como o poder de escolher entre realidade e irrealidade, ou verdade e falsidade. Pois, como o deus romano Janus, o intelecto se depara de duas maneiras. Ele olha para fora, para o mundo criado, tanto em seus aspectos físicos quanto mentais, como um espelho preso à natureza (como Shakespeare descreve a arte do teatro); mas também olha para trás na direção oposta, para dentro, em direção ao eu. Por isso, pode escolher entre a irrealidade do mundo ou a realidade do eu, e dirigir o corpo e a mente, como um cocheiro, para um ou para o outro.

O intelecto é, portanto, central para o desenvolvimento da vida de uma pessoa. Por essa razão, o Bhagavad Gita, em particular, observa a inteligência em relação aos três gunas. Quando sattva predomina, o intelecto age com clareza e rapidez, sem o menor rastro de dúvida. Sabe o que é real ou verdadeiro ou bom sem hesitação. Quando rajas predomina, o intelecto começa a duvidar. A solução se arrasta e as decisões podem ser obscurecidas por sentimentos como raiva ou ambição, ou, alternativamente, podem ser apressadas e malconsideradas. O intelecto dominado por tamas torna-se enlameado e pesado. De fato, sob essa luz, a realidade, a verdade, a bondade e a beleza podem parecer, então, seus próprios opostos. Apenas acredita-se que o mundo material existe. O eu é identificado com o corpo. O que é bom se torna o que eu desejo para mim mesmo.

O intelecto também é criativo. Em qualquer campo de esforço criativo - arte, literatura, matemática, ciência, política ou direito - o trabalho original segue o esclarecimento do intelecto. A criatividade surge não tanto da atividade do intelecto como de sua translucidez, pois é informada pela luz do eu e se baseia nas formas armazenadas na natureza não-manifesta (prakriti). A mente discursiva, que controla os sentidos, pode então
xpresse o que o intelecto transmitiu a ele. Por isso, as maiores obras de arte e ciência, por exemplo, são caracterizadas por clareza e simplicidade. Isso é comprovadamente verdade na cultura ocidental; por exemplo, na escultura e arquitetura grega antiga, as pinturas de van Eyck ou Vermeer, as histórias de Tolstói, os teoremas de Euclides, as leis do movimento de Newton, a retórica de Churchill e os princípios do direito comum inglês.

O controle dos cinco sentidos é uma função principal da mente discursiva (manas). Recebe impressões de fora, organiza-as e oferece-as, por assim dizer, ao intelecto. Este papel como um tipo de servo é facilmente abusado. Se não guiado pelo intelecto, o cocheiro segurando as rédeas de manas, o controle sobre os sentidos se torna desordenado. Podem manifestar-se em excesso de cobiça ou até de austeridade desnecessária; eles podem se misturar, de modo que os sentidos do tato ou da visão, por exemplo, subvertem o sentido da audição. As pessoas podem ficar obcecadas com um sentido, de modo que os outros estejam atrofiados.

A mente discursiva, no entanto, tem outras funções. Ele lida com informações de todos os tipos. A experiência ordinária consiste principalmente em receber, separar e armazenar material factual - coisas, eventos, tempos e lugares. Manas é o horário de Bradshaw ou ferroviário da mente. Ele nos informa quais serviços estão sendo executados, quando, onde e como. Assim, é um computador humano, abastecido com registros, recebendo continuamente informações e disponibilizando-as quando necessário; ainda manas é totalmente dependente de um operador inteligente e é em si desprovido de razão, discriminação e criatividade.

Esses são os três grandes "órgãos" da mente para a Vedanta. Estritamente não são órgãos de forma alguma; elas são puramente funções da mente, conhecidas coletivamente como antahkarana (o órgão interno). O que então é mente? Sua causa material - do que é feito - é considerada os elementos sutis do espaço, ar, fogo, água e terra. Isso não é tão estranho se considerarmos mais uma vez o mundo dos sonhos - em si mesmo chamado de domínio mental. Sonhos e imaginações são feitos de materiais tão sutis quanto o espaço imaginado e o fogo (cores). Há, é claro, atividade mental que não consiste obviamente em tais imagens sensoriais, mas em que tais pensamentos sem imagem são feitos? Não os ouvimos com um ouvido interno? Se assim for, eles são feitos de éter (espaço sutil) como o terreno da audibilidade. Na ordem geral da criação, de Brahman ao elemento da terra, a mente aparece como ego, mas constituída das formas sutis dos cinco elementos. Ramana Maharsi desenvolve outras implicações dessa ideia de mente como ego (veja aqui).

A mente é um conceito elusivo, tanto no Vedanta quanto na filosofia ocidental. Os Upanishads usam a ideia de atenção para confirmar que a mente realmente existe. Se houvesse apenas o eu, os sentidos e seus objetos, sem mente intermediária, então, como eles argumentam, podemos às vezes estar conscientes de um objeto sensorial, como um som, e às vezes não ter o mesmo som mesmo quando é contínuo? Ou o eu e o sentido sempre estariam conectados com o som, ou nunca seriam conectados. Na verdade, o mesmo som "vem e vai". Por exemplo, quando eu escrevo isso, ouço um tique-taque. Alguns momentos atrás eu não fiz. Por quê? Obviamente eu não estava atendendo a isso antes. A mente estava cuidando de outra coisa. O eu e o senso de audição não fizeram nada. A mente, portanto, controla a atenção ou direciona a consciência para canais específicos.

O Chandogya Upanishad não analisa a mente apenas nos três componentes do chitta, intelecto e mente discursiva, embora em outros lugares do Vedanta eles sejam considerados essenciais. Entre chitta e intelecto, coloca a resolução (samkalpa). Este é o poder de estabelecer um objetivo ou propósito. Qualquer ação humana envolve tal resolução. A maioria são questões menores, como uma resolução para se levantar ou sentar. Algumas são direções importantes para a vida, como a escolha de uma carreira. As resoluções são boas ou ruins. Os primeiros são conducentes à auto-realização, os últimos não são. No entanto, além de ambas, existem resoluções que não têm nenhum objetivo pessoal em vista. Eles levam a ações tomadas puramente por causa de Brahman, sem propósito destinado a si mesmo ou a outros. Uma marca de tais ações é o grau de atenção que lhes é dado. Quando total atenção é dada à ação em si, então o ator serve apenas a Brahman. No Bhagavad Gita, Krishna instrui Arjuna a agir dessa maneira; tornar-se um instrumento nas mãos de Brahman e esquecer todas as suas dúvidas sobre a moralidade de matar seus próprios parentes no campo de batalha.

'Ele [o sábio] oferece a Brahman tudo o que ele faz.
De toda mancha de pecado ele vive imune,
Como folhas de lótus na borda da água.

(Bhagavad Gita, V, 9–10, p. 64)

Acima de chitta, o Chandogya coloca a meditação. Isso pode ser entendido como um meio de transcender completamente a mente. Requer, no entanto, que o ato ou função mental da atenção seja concentrado em um mantra, como o som OM, até persistir A prática leva finalmente à união com o eu ou Brahman. Obviamente, a meditação não é uma função habitual da mente; é um meio conscientemente escolhido de auto-realização, requerendo instruções para um mantra tradicional. O Mandukya Upanishad compara com a arte do tiro com arco.

'Om é o arco; a alma é a flecha; e Brahman é chamado de alvo. É para ser atingido por um homem infalível. Um deve se tornar um com apenas como uma flecha.

(Mandukya Upanishad, II II 4, em Os Oito Upanishads, Vol. 2, p. 132)

De acordo com Sankara, só ele 'quem é infalível, quem está livre dos erros de desejar usufruir objetos externos, quem está separado de tudo, quem tem controle sobre seus sentidos e concentração de mente' deve atirar no alvo de Brahman. OM é o arco; o eu pessoal é a flecha. Através da prática da meditação, o eu pessoal é carregado, pela força do mantra OM, em direção à união com o eu universal. Em outro lugar, Sankara descreve a meditação como a retirada dos sentidos em manas, a manas em buddhi e a contemplação do Brahman em buddhi, até que toda a separação tenha desaparecido, um processo "como uma linha de óleo corrente".

Uma análise tão simples da mente em algumas funções básicas pode parecer ingênua e não científica, particularmente para os filósofos e psicólogos ocidentais. Por essa razão, vale a pena citar uma observação perceptiva feita por Wittgenstein sobre a psicologia moderna como uma disciplina.

A confusão e a esterilidade da psicologia não devem ser explicadas chamando-a de "ciência jovem"; ... em psicologia existem métodos experimentais e confusão conceitual.

(Philosophical Investigations, p. 197)

A simplicidade conceitual da análise da mente no Vedanta poderia ajudar a criar uma ciência mais madura da psicologia no Ocidente.

Controle da mente
A natureza da mente é estar em movimento contínuo. Pensamentos, sentimentos, imagens e sonhos passam por ele, como nuvens impulsionadas pelo vento. Por isso, é difícil controlar, como Arjuna se queixa a Krishna:

'Mais cedo aproveitar o vento tempestuoso
Do que com a ioga constante que você recomenda
Restringir por muito tempo a mente inquieta e forte,
Tão turbulento, tão rápido, tão confinado!

(Bhagavad Gita, VI, 33-4, p. 70)

Mas a restrição não é impossível, responde seu mestre. A prática é necessária, como a reflexão contínua sobre uma ideia de Brahman, talvez na forma de uma palavra ou imagem. Ramana Maharshi tem a mesma mensagem:

'A mente é por natureza inquieta. Comece liberando-o de sua inquietação; dê-lhe paz; libertá-lo das distrações; treiná-lo para olhar para dentro; Faça disso um hábito. Isso é feito ignorando o mundo externo e removendo os obstáculos à paz de espírito.

(Palestras, p. 27)

Grande parte da prática do Vedanta, em oposição à sua teoria, envolve exercícios desse tipo. Pois a mente é a arena da filosofia como um estudo prático. De um lado, o eu permanece sempre indiferente e sereno; por outro lado, o corpo opera sob leis naturais de anatomia e fisiologia, que não necessitam de correção nem interferência, exceto quando a doença ou lesão exigir a intervenção da ciência médica. Mas entre o eu e o corpo está o incessante movimento da mente. Aqui estão as idéias que determinam a vida de um homem ou mulher, que governam a escolha, moldam o futuro, criam karma para as vidas que estão por vir. Em mente, e apenas em mente, a própria filosofia pode trazer à sua vida uma mudança profunda. Só aqui se pode escolher - como diz uma oração sânscrita - entre o não-ser ou o ser, a escuridão ou a luz, a morte ou a imortalidade.

Tentar mudar a natureza da mente, forçá-la a parar de se mover ou expulsar qualquer de seus conteúdos, é fútil, como Arjuna havia observado. Somente entregando-o completamente a Brahman, ele pode finalmente ser controlado. Então, o que é isso "desistir" da mente? O que sobrou da mente quando ela foi entregue? A Vedanta descreve de várias maneiras a condição do sábio que transcendeu a mente. Às vezes, a transcendência da mente é considerada como deixando-a praticamente inalterada, mas sem qualquer apego a ela ou a seu conteúdo por parte do homem realizado. Ele é indiferente aos seus processos. Ele os vê como alguém observando as nuvens que passam no céu. Ideias, emoções, prazeres, dores não trazem esperanças ou medos para ele. Eles não tocam nele, pois ele é um com Brahman, a única realidade. Como ele pode ser movido por sombras que piscam em uma parede, como aquelas na caverna de Platão? Às vezes, a mente é vista como se tornando quieta, como se refletisse a serenidade do eu, em vez da comoção do mundo. Tal visão enfatiza a qualidade de sattva, que permeia a mente do sábio, embora ele seja indiferente até mesmo a isso.

A conclusão mais radical é que a mente do sábio deixa de existir. Ele literalmente fica sem mente. Embora Sankara ocasionalmente pareça ter essa visão, ela é desenvolvida mais extensivamente por Ramana Maharshi, de acordo com seu ensinamento idiossincrático sobre o assunto da mente. Para ele, a mente nada mais é do que a soma total dos pensamentos que contém. O pensamento central, no entanto, que age como uma pedra fundamental no arco da mente, é o pensamento do "eu", ou seja, o ego. Se o ego é sustentado, o mesmo acontece com todos os pensamentos; se o ego é removido, todo o edifício dos pensamentos desmorona com ele. Por isso, repetidamente, Maharshi afirma a necessidade de enfraquecer e destruir o ego; ir atrás dele até a sua fonte, que é o eu real, de modo que possa ser visto pelo que é, um impostor, um falso eu disfarçado de real. Muitas vezes, quando um estudante fazia uma pergunta sobre suas dificuldades filosóficas - intelectuais ou não -, o mestre solapava a questão com uma de suas próprias perguntas: quem tem esse problema? Procure o questionador, encontre a fonte dele, não do seu problema. Então o problema desaparece com ele, pois ele é o ego. Você tem esse problema quando está dormindo? Mas você existe quando está dormindo. O ego acha que tem a pergunta quando você acorda. Então fique com quem dorme. Esqueça quem pergunta.

A mente é apenas um monte de pensamentos. Os pensamentos surgem porque existe o pensador. O pensador é o ego. O ego, se procurado, desaparecerá automaticamente. O ego e a mente são os mesmos. O ego é o pensamento-raiz do qual todos os outros pensamentos surgem.

(Palestras, p. 166)

Um "eu" espúrio surge entre a consciência pura e o corpo insensível e se imagina limitado ao corpo. Procure isso e ele desaparecerá como um fantasma. Esse fantasma é o ego ou a mente da individualidade.

(Palestras, p. 413)

Segue-se de tal abordagem que, se o ego é realmente destruído, então não há pensamentos e, portanto, não há mente. Esse grau de fundamentalismo faz sentido? Mais uma vez, Maharshi poderia responder que não faz sentido algum para o ego, mas um sentido perfeito para o ego. O eu é consciência. A mente pessoal é meramente um meio de dirigir a consciência de um indivíduo. Quando o indivíduo é fundido no Brahman universal, "sua" consciência está em toda parte. Como pode precisar ser direcionado? Como diz o Gita: Qual a necessidade de tanques de água se houver uma inundação? Eu, os sentidos e o corpo agem como um para o homem realizado. Sua atenção não liga e desliga com cada reviravolta da mente.

'Ainda quem restringe
Cada um de seu objeto, todo sentido intencional,
Seu conhecimento é mais firme, ó Arjuna.
Para tal, o que todos os homens chamam de noite
É quando ele acorda; enquanto quando acordam é o que
Ele chama a noite. Não há paz para ele
Quem quer o desejo, mas quando, como os rios fluem
E encha o oceano tranquilo de todos os lados,
Desejos fluem para ele, aquele homem encontra a paz,
Ansiando por nada, desistindo do desejo,
Sem um senso de "eu" ou o que é "meu";
Ó filho de Pritha, isso é paz mesmo.

(Bhagavad Gita, II, 68–71, p. 52)

Uma visão alternativa da condição do homem realizado é que a mente pessoal ou individual se fundem na mente universal. Este último conceito não é amplamente encontrado na Vedanta. Seu nome em sânscrito é Hiranyagarbha, que significa o feto de ouro, pois está associado ao ovo de ouro a partir do qual, em alguns mitos da criação da Vedanta, o universo nasce. Também é identificado com Brahma, o deus criador. O relacionamento de Hiranyagarbha com o mundo físico é o da mente individual para o corpo. Por isso, possui vontade universal e poder de organização, com funções que correspondem às da memória, intelecto e mente discursiva. No entanto, em um nível universal, essas funções são consideradas puras e não exibem as características negativas, ou más tendências, encontradas nas mentes dos indivíduos. Por esta razão, o homem realizado, cuja vida é controlada pela mente universal, sempre adere ao caminho do dharma, a lei da justiça.

No Ocidente, particularmente no século XVIII, o argumento do design para a existência de Deus também empregou a noção de uma mente universal. A descoberta de Newton das leis da gravidade e do movimento planetário e outros avanços da ciência sugeriram que o universo exibia perfeita ordem e racionalidade. Tal desígnio grandioso foi pensado para provar a existência de um Deus inteligente e benéfico. A mente universal foi o instrumento de Deus para alcançar esse desígnio, um intermediário, como no humano individual, entre o eu e o corpo.

Mente e reencarnação
Como o conceito de mente da Vedanta está relacionado à reencarnação? O eu real, o Atman que é idêntico a Brahman, não é reencarnado, pois não é criado em primeiro lugar. É imutável. Da mesma forma, um eu individual não reencarna, pois não existe um eu individual separado do eu universal. Na mente do indivíduo existe a crença de que eles são diferentes, mas na realidade são os mesmos. Portanto, não pode haver reencarnação de um eu individual. Então o corpo individual é reencarnado, ou como um cristão diria, ressuscitado? Vedanta nega isso também. Cada corpo é único. Em uma vida, um homem ou uma mulher tem um corpo, sua forma no nascimento é determinada pelo carma herdado de incorporações anteriores e modificações ed pela vida conduzida posteriormente. Vidas posteriores da mesma pessoa são vividas em novos corpos, eles mesmos produtos de carma.

Então, o que é reencarnado? Quem ou o que é a pessoa que aparece em corpo após corpo? Só a mente permanece como o "material" a partir do qual uma pessoa reencarnada pode ser construída. Na morte, as tendências mentais acumuladas de vidas anteriores, incluindo a última do moribundo, não são destruídas. Os elementos físicos do corpo revertem para suas contrapartes universais - terra a terra, e assim por diante - como declarado no serviço funerário cristão. Os elementos mentais ou sutis são preservados para entrar em outro corpo em outra vida - daí a importância crucial do pensamento dominante no momento da morte. Shantanand Saraswati também enfatiza a empresa que a pessoa escolheu para manter quando viva:

É verdade que o indivíduo, na ignorância, está ligado a níveis mais grosseiros no lugar de mais refinado, e é por isso que ele continua voltando à forma física, nascimento após nascimento. Isso faz parte das leis da natureza. O tipo de empresa que se mantém é o tipo de empresa para a qual a natureza retornará. Quando uma pessoa morre em ignorância, ela vai para o nível mais fino, ou sutil, mas logo volta ao nível grosseiro ao qual estava acostumado. As leis da natureza vão obrigá-lo a voltar ao nível grosseiro e pagar o preço por seus apegos confortáveis. Este é o ciclo que está sendo repetido o tempo todo. Mas esse círculo vicioso de nascimento, morte e nascimento pode ser quebrado.

(Nascimento e Morte, p. 35)

Ele passa a comparar o nascimento e a morte ao acordar e dormir. Quando vamos dormir, mais ou menos deixamos o mundo físico e entramos no mundo dos sonhos. Então nós acordamos e voltamos ao mundo físico em nosso estado de vigília. Da mesma forma, quando morremos, deixamos o mundo físico, mas "mantemos todo o conhecimento que é o elemento do mundo sutil". O "corpo" sutil renasce com uma nova forma física e continua com o conhecimento e as tendências arraigadas que juntos constituem o seu karma. Essa continuidade de conhecimento é um fato vital. O Bhagavad Gita diz que nenhum esforço, por menor que seja, para realizar o ego pode ser perdido. Assim, qualquer conhecimento de Brahman, ou como se unir a ele, é adquirido em uma vida particular e é sempre mantido para se tornar disponível em vidas futuras.

Uma objeção se apresenta aqui. É apenas a mente que experimenta a vida após a vida? Se sim, então não há realmente nenhuma pessoa, nenhum ser humano completo com uma natureza espiritual, de forma alguma. A reencarnação não seria então uma explicação do destino humano, mas apenas uma descrição de como uma mente humana, por si só, passa por uma série de reencarnações. A alma ou espírito se perdeu em tudo isso? A resposta da Vedanta é claramente "não". A jiva, o aspecto individual do único eterno Brahman, também está presente na pessoa reencarnada, mesmo que ela própria não esteja incorporada. Como Brahman, não vem e vai com cada nascimento e morte. Assim como a jiva permanece inalterada ao longo dos três estados de vigília, sonho e sono, ela é imutável quando a mente passa por ciclos de nascimento e morte. Quando a mente entra em um novo corpo, ela carrega uma crença na separação. Contém a crença na separação do espírito "próprio" do espírito universal. Um ser humano como uma criatura física e psíquica é uma corporificação de Brahman. Em espírito, é Brahman e nada mais. Mas a mente continua acreditando na individualidade. Este é o único erro cardinal que é responsável pela incorporação em primeiro lugar. Quando o erro é reconhecido e eliminado, não há mais vidas a serem experimentadas. A jiva é libertada de suas aparentes limitações e "une-se" ao Brahman, do qual nunca foi realmente separado.

É por isso que a mente é o campo de batalha, o lugar onde a luta para livrar-se de idéias falsas deve ser enfrentada. O Chandogya torna isso explícito.

Porque uma pessoa é identificada com sua convicção, portanto, assim como a convicção que um homem tem nesse mundo, ele também se torna depois da partida daqui. Portanto, ele deve moldar sua convicção.

(Chandogya Upanishad, III 13 8, p. 208)

A convicção de que "eu sou assim e assim, uma pessoa de certo tipo e caráter" precisa ser substituída pela simples verdade de que "eu sou Brahman". Só então os ciclos da reencarnação, a infindável sucessão de vidas - ou, como a Vedanta às vezes os define, "a miséria da existência" - chegam ao fim. Como os burros que achavam que estavam amarrados, e permaneciam imóveis a noite toda nessa crença, só precisamos nos libertar de idéias falsas. Só a mente é o segredo da escravidão e da liberdade.

Dualismo mente / corpo
O famoso problema na filosofia de como o corpo e a mente estão relacionados não parece ter se firmado no Vedanta. Os filósofos ocidentais, especialmente desde Descartes, foram cercados pela crença, de uma forma ou de outra, de que o corpo e a mente são duas substâncias distintas. Como então eles podem interagir? Como pode o estado do corpo afetar a mente, como no caso do prazer e dor? E como a mente pode ser exercida sobre o corpo, como parece acontecer com, por exemplo, decisões para agir? Em sua forma moderna, o problema parece destituído do conceito clássico e medieval de substância, mas permanece igualmente intrigante. Como é que o meu braço se eleva quando, na minha mente, tomo a decisão de levantá-lo? Um fisiologista fica aquém da verdade quando explica o movimento inteiramente por condições físicas? E assim por diante.

Se o problema é expresso em termos de substância, o Vedanta tem a resposta mais simples possível. Existe apenas uma substância, a saber, a consciência. Tudo é consciência - coisas físicas, como ossos, músculos e nervos, e também fenômenos mentais, como pensamentos, desejos e emoções. Portanto, não há problema concebível de relacionar uma substância a outra. Os corpos são espaciais - eles são compostos de espaço, mais os outros quatro elementos. Os pensamentos não são espaciais - seu "material" são os elementos sutis, incluindo o éter, que é o espaço sutil no qual eles são ouvidos internamente. Como Kant poderia ter dito, as coisas físicas existem no sentido exterior e as mentais no sentido interno. Tanto o sentido interno quanto o externo contêm representações, que ocorrem todas sob as condições da unidade empírica e transcendental da apercepção. Ou, como diz a Vedanta, o mundo material é o estado desperto da consciência dos objetos espaciais, enquanto o mundo mental é o estado onírico da consciência das funções mentais. A unidade empírica de apercepção de Kant é a unidade aparente da mente no ego, e sua unidade transcendental pode ser entendida como a unidade real de tudo em Brahman.

Mas o problema da mente / corpo desaparece tão facilmente? Um filósofo moderno dá um exemplo claro de sua potência continuada.

'Se um cientista tirou o topo do seu crânio e olhou para o seu cérebro enquanto você estava comendo uma barra de chocolate, tudo o que ele veria seria uma massa cinzenta de neurônios. Se ele usasse instrumentos para medir o que estava acontecendo lá dentro, ele detectaria processos físicos complicados de muitos tipos diferentes. Mas ele acharia o sabor do chocolate?

(O que tudo isso significa ?, p. 29)

Certamente há um abismo irredutível entre os neurônios e coisas semelhantes, e o gosto subjetivo do chocolate? Como o Vedanta pode superar isso? Uma citação posterior do mesmo autor dá uma pista.

'Parece haver dois tipos muito diferentes de coisas acontecendo no mundo: as coisas que pertencem à realidade física, que muitas pessoas diferentes podem observar de fora, e aquelas outras coisas que pertencem à realidade mental, que cada um de nós experimenta. de dentro em seu próprio caso.

(O que significa tudo isso ?, p. 36)

As últimas quatro palavras, aparentemente inócuas, são mais significativas. Normalmente nós nunca os questionaríamos. Quando estou comendo chocolate, certamente o gosto é peculiar para mim. É meu caso e de mais ninguém. Todos nós temos o nosso gosto particular de chocolate. No entanto, por trás da linguagem se esconde a forte crença de que eu sou, afinal - pode-se dizer metafisicamente - separado dos outros. Minha consciência do sabor do chocolate é, portanto, unicamente minha. No entanto, a fragilidade dessa crença é revelada quando é expressa como uma mera tautologia. "Meu gosto de chocolate é meu." Bem, claro; Seria uma contradição verbal dizer que o meu era dele ou dela. Como Wittgenstein explicou, eu poderia apontar à força para mim mesmo quando digo isso, mas como essa linguagem corporal pode elucidar uma tautologia? Isso apenas mostra quão poderosa é minha convicção de que sou, de fato, uma entidade separada, que a consciência de alguma forma me pertence especialmente, ou pelo menos um pouco disso acontece.

Mas eu não tenho que 'moldar minha convicção' dessa maneira. Esse exemplo ilustra como a Vedanta lida com esses problemas tentando erradicar idéias fundamentais, mas falsas. Consciência é uma. Não tem bits. Não é em parte meu e em parte de outra pessoa. Nenhum sentido pode ser feito de um sabor especial logicamente único para o indivíduo. Não há mundos logicamente privados em que cada um de nós viva. Existe apenas um mundo e todos nós vivemos no mesmo.

Enquanto cada pessoa tem um corpo e uma mente, estas não são mais do que instâncias individuais de 'materiais' universais disponíveis para todos. Para dizer "Mas só eu posso saber o que está acontecendo em minha mente". é exatamente semelhante a dizer "Só eu posso ver o que está acontecendo agora do outro lado da rua". Se você estivesse lá, você veria a mesma coisa. Se você tivesse meus pensamentos agora, você pensaria as mesmas coisas que eu estou pensando. A palavra "mesmo" é ambígua (veja aqui). Os "objetos" mentais, como os pensamentos, podem ser do mesmo tipo, mas não podem ser representados como os mesmos, mesmo para a pessoa que os possui. Tal análise está de acordo com os princípios da Vedanta. Os sábios na tradição do Advaita provavelmente ignoraram tais problemas, porque não podiam acreditar que alguém seria tão obtuso a ponto de acreditar em mentes individuais logicamente separadas ou em mundos privados.

Outras mentes
O problema da existência de outras mentes é também o estado d muito claramente por Nagel.

O único exemplo que você observou diretamente de uma correlação entre mente, comportamento, anatomia e circunstâncias físicas é você mesmo. Mesmo que outras pessoas e animais não tivessem nenhuma experiência, nenhuma vida interior mental de qualquer tipo, mas fossem apenas máquinas biológicas elaboradas, elas pareceriam exatamente as mesmas para você. Então, como você sabe que não é o que eles são? Como você sabe que os seres ao seu redor não são robôs irracionais? Você nunca viu em suas mentes - você não podia - e seu comportamento físico poderia ser produzido por causas puramente físicas. Talvez seus parentes, seus vizinhos, seu gato e seu cachorro não tenham experiências internas. Se não, não há como você descobrir.

(O que significa tudo isso ?, p. 23)

Mais uma vez, a resposta direta do Vedanta é apontar para a única consciência de Brahman, da qual todas as mentes individuais não são mais do que uma manifestação. Portanto, eu, o eu real, sei tudo sobre todas as mentes, e é apenas o ego que diz para si mesmo: "Eu só tenho conhecimento de uma mente, a minha própria e, portanto, só posso observar uma correlação entre mente e comportamento". Como esse ego poderia estar ciente diretamente de outras mentes, mais do que este corpo poderia realizar as ações de outras pessoas? Portanto, a única correlação entre mente e corpo que pode ser observada por uma pessoa como o ego é aquela entre sua própria mente e seu próprio corpo.

Para um filósofo ocidental isso parece levantar mais problemas do que resolve. Em primeiro lugar, em que sentido posso saber tudo sobre todas as mentes? Certamente eu só sei sobre outras mentes por inferência, analogia e pelo que as outras pessoas me dizem, se de fato eu sei alguma coisa sobre elas. Tal argumento força o Vedantista a explicar o que se entende por observação pelo eu real. Uma resposta para isso é perguntar mais uma vez se existe um sono profundo e, em caso afirmativo, como se sabe disso? A Vedanta afirma que nós o fazemos e, além disso, reconhecemos isso quando estamos acordados. Como nós sabemos? Apenas por um tipo de observação ou consciência que está além ou por trás da consciência do estado de vigília. Essa consciência é o que conhece também outras mentes, embora geralmente não passe esse conhecimento para o ego. Por essa razão, não duvidamos seriamente da existência de outras mentes, mesmo que possamos imaginar uma dúvida.

Um segundo problema para a Vedanta é que Brahman, o verdadeiro eu, não parece "observar diretamente as correlações" de nenhum tipo. De fato, observa, mas observar correlações requer também alguma atividade mental. Aqui o vedantista pode voltar o argumento para si mesmo. Quem disse que só conhecemos outras mentes por meio de correlações? Naturalmente, os filósofos modernos dizem isso; ninguém mais! Quando você encontra um estranho, você extrapola de suas próprias correlações observadas entre corpo e mente, e então conclui que ele ou ela tem uma mente? Ou você apenas sorri, diz olá, e continua, pelo menos como se ele ou ela tivesse um? Claramente, acreditamos imediatamente que qualquer ser humano tem uma mente. Fazemos isso porque algo "em nós" - talvez consciência - nos diz que existe uma mente ali. Talvez chitta, ou memória, faça parte, mas o conhecimento real vem do self, que sabe que ele - o eu - é universal. Naturalmente somos todos um, mas aprendemos pela falsa educação a acreditar que somos muitos. A Vedanta assume a tarefa de desfazer essa crença. No entanto, quando encontramos um estranho e imediatamente dizemos 'olá', conseguimos em um instante o que o Vedanta ensinaria. Nós dizemos 'olá' para uma mesa? Como Winston Churchill insistiu, quando foi contado como um garotinho para aprender o vocativo da mensa, ele não abordou as tabelas. Reconhecemos a consciência de um eu nos outros tão diretamente quanto o reconhecemos em nós mesmos.

'Pois o eu não é uma coisa desconhecida para alguém em qualquer momento, não é uma coisa a ser alcançada ou eliminada ou adquirida ... Portanto, assim como não há necessidade de uma evidência externa pela qual conhecer o próprio corpo Assim, não há necessidade de uma evidência externa para conhecer o eu que está mais perto do que o corpo.

Teísmo e Dualismo
O Advaita Vedanta tem sido a forma dominante do Vedanta, particularmente através da influência de Sankara no início da Idade Média. No entanto, outra forma, menos desenvolvida filosoficamente, mas mais potente em termos de crença religiosa na Índia, tem sido a bhakti yoga, ou forma de devoção, exposta por Ramanuja no século 12 dC. O próprio Sankara reconheceu que a devoção como um aspecto da filosofia pode ser rastreada até os Upanishads, na verdade até o Rig Veda, no qual Vishnu é um grande deus do céu, mais tarde se tornando o único deus especialmente associado a esse ramo do Vedanta. No entanto, para Sankara, a devoção era uma das três maneiras de alcançar a auto-realização do que a base filosófica da religião. Os outros dois caminhos eram o caminho da ação (karma yoga) e o caminho do conhecimento (jnana yoga). Todos os três aparecem no Bhagavad Gita, e Sankara enfatizou que, particularmente para o chefe de família, todos os três poderiam ser praticados juntos. Assim, o Advaita Vedanta vê o caminho da devoção como parte integrante do sistema Advaita, e não como uma forma alternativa do próprio Vedanta.

Ramanuja via a si mesmo como na tradição do caminho da devoção, mas para ele estava especialmente associado a Vishnu e ao movimento religioso conhecido como Vaisnavismo, que havia se espalhado por toda a Índia, notadamente no sul, desde o século I aC. No entanto, Ramanuja foi um filósofo da Vedanta. Ele viajou muito como professor e escreveu comentários significativos sobre os Upanishads, o Bhagavad Gita e o Brahma Sutra.

Acima de tudo, Ramanuja negou toda a doutrina de maya e a ideia de que o mundo é uma ilusão. Para ele, a realidade não é unitária, mas tripla. Brahman (que ele identificou com Vishnu), almas e matéria são reais. Todos os três são de fato eternos. Como então ele pode ser considerado um Vedantista? A resposta é que ele considerava Brahman a única realidade independente, possuidora de uma existência independente, pura e absoluta. Almas e matéria são totalmente dependentes de Brahman. Eles não poderiam existir sem isso. Brahman é sua causa eficiente; só ele oferece às almas um propósito e um objetivo; e cria o sistema de karma que governa o ciclo de vidas de cada alma. Toda alma e coisa material é uma parte do Brahman, uma fração finita - se eterna - da realidade independente. No entanto, Ramanuja afirma que Brahman é indivisível. Como então pode ter partes? As partes são atributos de Brahman, relacionados como qualidades à sua substância. Ao contrário do Brahman de Sankara, no qual não há distinção de substância e qualidade, os Ramanuja possuem qualidades distintas, que são infinitas, embora contenham membros finitos na forma de almas e coisas materiais.

Essas almas pertencem a animais e plantas, assim como a homens e, de fato, deuses. Eles são reais e eternos, mas carecem de três características possuídas por Brahman: primeiro, independência; em segundo lugar, tamanho infinito (pois são atômicos); e, em terceiro lugar, o poder de criar. As almas caem em vários tipos. As almas dos deuses estão sempre na companhia de Brahman, unidas a ele como devotas, mas não idênticas a ele. As almas de outras criaturas, notadamente os homens, incluem aqueles que ganharam a liberdade de encarnação no mundo por seus próprios esforços para transcender seu karma, e aqueles cujo apego ao mundo os compele a participação contínua nos ciclos de karma. Ramanuja atribui muita importância à responsabilidade de cada alma pela criação de seu próprio carma, enquanto ele insiste na suprema soberania de Brahman na criação das leis que governam o que é devido a cada alma individual. As almas livres perdem todas as distinções associadas ao mundo material, mas mantêm sua individualidade para sempre, existindo meramente para contemplar a glória divina de Brahman.

O ensinamento de Ramanuja é geralmente chamado de 'qualificado Advaita' ou teísmo. O último título enfatiza a primazia de Vishnu e a doutrina do único deus supremo. Mesmo Brahma, o deus criador, e Siva, o destruidor, fundem-se em Vishnu, que não age mais como a mera divindade sustentadora do universo. O antigo título enfatiza que Ramanuja não se entrega à dualidade, ou a uma pluralidade de seres absolutos, mas mantém uma crença em um Brahman fundamental e independente. Seus críticos, é claro, perguntam como o Advaita pode ser qualificado. A qualificação equivale a alguma perda da realidade total e ilimitada do único Brahman? A resposta de Ramanuja a isso foi interpretar o monismo aparentemente desqualificado dos Vedas e outras escrituras à sua maneira. 'Que tu és', 'eu sou Brahman' e outras afirmações cardeais de não-dualismo, ele viu como afirmações da completa dependência das almas e matéria sobre Deus. Sem Deus, nada, sem existência, sem almas, não importa. Para o mundo, ele disse, é o corpo de Deus. Assim, Deus é também a causa material de tudo.


Ramanuja também teve argumentos positivos contra Advaita Vedanta não qualificado. A identidade como conceito, argumentou, depende da diferença (e vice-versa). Se não há

diferença concebível entre qualquer coisa, então o conceito de identidade de qualquer coisa - Brahman, em particular - não faz sentido. Sankara não ignorou esse problema. Para ele, a identidade real de Brahman e do eu individual (jiva) está em contradição com sua aparente dualidade. Brahman e jiva parecem separados, mas na realidade são um. A defesa de Ramanuja era que identidade e diferença devem ser usadas da realidade; portanto, Brahman e jiva são realmente diferentes - e, no entanto, também são realmente idênticos no sentido especial da dependência completa de jiva.

Um segundo ponto levantado por Ramanuja diz respeito ao conceito de realidade de Sankara. Para Sankara, qualquer coisa que vem e vai não é real. Em outras palavras, qualquer coisa real é permanente; sua existência não está sujeita ao tempo. Isto significa, claro, que nada na criação é real. Apenas Brahman satisfaz esse severo critério de realidade. Ramanuja critica isso com o seguinte argumento. Nada pode existir e não existir ao mesmo tempo. Mas algo pode existir e não existir em momentos diferentes. Portanto, o conceito de existência não exige que o que existe tenha que existir sempre. Como ele supõe que Sankara usa um conceito de existência que requer isso, ele considera a conclusão de Sankara sobre a realidade como falsa. De fato, Shankara provavelmente se baseou no tipo de análise da existência usada por Platão; a saber, que o ser deve ser distinguido do devir, de modo que, enquanto todas as coisas no mundo estão em condição de tornar-se, somente Brahman tem sido, em oposição ao devir. Em seu comentário sobre o Gita, por exemplo, Sankara usa o conceito de sat, ou seja, da mesma forma que o próprio Ramanuja o usa para se referir a Brahman - para significar uma existência absoluta, imutável, totalmente independente. Para Ramanuja negar qualquer distinção entre ser e se tornar é o mesmo que negar a distinção entre realidade e ilusão, o que, é claro, ele nega. Isso, talvez, deixa o argumento para ser resolvido por outros meios.

Em terceiro lugar, Ramanuja atacou o conceito de ignorância de Sankara, talvez o ponto mais difícil no pensamento deste último. O eu individual antes da realização é cercado pela ignorância da verdade de que é um com o eu universal. Dissipar a ignorância é a tarefa da filosofia. Contudo, de quem é a ignorância? Não pode pertencer ao Brahman, cuja própria natureza é sat-chit-ananda. Nem pode, de fato, pertencer ao eu individual, pois se o eu não pudesse se libertar dele - em outras palavras, se a ignorância fosse um aspecto de sua natureza, teria que mudar sua natureza. Mas o eu individual, mesmo quando aparentemente ignorante, já está de acordo com Brahman e com a natureza de Brahman. Por isso a ignorância não pertence a ninguém! Ramanuja estava bem ciente deste problema para o Advaita em geral. Foi um problema menor para ele, porque ele acreditava que a alma individual se torna livre (mas já não é livre) e, portanto, pode se livrar de sua ignorância.

Ramana Maharshi lidou com essa crítica com rapidez suficiente. Quando um questionador perguntou a ele a quem pertencia a ignorância, ele respondeu simplesmente: "Para você, o questionador!" O próprio Sankara, em seu comentário Gita, diz que a ignorância surge na natureza não-manifesta e dá origem ao ego, o que sugere que a ignorância não é tão removida do indivíduo como transcendida. Além disso, diferentemente de Ramanuja, Sankara considera a individualidade tão ilusória; daí ele pode argumentar que o aspecto individual da natureza - a ignorância que é a semente do ego - não existe realmente. Por que então se preocupar com a questão de quem pertence a ignorância?

Em termos do Vedanta, Ramanuja pode ser entendido como negando a existência de Nirguna Brahman e afirmando que há apenas Saguna Brahman. Sua teoria do conhecimento confirma isso, desde que ele afirmou que todo conhecimento envolve um sujeito e objeto. Daí a unidade absoluta de Nirguna Brahman, em que há apenas consciência sem objeto que ela conhece, torna-se sem sentido. Isto, naturalmente, se conforma à sua negação da união absoluta de almas com Brahman, pois as almas libertas permanecem como indivíduos, que conhecem Brahman como um objeto. Sua contemplação eterna de Brahman é, de fato, a razão completa de sua existência continuada.

Advaita Vedanta, por outro lado, considera a ideia de almas individuais eternas como bastante insatisfatória. Em que sentido são indivíduos distintos, uma vez que não possuem características distintas de nenhum tipo? Homens, animais, plantas e deuses permanecem permanentemente como indivíduos, e ainda são descritivamente os mesmos, cada um com uma identidade meramente numérica própria. A visão de Ramanuja é que as almas libertas perderam o ego, mas conservaram a individualidade. Advaita, pelo contrário, vê isso como confundindo a alma (jiva) com o ego. É o último que dá origem, em primeiro lugar, à própria noção de individualidade. Quando foi perdido, ou transcendido, não há individualidade, e a jiva percebe que na verdade não é nada além de Brahman.

O caminho da devoção

É fácil ver como Ramanuj O ponto de vista filosófico de um se relaciona com o caminho da devoção. Desde que o mundo é o corpo de Deus, tudo no mundo deve ser amado como Deus. Uma história ilustra esse ponto. Havia um santo, chamado Eknath, que partiu da fonte do Ganges, em Gangotri, no Himalaia, para levar um pouco de sua água sagrada a cerca de 3.000 quilômetros até um templo conhecido como Rameshwaram em Land's End, no sul da Índia. No caminho, ele encontrou um jumento deitado na estrada, quase morto de sede. Eknath parou e derramou toda a água benta na garganta do burro. O burro logo se levantou e foi embora. Eknath orou a Siva, o deus de Rameshwaram. "Eu fui convidado por você para buscar água sagrada para você de Gangotri, mas felizmente você acabou de me conhecer no caminho, então eu cumpri o dever com prazer." A voz de Siva veio a ele para honrar seu ato de devoção.

No caminho da devoção, o devoto não faz planos nem se prepara antecipadamente para o seu encontro com Deus. Ele encontra Deus em qualquer lugar e em todos os lugares. Nem ele está interessado em Nirguna Brahman. Um Deus abstrato, sem qualidades, não lhe interessa. O mundo ao seu redor contém Deus em cada pessoa ou criatura ou partícula. Por essa razão, um devoto pode facilmente orar ou adorar um ídolo, como uma estátua de pedra, pois ele vê Deus nele. Obviamente, tal ponto de vista se presta ao abuso, de modo que o culto das estátuas de pedra pode se tornar idolatria, mas o verdadeiro devoto não comete esse erro. Brahman não é matéria; ainda Brahman é encontrado na matéria. O mundo é o corpo de Deus. No entanto, o moderno filósofo indiano Radhakrishnan criticou esse aspecto do teísmo. Se Brahman tem uma 'alma' espiritual e um corpo - o mundo - como pode ser uno e indivisível? Como ele diz, você não pode cozinhar metade de uma galinha e esperar que a outra metade ponha ovos!

A palavra bhakti, que significa devoção, adoração e fé, também significa divisão ou separação. De fato, o conceito de devoção certamente implica um ato ou atitude de uma pessoa para outra coisa, seja Brahman, Deus, outra pessoa ou um ídolo. O próprio conceito é dualista. Não é de surpreender, portanto, que a bhakti yoga, ou o caminho da devoção, tenha se tornado muito associada à religião e, particularmente, ao hinduísmo. Ramanuja forneceu uma estrutura filosófica para muitos hindus. Alguns professores de Advaita Vedanta, por outro lado, deram à devoção um significado não-dualista. Como isso é possível?

Devoção em Advaita Vedanta

Uma resposta é dada no Bhagavad Gita, uma vez que contém todas as três formas de auto-realização: as de ação, devoção e conhecimento. A seção sobre devoção descreve como Krishna - que para o Vaisnavismo é uma encarnação de Vishnu - revela a Arjuna sua forma divina. No lugar de um cocheiro kashtriya, de repente aparece uma visão magnífica, assustadora e avassaladora de Deus como a força divina de todo o mundo.

'Em seu próprio corpo, Senhor, eu vejo os deuses,

E hospedeiros de criaturas, todo tipo de coisa:

O Senhor Brahma em seu assento de lótus,

Os videntes dos antigos e as serpentes dos céus.

Eu vejo você, Senhor, tão infinito em forma;

De todos os lados eu vejo sua miríade de braços

Suas barrigas, bocas e olhos; Não há fim,

Nenhum lugar onde você começa, nem um entre.

Senhor de toda forma, ó Senhor Supremo,

Adornado com coroas, com o clube e discus armado,

Uma massa radiante de luz universal

De fogo ardente e resplandecentes sóis,

Meus olhos mal conseguem ver sua força ilimitada.

(Bhagavad Gita, XI, 15-17, p. 93-4)

O Sol e a Lua se tornam os olhos de Deus, o espaço se torna seu corpo, em sua boca queimam fogos que consomem todas as coisas no final dos tempos; no entanto, o mundo é aquecido pela benevolência de seu rosto. Ele é o Alfa e Ômega de tudo que existe, infinito em poder, digno de todo louvor. Arjuna viu Saguna Brahman, despojada de todas as suas associações familiares e habituais, a imanência de Deus como uma presença imediata. Desencantado por esta experiência cataclísmica, Arjuna clama por Krishna aparecer mais uma vez como seu cocheiro, seu amado amigo e conselheiro. A relativa normalidade do campo de batalha é restaurada, mas Arjuna, doravante, é totalmente dedicado a Krishna, a encarnação de Deus a quem ele agora conhece com certeza como o Senhor de todos.

Desconfiado de outro passo para o abismo do desconhecido, Arjuna pergunta a Krishna se é melhor procurar o Nirguna Brahman não-manifesto ou adorá-lo, Krishna, o Brahman encarnado. O sábio conselho de Krishna é que buscar o Uno imóvel, fora do tempo, além de toda definição e todo pensamento, é uma tarefa árdua e maior dificuldade do que adorá-lo e servi-lo, Krishna, o amigo cujo amor se estende a toda criatura e está sempre disponível . Ele prossegue, enumerando as práticas no caminho da devoção ou do amor: oferecer-lhe todas as ações, meditar apenas nele, colocar a mente na união com ele, deixar de lado os frutos da ação, renunciar a todo ganho, ser compassivo, paciente e contente, permanecer indiferente ao prazer e à dor, não perturbado pelo clamor do mundo, não depender de ninguém, não cobiçar nada, ri se acima do bem e do mal, estar livre do apego, seguir o dharma - a lei eterna. Tal pessoa, Krishna repete, é especialmente querido para ele, o mais elevado em sua estima. No entanto, nesta interpretação do Gita, o objetivo final é a união com Krishna, não a adoração perpétua dele.

Uma história ilustra como a dedicação completa traz o lançamento final. Por maiores que sejam os obstáculos, a fé e a determinação acabarão trazendo sua recompensa. Dois pássaros tinham um ninho em uma rocha junto ao mar. Um dia, algumas ondas altas lavaram seus ovos. Os pássaros estavam determinados a punir o mar por sua crueldade e recuperar seus ovos. Eles começaram a pegar grãos de areia em seus bicos e depositá-los no mar; depois voltar com gotas de água do mar para sair na praia. Cada dia eles trabalhavam nessa tarefa incessantemente. Um santo que passava observou seu comportamento estranho e perguntou sobre isso. "Estamos absolutamente determinados a encher o mar de areia", explicaram os pássaros. "Mesmo que isso leve muitas vidas, continuaremos até que a tarefa seja concluída." O santo ficou tão impressionado com sua resolução e fé que decidiu ajudá-los. Ele tinha poderes miraculosos, que poderiam secar o mar. Quando ele ameaçou fazer isso se os ovos não fossem devolvidos, o mar estava com medo e trouxe os ovos de volta para o ninho.

Outra leitura do Gita, defendida por Sankara, trata os três caminhos como complementares. O caminho da ação (karma yoga) e o caminho da devoção (bhakti yoga) são ambos preparativos para o caminho final do conhecimento (jnana yoga). Sankara insiste que finalmente é o conhecimento que libera a ilusão da separação de Brahman. Somente o conhecimento pode dissipar a ignorância e, embora a ignorância permaneça, a liberação é impossível. Devoção a Saguna Brahman, ou a uma encarnação, como Krishna ou Rama, leva o devoto além do apego ao mundo. O serviço devotado purifica a mente e o coração. Tudo isso é um trabalho preparatório essencial. Mas o último passo crucial é remover todos os traços da crença de que o indivíduo é separado de Brahman. Enquanto ele acredita na necessidade de adorar a Deus, orar a Deus, louvar a Deus ou servir a Deus como algo existente à parte de si mesmo, ele acredita na dualidade e não pode realizar a unidade. O ego como ego deve ser completamente perdido diante do ego, como Brahman é encontrado. 'Aham Brahmasmi' ('Eu sou Brahman') não permite separação de qualquer grau.

O Advaita Vedanta, portanto, incorpora o caminho da devoção sem qualquer concessão ao Vaisnavismo ou qualquer outra forma de fé dualista. Seu monismo é intransigente. Isso a caracteriza como uma doutrina estritamente filosófica e explica por que sistemas teístas, como o de Ramanuja, tiveram influência mais direta sobre a religião na Índia. Mas, para um advaitin, é claro, explica por que o Advaita Vedanta é a única tradição sagrada que fundamenta todas as fés. Qualquer forma de devoção a Deus é um movimento em direção à libertação, mas a fé sozinha é insuficiente. O conhecimento da unidade é necessário, e a tradição sagrada de Advaita oferece isso, a jóia suprema da iluminação.

No entanto, os professores dessa tradição sagrada não reduziram, de modo algum, o caminho da devoção a um mero apêndice do caminho do conhecimento. No estágio final da auto-realização, eles não vêem diferença entre amor e conhecimento. Hanuman, o servo-macaco de Rama no Ramayana, descreve a si mesmo como o escravo de seu mestre no nível do corpo, seu amigo no nível da mente, mas como um com Rama no nível da verdade. Em contraste com a visão de Ramanuja de que todo conhecimento requer um objeto, de modo que o próprio Brahman é um objeto para a percepção das almas purificadas, Advaita afirma que no amor não existe qualquer conceito de sujeito e objeto. O amor parece tornar-se coextensivo com a consciência de Brahman, que não tem consciência de absolutamente nada, já que nada mais existe.

Do mesmo modo, o amor tem sido apresentado no Advaita como uma espécie de "meio-termo" universal, ou meio, unindo criaturas separadas. Se algo além do amor se interpõe, então o que surge é a ganância, raiva, inveja ou outros obstáculos à união. O anexo resume as várias formas que esses intermediários assumem. Sem apego, o amor só intervém, fazendo a unidade. Uma história como a de Otelo de Shakespeare demonstra isso. As idéias plantadas por Iago crescem na mente de Otelo para transformar amor em ciúme e, finalmente, em ódio assassino. O apego desapossou o amor, ou melhor, o amor foi aparentemente transmutado em formas de apego.

Ramana Maharshi também não menospreza a devoção como meio de realização. Ele descreve o devoto como primeiro orando pela absorção em Brahman, depois se rendendo pela fé e concentração. "No lugar do original" eu ", a perfeita auto-entrega deixa um resíduo de Deus no qual" eu "está perdido. Tal devoto deve ser movido por uma ansiedade igual à de um homem seguramente forçado debaixo d'água e lutando para subir à superfície para evitar o afogamento. Maharshi também lida com o aparente dualidade do amor, enfatizando sua singularidade. O amor de um objeto deve ser distinguido do amor em si, pois "o eu é amor, em outras palavras, Deus é amor". E ele é ferozmente crítico daqueles que qualificam o Advaita:

Eles persistem em afirmar que os indivíduos são parte do Supremo - seus membros, por assim dizer. Sua doutrina tradicional diz também que a alma individual deve ser purificada e depois entregue ao Supremo; então o ego se perde e um vai para as regiões de Vishnu após a morte de alguém; então finalmente há o prazer do Supremo! Dizer que alguém está separado da Fonte Primordial é em si uma pretensão; acrescentar que uma pessoa despojada do ego torna-se pura e ainda retém a individualidade apenas para desfrutar ou servir ao Supremo, é um estratagema enganoso. Que duplicidade é essa - primeiro, apropriar-se do que é realmente Dele e depois fingir experimentá-lo ou servi-lo!

(Palestras, p. 183)

Em última análise, os vedantistas do Advaita não podem acomodar a filosofia de Ramanuja. Eles podem interpretar o caminho da devoção para colocá-lo em conformidade com o princípio da identidade real de jiva e Brahman, mas eles não podem qualificar a unidade de Brahman. Sua unidade não permite sombra de diferença ou alteridade. Se o Vaisnavismo, ou qualquer outro ponto de vista teísta, apresentar a idéia de uma alma eternamente distinta de Brahman, então está confundindo o ego com o princípio verdadeiramente eterno no Homem, que é nada menos que o próprio Brahman, uno e indivisível. Ramanuja afirmou mostrar que a perda do ego não envolve perda de individualidade. Mas quais são suas almas liberadas individuais, desprovidas de todas as qualidades distintivas como homens, animais ou plantas; atômico, totalmente dependente de Brahman, e ainda de alguma forma existindo eternamente como seres conscientes separados? Com efeito, esta é, de fato, uma sombria perspectiva de liberdade, uma espécie de limbo de eterna separação do próprio amor ao qual, quando não livre, a alma aspirava.

Madhva e dualismo

A progressão do puro Advaita de Sankara para o qualificado Advaita, ou teísmo, de Ramanuja estava fadada a levar ao dualismo total de alguma forma. Madhva, uma professora do século 13 do sul da Índia, apresentou uma forma abertamente dualista de Vedanta e atraiu amplo apoio entre os hindus. Onde quer que fosse considerado como o aspecto central do Vedanta, bhakti, com seu conceito fundamental de adoração de um deus por um devoto, certamente exigiria uma base no dualismo.

O cristianismo na Índia, associado à crença de que São Tomás estabeleceu igrejas na costa de Malabar, no sudoeste, parece ter tido alguma influência no ensino de Madhva. Ele foi acreditado por seus seguidores para ser uma encarnação de Vayu, o deus do ar ou espírito. Vayu era visto como o filho e agente de Vishnu. Criaram-se lendas dos milagres de Madhva, que se assemelham aos de Cristo: alimentar as multidões com um mínimo de comida, andar sobre as águas, acalmar o mar revolto e outros.

Mais prosaicamente, Madhva escreveu comentários sobre as principais escrituras, nas quais ele as interpretou em termos do dualismo de Deus e do mundo. Como Ramanuja, ele rejeitou o conceito de maya e toda a ideia do mundo como ilusão. Ao contrário de Ramanuja, ele não acreditava que o mundo fosse o corpo de Deus. Daí a natureza, não Deus, é a causa material do mundo. Deus, almas e matéria existem eternamente na separação real, e as almas e partículas individuais da matéria são permanentemente separadas na realidade como unidades atômicas. Almas de deuses, homens, animais e plantas têm características únicas para cada indivíduo, mesmo quando liberadas eternamente de corpos materiais, ao contrário das almas idênticas do sistema de Ramanuja. Além disso, as almas não têm todas a mesma oportunidade de se tornar livres. Alguns são condenados por suas más ações à condenação eterna, alguns a ciclos perpétuos de incorporação, e alguns, por suas virtudes, a tornarem-se livres e contemplarem, para sempre em êxtase, a majestade de Deus. Para este último resultado, no entanto, eles precisam da graça de Deus. Assim, Madhva aceitou o conceito de carma, mas deu-lhe um sentido calvinista de predestinação, que levantou questões de livre arbítrio e intervenção divina.

Três questões fundamentais fundamentam o dualismo de Madhva e o distinguem do Advaita Vedanta: a não-identidade de Brahman e o eu individual, ou jiva; a natureza da escravidão e da libertação; e o status de ignorância. O dualismo radical de Madhva levou-o a atacar o monismo de Sankara desde o início. No início de seu comentário sobre o Brahma Sutra, Madhva argumenta contra a idéia de que qualquer investigação válida de Brahman poderia começar do ponto de vista da unidade.

'Se o assunto da consulta, viz. Brahman, deveria ser idêntico ao eu (do próprio investigador), a investigação não poderia ser feita de maneira significativa; para o próprio eu tem necessariamente de ser admitido como um princípio auto-evidente e auto-brilhante de consciência (svaprakasa). Tal princípio não pode ser feito como objeto de investigação sem perder sua auto-luminosidade. O inquérito proposto pode, assim, tornar-se significativo y com base em uma clara admissão do fato de que Brahman, que é o assunto deste Sastra (tratado) e desta investigação proposta, não é e não pode ser o mesmo que a alma individual (Pratyagatman), mas deve ser completamente diferente e distinto. a partir dele.'

(Os Brahma Sutras e seus principais comentários, Vol. 1, p. 55)

A resposta de Advaita a isso é que, uma vez que somente Brahman é real, a investigação do aspirante é parte da ilusão que essa mesma investigação revelará. Desde o começo, Madhva trata o aspirante como um verdadeiro ser separado; daí o seu argumento é, de fato, circular. É claro que o advaitin também se posiciona sobre a natureza ilusória do aspirante em separado, de modo que essa questão sozinha não pode resolver o assunto.

Na questão da escravidão e da libertação, há o mesmo ponto crucial em relação à realidade. Sankara considera ambos ilusórios, como ilustra a história dos burros, que se achavam vinculados. Madhva considera a escravidão como real. O indivíduo arroga para si mesmo a “independência de iniciativa em suas relações com seus ambientes dados por Deus e trata os dons do corpo, dos sentidos, do intelecto, etc. como suas posses pessoais independentes. Torna-se assim um escravo de suas atrações. Isso é conhecido como escravidão. (Os Brahmasutras e seus Comentários Principais, Vol. 1, p. 56.) Tal visão se assemelha à de Advaita, exceto pelo ponto crucial de que o eu que faz isso é considerado por Madhva como um ser real e separado.

Segue-se daí que a terceira questão, a ignorância, também diz respeito ao conceito de realidade. Para Sankara, o único erro fundamental, embora ilusório, é acreditar que o mundo é real. Para Madhva, a alma real comete erros, mas estes são erros dentro de um mundo material real. Eles levam o indivíduo a uma carreira de movimento ascendente ou descendente no carma. É a verdadeira ignorância dos indivíduos que faz da intervenção divina um aspecto essencial do pensamento de Madhva. O conhecimento não pode trazer libertação, porque apenas remove a ignorância e não os efeitos reais da ignorância.

O dualismo elimina as dificuldades associadas aos conceitos de maya e ignorância do Advaita. Não há dúvida de que a advaitin acha difícil explicar a natureza de maya e a origem da ignorância. No entanto, ele responderia que essas dificuldades são simplesmente inerentes à situação humana. Na medida em que o indivíduo acredita estar separado, ele acredita em maya, o mundo da ilusão. Como ele, como indivíduo, pode compreender a natureza dessa ilusão, se não compreende plenamente que o que ele chama de si mesmo - o ego - é parte disso? Depois da realização, não há ilusão, então ele não pode mais ter perguntas a fazer sobre isso. Da mesma forma, a ignorância está na posse do indivíduo ilusório. Ele realmente não o possui, então como se pode esperar que ele explique sua causa? Madhva, por outro lado, nega que maya faz algum sentido e considera a ignorância como possuída pela alma. No entanto, ele sofre da dificuldade muito maior de explicar como o dualismo é consistente com as escrituras que ele reverencia, particularmente os Upanishads. Parece colocar grande pressão em afirmações como "Eu sou Brahman" e "O eu é Brahman" para negar a identidade do eu individual e do eu universal. Além disso, há os problemas que se seguem ao tentar explicar qual é a relação entre duas entidades, e de fato uma infinidade de entidades reais - Deus, almas e partículas de matéria. Por razões de simplicidade, Advaita sempre ganharia qualquer debate tanto com o teísmo quanto com o dualismo.

Língua
Nome e forma
A linguagem ocupa um lugar central na filosofia da Vedanta. Nesse aspecto, há um curioso paralelo com a filosofia do século XX no mundo ocidental. Em ambos os casos, os filósofos concluíram que a linguagem não é simplesmente um meio ou veículo para expressar idéias filosóficas, da mesma maneira que expressa formas científicas, históricas e outras formas de pensamento, mas que a própria linguagem está intimamente ligada a questões sobre conhecimento. , mente, identidade pessoal e assim por diante. Tanto os vedantistas quanto os "filósofos lingüísticos" britânicos, por exemplo, concordariam que falar corretamente é evitar o erro filosófico, e que a linguagem incorreta pode envolver erros que são filosóficos, e não meramente gramaticais. Por estranho que pareça, suas razões para essa visão talvez sejam diametralmente opostas. O filósofo moderno, seguindo Wittgenstein, pode afirmar que não há nada de errado com a linguagem comum, mas a linguagem filosófica cria seus próprios erros; enquanto o vedantista argumentaria que a linguagem comum engana e requer análise para remover falsas suposições filosóficas.

Um exemplo simples indica a diferença. Wittgenstein considerou uma afirmação como "eu vejo um pote" como bastante precisa, seja ela verdadeira ou falsa, e tenta analisá-la em afirmações sobre dados sensoriais, ou em declarações condicionais ou "como se", como criação desnecessária de dados. problemas. Os vedantistas, ao contrário, consideram tal afirmação equivocada, alegando que ela atribui uma existência independente tanto a um observador individual quanto a um objeto chamado jarro. Em cada caso, a linguagem é examinada por erro filosófico, mas a linguagem que contém os erros está muito em questão.

Uma sentença citada anteriormente do Chandogya Upanishad encapsula o ponto de vista do Vedanta. "Toda transformação tem como base a fala, e é apenas o nome". Transformação refere-se à aparente modificação da substância única da consciência em uma infinidade de formas. O mundo aparece como uma massa de entidades individuais - objetos físicos, organismos vivos, animais, pessoas, processos, ações, eventos - enquanto na realidade todos eles são Brahman. Cada uma dessas entidades é discriminada na linguagem por uma palavra ou nome. Mas estas palavras não são meramente rótulos, colocados, por assim dizer, em coisas pré-existentes. A linguagem cria as coisas. Brahman parece sofrer transformação em uma multidão, porque a agência de palavras cria a ilusão de multiplicidade. Um pote não é senão a consciência sob limitações impostas pela palavra 'pote'. Como o antigo gramático, Bhartrhari, coloca: "jar" aponta para Brahman através da forma de um jarro como se alguém visse o mundo através de um tubo.

Sankara, que seguiu seu predecessor Bhartrhari em muitos aspectos, usou a expressão "nome e forma" em dois níveis. Como uma palavra composta no singular (em sânscrito), ele quis dizer com ela a palavra fundamental 'OM', entendida como a causa eficiente de todas as palavras e, portanto, de todas as transformações de Brahman ou consciência. Ele usou "nomes e formas" como um termo plural, por outro lado, para se referir ao nível do mundo criado, no qual as coisas não são mais do que nomes e formas percebidas pelos sentidos. Como sempre, Sankara se baseia na autoridade dos Upanishads:

'Não há carros, nem animais para serem unidos a eles, nem estradas aqui, mas ele cria os carros, animais e estradas'.

(Brihadaranyaka, IV iii 10)

A criação de objetos oníricos parece ser inteiramente o trabalho da mente do sonhador, empregando conceitos ou palavras para transformar a consciência em muitas formas. Da mesma forma, conclui Sankara, são os objetos do estado de vigília - o mundo - o trabalho das palavras transformando a consciência em carros aparentemente reais, animais e estradas. Neste caso, no entanto, a criação não é claramente de um indivíduo, mas "é realmente um ato de Deus", pois o indivíduo não pode criar montanhas, rios e assim por diante.

Este último ponto é de grande importância, pois demonstra que Sankara, e Vedanta em geral, de modo algum interpreta a doutrina do nome e da forma subjetivamente, no sentido de que os objetos no mundo são meras impressões nas mentes dos indivíduos. A declaração citada anteriormente do Brahma Sutra Bhasya (veja aqui) torna isso explícito.

“Não que alguém reconheça que uma percepção seja um pilar, uma parede etc .; antes, todas as pessoas reconhecem um pilar, uma parede, etc., como objetos de percepção.

(Brahma Sutra Bhasya, p. 419)

Como então podemos entender a idéia de que objetos mundanos são meros nomes e formas, se o indivíduo que os percebe não lhe atribui nome e forma?

Uma abordagem é perguntar o que um indivíduo realmente percebe ao olhar para um frasco. Ele não pode ver mais do que um único aspecto do jarro a qualquer momento. Mesmo com o tempo, ele pode ver apenas alguns dos aspectos infinitos que o jarro pode apresentar. De certo modo, ele nunca vê o jarro inteiro. No entanto, ele diz, com alguma justificativa, "eu vejo um jarro". A palavra 'jar', como se fosse, compl
É sua foto do frasco. De alguma forma, ela incorpora todos os outros aspectos essenciais do jarro, incluindo os não-visuais, como a capacidade de tocar quando atingido ou quebrar quando solto. Bhartrhari acrescenta a reserva de que as características peculiares daquele jarro em particular não estão incluídas no significado de "jarro", apenas os universais que constituem sua "jargão". O que então é o jarro, se não algo criado pela palavra? Mas, responde o idealista empírico, a pessoa que vê o jarro também fala a palavra. Portanto, ele, o percebedor, cria o jarro, embora pela linguagem. Não é assim, diz o vedantista. A linguagem não é um assunto individual. Palavras não são feitas por indivíduos, nem mesmo por coleções de indivíduos na sociedade. Eles vêm da palavra fundamental 'OM'.

Tal argumento concluiu com o que o Vedanta, de fato, considera como ponto de partida. Toda a linguagem é derivada do OM, o nome do próprio Brahman. 'OM' em Sânscrito consiste em três sons ou letras - 'A', 'U' e 'M', pronunciado como 'u' em 'sol', 'oo' em 'fuligem' e 'm' em 'soma' . O 'A' e 'U' se fundem para se tornar o 'O' (como em 'go') do 'OM'. Na Vedanta, 'A' representa em uma variedade de contextos o deus que sustenta Vishnu, a guna sattva e o órgão de chitta, mas é essencialmente o som que percorre toda a linguagem. 'U' é o aspecto criativo da linguagem, daí sua associação com o deus criador Brahma, rajas - a guna do movimento - e o órgão criativo da mente, buddhi. 'M' é a letra cujo som traz as coisas para descansar; Mahesha, ou Siva, tamas e ahankara (ego) são representados por ele.

Todo som e, portanto, toda a linguagem, é derivado do OM. Como OM é o nome de Brahman, essa visão da onipresença da OM é paralela à idéia de que Brahman é a causa material e eficiente do universo. Do ponto de vista da linguagem, a OM é a causa eficiente de tudo, e alguns gramáticos, notavelmente Bhartrhari, consideram a OM como a causa material também, sob o argumento de que palavra e consciência são uma "unidade entrelaçada".

Palavras e frases
Bhartrhari, que viveu no século 7 dC, escreveu muito sobre palavras, sentenças e significado em sua exposição da gramática, o Vakyapradiya. Ele levantou problemas tão difíceis quanto a forma como uma palavra pode transmitir qualquer coisa, já que cada letra é ouvida consecutivamente. Como nenhuma letra carrega o significado, então uma sucessão de letras separadas dificilmente pode fazê-lo. Ele também negou que a memória de cada letra consecutivamente fosse suficiente para estabelecer um significado para a palavra inteira, sob o argumento de que cada memória é também uma experiência discreta, sem conexão com outras letras ou memórias delas. A solução de Bhartrhari era afirmar que o significado surge gradualmente, letra por letra, e que a letra final permite que o significado seja transmitido por uma espécie de explosão de consciência, chamada sphota. Assim, ele distinguiu entre o som de cada letra, a palavra e o significado.

No entanto, Bhartrhari percebeu que o mesmo argumento se aplica às palavras de uma frase. Consequentemente, ele apresentou a ideia de uma frase-sphota, emergindo na conclusão de cada sentença e carregando todo o significado da sentença. Uma vez que o significado da sentença não pode ser obtido meramente a partir da adição consecutiva do significado de cada palavra, segue-se que as palavras só têm significado por uma espécie de abstração do veículo primário da sentença. Isto implica, entre outras coisas, que em duas frases similares, como "O cão preto corre" e "O cão branco corre", não há nenhuma frase comum, a saber: "O cão corre", ao qual as palavras significativas "preto" 'e' branco 'são adicionados. Cada uma das duas sentenças completas carrega seu próprio significado como uma unidade indivisível. 'Branco' e 'negro' tomam o significado da sentença que os contém.

Sankara aceitou muito do que Bhartrhari escreveu, com a importante exceção do conceito de sphota. Por um argumento da navalha de Occam, Sankara afirmou que o significado é, de fato, suportado por uma unidade sentencial, e que os significados das palavras são meras abstrações, mas que postular sphotas para palavras e sentenças multiplica desnecessariamente os conceitos envolvidos. As partes separadas (letras ou palavras) formam um todo (palavra ou frase respectivamente), assim como as árvores formam uma floresta sem a percepção simultânea de cada árvore. Como a linguagem é a expansão da palavra fundamental OM, ela possui o poder do próprio Brahman para formar uma unidade que é maior que a soma das partes constituintes.

Um paralelo interessante com as visões de Wittgenstein pode ser traçado aqui. Ele também deu muita importância ao uso de palavras. Uma palavra, ele escreveu, é como uma peça de xadrez. Seu significado é o uso que ele tem em um determinado jogo de linguagem. Em si, a palavra, como uma peça de xadrez, é um objeto sem sentido. Entendida em relação ao seu papel no jogo apropriado - como descrever, comandar, questionar ou fingir - a palavra, ou peça de xadrez, tem uma função. Vem vivo, por assim dizer. Assim, Wittgenstein também vê as palavras como significantes de desenho de ser incorporado em frases. Ele toma como exemplo a frase "Traga-me uma laje!" falado por um homem em um canteiro de obras. Ele pode igualmente dizer apenas 'Slab!' no contexto em que o homem que ele aborda sabe que isso significa a sentença anterior. Mas então a única palavra toma seu significado de uma frase inteira, da qual é uma abreviação. Por que, ao contrário, a sentença não deveria ser uma circunlocução da única palavra significativa "Laje!" pergunta Wittgenstein. Ele responde que a palavra só seria ambígua. Isso poderia significar, por exemplo, "Retire a placa!" Daí que o seu significado real dependa da possibilidade de haver uma gama de frases relevantes, cada uma das quais lhe confere um significado particular. Não poderia ficar sozinho na língua, assim como uma peça de xadrez não pode ficar sozinha (Veja Investigações Filosóficas, S17-20).

As tentativas de dar significados independentes de palavras isoladas são quebradas em outros aspectos. Se alguém profere a palavra "árvore", diz Bhartrhari, ela só transmite significado se o predicado gramatical "existir" estiver implícito. Por um argumento similar, os lógicos ocidentais introduziram um quantificador existencial na análise de sentenças nas quais a existência do sujeito é implícita, mas não afirmada. 'O rei da Albânia é chamado de Zog' implica que há um rei da Albânia. Além disso, Bhartrhari explica que o uso de termos gramaticais para flexionar palavras individuais, como em terminações de casos de substantivo e a conjugação de verbos, também vai provar que as palavras não podem ficar sozinhas. Línguas modernas, como o inglês, que não são fortemente flexionadas, podem ser consideradas como inflexão por meios como a posição da palavra na sentença. Certamente, sem a identificação do papel sintático de uma palavra, a linguagem se tornaria impossível.

Gramática
Isso nos leva a outra característica fundamental da linguagem, que a Vedanta interpreta como tendo profundo significado filosófico, ou seja, a estrutura gramatical das sentenças. Aqui devemos nos voltar para o maior de todos os gramáticos, o formulador das regras do sânscrito clássico, Panini, do século IV aC. Em seu Astadhyayi (Oito Capítulos), ele explicou, entre muitas outras coisas, como as outras palavras em uma frase estão relacionadas gramaticalmente ao verbo. Essa ênfase no verbo implica que sentenças essencialmente denotam ações (o que inclui a 'ação' de existir), e está de acordo com o ponto de vista do Vedanta que o mundo é feito de processos, ao invés de coisas ontologicamente independentes. Platão acreditava de forma semelhante que o mundo está em estado de tornar-se e não de ser.

Curiosamente, Panini começa com o que os gramáticos ocidentais chamam de caso ablativo, que em inglês é transmitido geralmente pelo uso da preposição 'from'. Isso é usado, ele escreve, para qualquer coisa que permaneça como o ponto imóvel a partir do qual o movimento denotado pelo verbo se origina. Ele dá como exemplo a ação de aprender com um professor. A palavra "professor" está no caso ablativo, porque o professor é, ou contém, o ponto imóvel ou a origem do ato de ensinar. Como a palavra sânscrita usada para o ponto imóvel também carrega o significado de "eterna", há uma implicação filosófica de que a fonte última de toda ação é Brahman.

O segundo caso de Panini é o dativo, denotado em inglês por 'to', ou simplesmente por um objeto indireto. Aqui ele conclui que qualquer coisa ou quem quer que o agente pretenda conectar com a ação assume este caso quando consiste em algum tipo de doação ou sacrifício. Por exemplo, isso inclui o prometido do ato de prometer e o credor de dívida, mas mais geralmente se refere à dedicação do agente. O livre arbítrio do agente surge de sua capacidade de dedicar qualquer ação a algo de sua própria escolha, seja Brahman, um deus ou seu próprio prazer, de modo que o caso dativo também cubra mais do que pode ser explícito em uma sentença transitiva normal. Um verbo intransitivo, como "andar", pode realmente dar a noção de que a caminhada é dedicada a Brahman, mesmo quando não há nenhum objeto gramaticalmente indireto na frase.

Em terceiro lugar, Panini descreve o caso instrumental - geralmente abordado pela ablação na gramática ocidental e em inglês por 'with' ou 'by' - como o mais propício para a realização da ação, como um machado para cortar madeira. Seu aforismo (sutra) neste caso usa o superlativo, sugerindo que em qualquer ação o instrumento de fato é o mais adequado - por exemplo, há uma implicação de que um machado é o melhor instrumento para cortar madeira. Esse breve ponto gramatical contém toda uma abordagem filosófica da ação, desde "o trabalhador mau sempre culpa suas ferramentas" até a aceitação de si mesmo como instrumento adequado de Deus.

Em seguida vem o que pode ser chamado de locativo, relativo ao lugar e também ao tempo da ação - o onde e o quando. Panini se refere a isso como o suporte ou substrato, e não apenas a posição espaço-temporal. Assim, "Ele se senta na cadeira", com "cadeira" no caso locativo, cArries o sentido do sujeito que está sendo suportado, não meramente por uma cadeira física, mas mais fundamentalmente por uma substância de que a cadeira é apenas uma manifestação. Mais uma vez, a gramática indica uma ontologia profunda, em vez de mera existência no mundo físico. Espaço e tempo são locais de eventos físicos, somente o tempo talvez dos mentais, mas toda ação pode ser entendida como ocorrendo dentro da substância universal de Brahman, ou consciência. Daí a palavra no caso locativo em uma frase pode chamar o orador ou ouvinte de volta para a realidade em si.

O objeto, no caso dos verbos transitivos, é dito por Panini como o mais desejado pelo sujeito do verbo. Obviamente verbos como 'odiar' ou 'bater' parecem entrar em conflito com isso, mas Panini inclui exemplos como 'Ele come o veneno' e 'Ele vê os ladrões'. O conceito de intenção é relevante aqui, já que o veneno pode ser comido intencionalmente sem saber que é veneno, ou comido com a intenção de se matar. Da mesma forma, a vítima dos ladrões pode desejar vê-los, se não for assaltada por eles. Em cada caso, o sujeito faz o que mais deseja. O desejo no Vedanta é entendido como o principal motor da ação, e não como um sentimento de querer alguma coisa. Nesse sentido, todas as ações envolvendo verbos transitivos são motivadas pelo desejo pelo objeto pretendido da ação.

Finalmente, o sexto caso é o assunto do verbo. Panini descreve isso com o aforismo: "O sujeito tem o sistema dentro de si". Sistema significa aqui a manifestação da lei. Assim, o sujeito contém a lei que governa a ação. Como o originador da ação, o sujeito também pode ser chamado de sua causa. Isso precisa ser visto no contexto do princípio da Vedanta de que o eu não age. O sujeito, como tal, não é o eu, mas o ego, agindo sob o desejo, mas incorporando a lei que determina a natureza e o efeito da ação. Tal significado carrega o sentido do falante observando sua própria ação e observando a si mesmo como um agente, em vez de "fazer" como um sujeito. A referência a si mesmo na terceira pessoa - como usada, por exemplo, por Júlio César e Charles de Gaulle - tem um sabor disso.

O sânscrito contém dois outros casos gramaticais não diretamente relacionados a um verbo. O vocativo, usado para se dirigir a alguém ou algo (O table!), É descrito por Panini com uma palavra cuja raiz significa "despertar"! O caso genitivo cobre principalmente as relações entre os substantivos, especialmente a possessão, não envolvendo um verbo - por exemplo, "o homem do rei", "o pé da besta" - embora na prática às vezes seja usado em sânscrito para o instrumental, dativo, locativo ou casos acusativos (objeto) - como também em inglês ocasionalmente.

Está claro, pela exposição de Panini, que ele não está apenas dando uma análise das terminações dos casos, uma vez que elas são usadas em sânscrito. Como vedantista, ele não vê a linguagem como um sistema de rótulos colocados por convenção nos processos do mundo "real". Seus sutras se referem tanto aos próprios processos quanto às palavras e frases. Em outras palavras, ele está analisando tanto a palavra quanto a ação, pois elas são as mesmas na medida em que "toda transformação é apenas o nome". Toda ação, na verdade, tem um ponto de partida do qual emerge, uma dedicação, um instrumento mais adequado a ela, um substrato além do lugar e do tempo, um sujeito que expressa a lei que a governa e - às vezes - um objeto desejado. Portanto, o estudo da gramática é, ao mesmo tempo, um estudo da natureza (prakriti) e as leis da gramática são as leis da natureza.

Essa visão abrangente da gramática é estranha ao pensamento ocidental moderno, que, ao considerá-lo como um conjunto de regras puramente convencionais, o relegou à insignificância. A abordagem filosófica do Vedanta à gramática, no entanto, não se limita de modo algum à impressionante análise de ação de Panini. O próprio Panini cobre todos os aspectos da gramática sânscrita em cerca de 4.000 sutras.

Uma outra área que ele aborda longamente pode ser mencionada para ilustrar o princípio do Chandogya Upanishad. Como em todas as línguas, o sânscrito, quando falado, contém mudanças de som incorridas pela junção de letras. Estes podem ocorrer dentro de palavras ou entre eles, e na junção de vogais, consoantes ou um de cada. Por exemplo, em inglês 's' seguido de 'h' se torna o novo som 'sh'. Panini, com enorme paciência, declara essas regras - chamadas sandhi - explicitamente. Eles parecem ser regras da linguagem, mas Panini os considera claramente como leis da natureza, no sentido das leis naturais do som. Mas eles também podem ser entendidos como as leis que governam o encontro de coisas reais ou pessoas no mundo 'real'. Quando as superfícies físicas se tocam, ocorre um novo evento, como uma ralação, uma colisão, um deslizamento ou uma contusão. Quando as pessoas conhecerem suas vidas podem ser mudadas. Quando certos eventos históricos são sequenciais, a história pode mudar de rumo. As leis do sandhi estão, sem dúvida, presentes no mundo. Além disso, se, como afirma a Vedanta, tudo se om o som fundamental do OM, o som de um evento é certamente instrumental para o seu resultado.

Níveis de fala
Após uma referência no Rig Veda a quatro níveis de fala, Bhartrhari desenvolveu esta ideia e relacionou-a à criação de uma frase. No nível mais profundo do falante, a linguagem não tem formulação de nenhum tipo e nenhuma diferenciação. Existe simplesmente como o conhecimento puro, ou o Veda, presente no indivíduo. É um desejo que ativa o poder da fala. Quando o indivíduo tem o desejo de dizer algo, um impulso de som passa para uma espécie de matriz, chamada pashyanti (literalmente "ver"). Bhartrhari descreve esse segundo nível como o jugo de um ovo, onde a diferenciação de sons e uma sequência interna é mantida em potencial, ou "mesclada" como ele diz. Diz-se que as formas de objetos do conhecimento entraram nesse estágio. É seguido por um movimento para o terceiro nível, chamado madhyama (estado intermediário). Aqui o som "parece ter sequência". Este é o primeiro ponto de formulação, onde a diferenciação emerge e os sons se tornam identificáveis ​​e relacionados ao significado. É reconhecível pelo indivíduo como a condição de ter algo a dizer, mas ainda não ter explicitamente formulado as palavras e a frase para dizê-lo. Finalmente, a formulação completa ocorre com a participação dos órgãos vocais na boca e o surgimento do som audível. Este último nível é chamado de vaikhari (discurso elaborado).

O relato de Bhartrhari desses quatro níveis levanta muitas questões. Em primeiro lugar, como tudo isso está relacionado ao organismo humano individual? Uma resposta para isso é encaminhar cada nível de fala para um local físico definido. Vaikhari está obviamente associado à boca e, em particular, à língua. Madhyama pode estar localizado na laringe; pashyanti no coração; e o nível mais profundo, que é chamado de para (mais distante ou final), no umbigo. Tais atribuições físicas podem ser tomadas, talvez, como associações, em vez de locais literais.

Em segundo lugar, há a questão de qual linguagem está sendo referida. O nível do discurso audível usa claramente a língua nativa ou adquirida do falante - inglês, hindi ou o que for. Madhyama parece ser o processo de reunir os elementos dessa linguagem, com a intenção de expressar a idéia derivada de pashyanti; daí a sensação de ter algo na memória ou "na ponta da língua", sem estar em posição de dizê-lo de maneira audível. Que linguagem então o pashyanti utiliza? Isso levanta a questão significativa de saber se existe uma linguagem natural, em certo sentido anterior às línguas faladas, que incorpora a idéia criada na mente do falante.

Considere a palavra "mãe". Sem essa palavra, a relação de mãe e filho não existiria. Haveria simplesmente dois seres humanos, cuja única relação ocorreria no processo de nascimento físico. Todas as qualidades associadas à maternidade - cuidado, amor, proteção e assim por diante - dependem da palavra "mãe". No entanto, nenhuma palavra em qualquer linguagem particular é essencial para que esse relacionamento exista. Além disso, os animais exibem as características da maternidade sem parecer ter linguagem alguma. Portanto, pode-se pensar que a palavra "mãe" tenha um paradigma mais universal, uma espécie de forma platônica, em uma linguagem natural. Se assim for, esta linguagem é o conteúdo do nível de pashyanti.

Pouco pode ser dito da linguagem no último nível de para. Todo o seu conteúdo é a palavra OM, o nome de Brahman, análogo ao evangelho da Palavra de São João, do qual todas as coisas são criadas. De acordo com a doutrina de Shabda Brahman (Palavra Brahman), exposta por Bhartrhari, tudo é criado pelo som e, portanto, a partir desta palavra fundamental.

Isso naturalmente leva a um terceiro e mais desafiador problema da visão da linguagem do Vedanta. Como os níveis de fala identificados no indivíduo podem ser reconciliados com a natureza universal da linguagem como a fonte e a causa eficiente do próprio mundo? Uma questão semelhante já foi encontrada em relação à descrição no Mandukya Upanishad dos estados de vigília, sonho e sono e a unidade subjacente da consciência (veja aqui). Como o estado de vigília de um indivíduo pode ser entendido como a mesma coisa que todo o mundo objetivo? Da mesma forma, como uma pessoa individual fala o mundo à existência? Como Sankara diz, nenhuma pessoa faz as montanhas ou rios - nem mesmo um jarro - por meio da fala.

Mais uma vez, o argumento se volta para a questão mais fundamental de todos - a de como o Advaita é possível. Se cada pessoa é um eu independente, oposto ao mundo, incluindo outras pessoas, que cada indivíduo observa como externo a si mesmo, então há uma lacuna irreconciliável entre o eu individual que fala e a única linguagem universal que cria os objetos do mundo. . As duas doutrinas dos níveis de fala, de um lado, e a onipotência criativa do OM, por outro lado, ambos não podem ser verdadeiros. Se, no entanto, a doutrina da capacidade do indivíduo de trazer a fala da profundidade do conhecimento puro para o vernáculo audível é entendida em um sentido universal, o problema pode pelo menos ser visto coerentemente, se não verdadeiramente compreendido.

O Mandukya Upanishad nos oferece a chave. O estado de vigília é ao mesmo tempo um estado de buddhi e uma descrição do mundo externo. Se o ego é abandonado por completo, então o próprio buddhi é universal, não um estado meramente pessoal de uma mente separada. Assim também pode ser um estado de fala audível e, ao mesmo tempo, os nomes e formas que constituem as coisas do mundo físico de que nossos sentidos nos informam. Uma expressão da palavra "cadeira" não cria simplesmente uma cadeira do nada, mas perceber algo como uma cadeira depende da capacidade de usar a palavra. A percepção pessoal do indivíduo da cadeira não está em questão aqui. É apenas um aspecto da cadeira que é percebido e não a cadeira em si. Só a palavra é a cadeira inteira. O próprio Bhartrhari rejeitou qualquer possibilidade de percepção direta, desprovida de palavras, entre um observador e um objeto.

Da mesma forma, o nível de madhyama corresponde ao estado de sonho. O mundo interior, apresentado no tempo mas não no espaço, é mental. Tudo o que contém - carruagens, animais, estradas e o resto - é criado por palavras sem qualquer formulação como discurso audível. A diferenciação da ideia original é suficiente para originar objetos mentais. Objetos de sonho são como objetos "reais" embrionários; eles estão quase lá, mas não exatamente. A memória os atraiu de sua condição de "jugo" em pashyanti. Mas esse estado de sonho, embora pareça ser a mente individual de uma pessoa, é na realidade a mente cósmica em que palavras e sentenças são formadas como universais.

No Mandukya, o sono profundo é descrito como uma condição em que "tudo se torna indiferenciado" e que é "a porta de entrada para a experiência do sonho e dos estados de vigília". Aqui não há sequência, apenas o potencial para sequência; sem objetos, apenas o potencial para objetos. Em um nível universal, esse sono profundo é a natureza não manifestada do mundo. O Mandukya também o chama de "onisciente, o diretor interno de todos, o lugar de origem e a dissolução de todos os seres". As formas de objetos de conhecimento entraram, mas não são discerníveis separadamente. Do lado da linguagem, a única palavra OM começou a se expressar como os nomes e formas de tudo.

Da mesma forma, a descrição de Brahman por Mandukya como o eu imutável e não dual, no qual todos os fenômenos cessam, corresponde ao estado de para, onde o próprio conhecimento é mantido, totalmente indiferenciado e unificado no único som fundamental OM. Não há lugar concebível aqui para o indivíduo. É evidente então que a doutrina da Palavra Brahman é intrinsecamente dependente do princípio central do Advaita Vedanta. Nenhuma filosofia dualista poderia sustentar uma teoria da linguagem que contivesse tanto uma explicação de como a linguagem emerge através de quatro níveis aparentemente identificáveis ​​dentro de uma pessoa e uma conta da criação do mundo como nome e forma apenas. Se toda transformação é apenas por nome, então o nome não pode ser a posse de um indivíduo. Nomes e formas, como diz Sankara, não são mais do que o desenvolvimento aparente da forma de um nome. Tal desenvolvimento pode parecer ao indivíduo ignorante como ocorrendo em si mesmo, mas na realidade ocorre no único eu do qual ele, como indivíduo, é a sombra mais simples.

sânscrito
Nenhum relato do Vedanta seria completo sem alguma referência à língua sânscrita, mesmo porque toda a grande literatura do Vedanta está escrita em sânscrito - os quatro Vedas, os Upanishads, o Bhagavad Gita, o Brahma Sutra Bhasya, o Ramayana, o Mahabharata. , o Astadhaya, o Vakyapradiya e muito mais. Durante milênios, o sânscrito foi passado de geração em geração de eruditos por aprendizado e ensino oral, com virtualmente nenhuma mudança na linguagem das obras que são consideradas como sruti (conhecimento revelado) e smriti (conhecimento lembrado). A atitude de estudiosos tão dedicados é resumida pelo sábio que proclamou que a pronúncia exata de um som curto de 'A' é mais importante do que o nascimento de um filho!

Estudiosos ocidentais, como Sir William Jones no século 18 e Max Müller e Monier Monier-Williams no século 19, reconheceram o lugar único que o sânscrito detém. Em grande parte, as línguas indo-européias evoluíram a partir dele, de modo que muitas palavras e construções gramaticais podem ser rastreadas até o sânscrito. Em particular, o seu sistema de dhatus, ou raízes, é a fonte das áreas centrais dos vocabulários indo-europeus. 'As', para ser; 'jna', para saber; 'gam', para ir; 'stha', ficar em pé; 'raj', reinar são alguns exemplos. O que mais impressionou os estudiosos ocidentais, no entanto, é provavelmente a natureza abrangente da gramática sânscrita, como revelam Panini e gerações de gramáticos. Cada palavra em um sanskri A sentença tem uma função gramatical precisa, geralmente mostrada por inflexão. Tempo, voz, número, gênero, caso e sandhi são explícitos em maior extensão do que em qualquer outro idioma gravado. Ao mesmo tempo, essa precisão extraordinária é combinada com grande flexibilidade para levar em conta o significado de uma sentença em qualquer ocasião particular de sua elocução. As palavras em sânscrito, por exemplo, têm uma ampla gama de significados, determinados por lugar, tempo, associação, contexto, palavras relacionadas e assim por diante. Pois a fala é primordial no uso do sânscrito, como a filosofia do Word Brahman deixa claro. O que importa especialmente é o som da linguagem. Sua forma escrita sempre foi subordinada, embora vital na preservação da ortografia e gramática precisas.

A palavra Brahman como uma vertente principal no ensino da Vedanta oferece uma disciplina filosófica por meio do estudo do sânscrito. O aluno começa no nível de vaikhari, e pela prática diligente procura penetrar nos próximos dois níveis para alcançar o conhecimento no parágrafo. Ele começa com a purificação da pronúncia de letras, palavras e sentenças. Os sons de vogais, dos quais existem nove, são particularmente importantes porque dizem que eles são a fonte dos dezesseis shakti, ou poderes, de Brahman, que dão força emocional às ações. É dada atenção à audibilidade, doçura e as três medidas de sons de vogais curtos, longos e prolongados. (Existem sete formas extras das vogais). A compreensão clara do significado e gramática segue, incluindo a construção de palavras de dhatus pela modificação de vogais e a adição de prefixos e sufixos. Aqui a sentença recebe a devida proeminência como a unidade básica de fala, pois - como enfatizou Bhartrhari - a multiplicidade de coisas percebidas não afeta a unidade da cognição.


Isso leva de volta às ideias apresentadas no madhyama, o nível mental. Princípios filosóficos são introduzidos nesta fase para eliminar falsas idéias, especialmente da dualidade. Como Bhartrhari disse: “A realização de Brahman nada mais é do que ir além do nó do sentido do ego na forma de“ eu ”e“ meu ”. Finalmente vem a purificação de pashyanti com o uso de meditação ou outras práticas voltadas para a quietude. O quarto nível de para é intocado pelo movimento ou ignorância de qualquer tipo, e não requer ensino ou técnica. Mais uma vez, o Vedanta segue o princípio de que, na verdade, tudo já é perfeito, de modo que todo esforço é direcionado para a remoção de obstáculos. Assim, o estudo da língua sânscrita pode se tornar um meio para a realização de Brahman.
Lei e Sociedade
Dharma
A palavra sânscrita dharma pode ser traduzida simplesmente como "lei", mas tem um significado mais amplo que a palavra inglesa. De fato, seus significados do dicionário incluem moralidade, justiça, prática, virtude, conduta e religião. Por derivação, significa aquilo que é estabelecido ou firme; por isso, carrega a sensação de manter ou preservar. Leis da natureza, como as da gravidade ou da termodinâmica, claramente mantêm as coisas físicas em formas definidas de movimento ou mudança. Sem tais leis, os eventos ocorreriam aleatoriamente ou caoticamente. Da mesma forma, as leis de uma nação levam as pessoas a certos cursos de ação. Eles podem transgredir a lei, mas o resultado é determinado pela regra ou lei.

Esse ponto simples sobre a qualidade da lei em relação às coisas físicas e à sociedade humana ajuda a elucidar a natureza abrangente do dharma. O pensamento ocidental faz uma distinção bastante clara entre a lei prescritiva e descritiva. Ainda recentemente, no século XVIII, essa distinção nem sempre foi feita. O grande escritor legal, William Blackstone, definiu a lei como uma "regra de ação prescrita por algum superior, e que o inferior está obrigado a obedecer". Assim, para Blackstone, os eventos físicos se conformavam às leis estabelecidas por Deus, assim como os homens se conformavam às leis estabelecidas por um soberano. Sem dúvida, o declínio da crença religiosa desde o tempo de Blackstone contribuiu para a ideia de que as leis físicas não são estabelecidas por um criador como legislador e que as leis humanas são meramente prescritas pelos governos. Como a Vedanta é centrada no conceito de Brahman como um poder supremo, de fato infinito, que é a fonte de toda a lei, não há uma bifurcação significativa entre o direito prescritivo e descritivo em seu sistema. O dharma é a lei de Brahman durante toda a criação. A lei para os homens e a lei para as coisas são basicamente uma lei.

Uma maneira de explicar a unidade da lei na Vedanta é vê-la como inerente à natureza (prakriti). Tudo tem uma natureza, tanto coisas materiais quanto organismos vivos - em particular, seres humanos. A natureza de qualquer coisa constitui a lei para aquela coisa. Ele contém, por assim dizer, a lei em sua essência. É a lei que uma determinada substância química reagirá de uma forma definida em certas condições. Assim também é a lei que um grão de mostarda cresce em uma planta de mostarda, que um leão ruge e que homens e mulheres andam sobre dois pés e falam com suas cordas vocais. Existe uma óbvia objeção a essa assimilação dos seres humanos às coisas materiais e a outros organismos. A substância química, a semente de mostarda e provavelmente o leão não têm escolha no assunto. O homem tem escolha. Ele pode engatinhar e se recusar a falar. Portanto, pode-se argumentar que as leis para os homens são apenas prescritivas, exceto na medida em que algumas leis físicas - e talvez algumas leis psicológicas e sociais - sejam vinculantes, como aquelas que governam o sistema fisiológico humano.

No entanto, considere o que acontece se alguém escolhe agir de forma diferente das "leis" para andar ou falar. Ele ou ela vem sob outras "leis", que têm conseqüências definidas. As pernas e as cordas vocais ficam fracas e ineficazes se não forem usadas. O impacto na vida do 'refusenik' é devastador. A Vedanta explica isso referindo-se aos níveis da lei. Pois a lei opera através dos vários níveis de elementos e gunas. As leis são mais refinadas no nível da inteligência do que no nível dos elementos físicos. Se um homem escolhe viver como um animal bruto, ele está sob as leis apropriadas. No entanto, argumenta o adversário, seu próprio poder de escolha mostra um grau importante de independência da lei. Mas isso? A escolha é uma função da inteligência (buddhi), que é ela própria governada pela lei. Inteligência sob sattva leva a uma escolha; sob rajas ou tamas para outro. É somente o eu no Homem, como a consciência observando suas ações, que está acima da guna e, portanto, acima da lei.

Tal ponto de vista parece impedir o livre arbítrio (veja aqui). Mas no momento presente, a atitude adotada pelo indivíduo em relação a tudo que ele enfrenta não é determinada. Mesmo isso está sob a lei em seus efeitos, mas não é controlado pela lei em sua origem, pois sua fonte é a própria consciência. O momento presente conecta o indivíduo encarnado com Brahman. Pode ser comparado à vontade sem causa que Kant considerava toda a dignidade do homem e, sem dúvida, a outras formulações de pensadores ocidentais. Na medida em que a conexão é com a própria fonte da lei em si, ela não invalida a proposição implícita no conceito de dharma, de que a única lei fundamental governa tudo na criação.

Na Vedanta, esta única lei do dharma, da qual todas as leis particulares são instâncias, é a vontade de Brahman. A liberdade para o indivíduo está na adesão a esta lei, como Arjuna descobriu no campo de Kurukshetra. A vontade de Brahman é a necessidade do momento, no sentido de tudo o que precisa ser feito. Os indivíduos podem ignorá-lo ou segui-lo, embora, se for visto claramente, não possa ser ignorado. Quando visto obscuramente, 'throug "um vidro escuro", pode ser negligenciado ou realizado sem entusiasmo; quando visto com o olho da razão, é convincente. Mas a compulsão pela lei de Brahman é a liberdade. Como Kant escreveu, liberdade é obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos - desde que o eu seja Brahman e não o ego! Tal ação legal pode ser considerada dever, embora não como um dever mundano prescrito pela família, ou por responsabilidades sociais ou profissionais. É um dever absoluto ou categórico.

Então, como é essa consciência da lei universal e a necessidade de agir sobre ela relacionada à sua natureza? O indivíduo encontra dentro de si mesmo kartavya, literalmente "o que deve ser feito". Sua natureza mais íntima contém isso, como uma semente. É único para cada pessoa e pode ser entendido como a razão de sua incorporação. No entanto, é bem diferente do karma, as disposições herdadas que moldam cada vida. Estes são os resultados de vidas anteriores, os acúmulos de efeitos de ações anteriores. Eles também são regidos pela lei, a lei do karma, mas constituem as condições em que se age nesta vida particular. Eles não podem ser evitados, mas tampouco são totalmente convincentes, pois cada ser humano é dotado de razão, o poder de discriminar o verdadeiro do falso, o certo do errado. Daí a sua convicção interior de "o que precisa ser feito" pode ser ouvida. O karma pode ser enfrentado e transcendido. Ao agir assim, o indivíduo segue a vontade de Brahman, a única lei. Para ele, essa maneira singular de agir é o seu caminho para a liberdade. O karma é um obstáculo a ser superado, não uma barreira insuperável ao seu desenvolvimento ou movimento em direção à realização. O homem plenamente realizado, naturalmente, segue o dharma em todos os momentos e em todos os lugares. Seu karma se resolve e ele não cria mais nada disso.

Um último ponto precisa ser feito. Como é o reconhecimento pelo indivíduo de "o que precisa ser feito" no mundo ao seu redor, relacionado à sua consciência interior do kartavya, a necessidade enraizada em sua natureza? A resposta é que eles são idênticos. A liberdade ignora a aparente dicotomia entre "interior" e "exterior". A lei é uma. O que precisa ser feito no mundo é o que precisa ser feito no coração do indivíduo. Ao cumprir o dever estabelecido pelo dharma, o indivíduo é um com o mundo. Como uma criatura separada com desejos e propósitos próprios, ele não existe mais.

'Livrado das dúvidas e purificado de todo pecado,
Resolvido sobre o bem-estar do mundo,
Os rishis [sábios], também, mestres de si mesmos,
Absorvido em Brahman, encontre sua liberdade lá;

(Bhagavad Gita, V, 25, p. 66)

Lei e moralidade
Um rei foi dedicado à verdade. Seu reino era bem dotado e próspero. Uma das maneiras do rei de ajudar seus súditos era manter um mercado em que qualquer um pudesse trazer produtos para vender. No final do dia de mercado, os oficiais do rei compraram todos os produtos não vendidos a fim de evitar a ruína de qualquer um que tivesse trazido mercadorias para o mercado. Eles armazenariam o produto para uso posterior ou venda. Um comerciante astuto pensou que ele iria testar a vontade do rei para manter sua palavra. Trouxe ao mercado uma carga de lixo e, como é claro que ninguém comprou, exigiu o pagamento no final do dia. Os oficiais sentiram-se obrigados a cumprir a lei, por isso pagaram-no por isso e o lixo foi despejado no palácio real.

Uma noite a deusa da riqueza, Lakshmi, esposa do deus supremo, Narayana, apareceu diante do rei e anunciou que ela estava deixando seu reino, pois o palácio era um lugar tão sujo. Logo os deuses e deusas da arte, sabedoria, artesanato, honra e outras facetas do reino a seguiram, de modo que ela foi reduzida à pobreza. Por fim, Narayana foi até o rei e disse que, como todas as divindades, inclusive sua própria esposa, haviam partido, também ele partiria. Ao que o rei respondeu: 'Você não pode ir. Você não tem razão para me deixar, pois você é a verdade em si e eu ainda estou me apegando a ela. Só se eu falar mentira você pode sair. Narayana reconheceu que o rei estava certo. Ele permaneceu no reino. Depois de algum tempo, Lakshmi voltou, dizendo que não poderia viver sem o marido. Todas as outras divindades eventualmente a seguiram e o reino foi restaurado à sua antiga glória.

O rei seguiu o dharma, reconhecendo-o em si mesmo como a necessidade constante de falar a verdade e manter sua palavra. A história ilustra por que o dharma é tanto a lei natural fundamental inerente em tudo quanto, ao mesmo tempo, a lei da justiça. O rei agiu moralmente fazendo o que sabia ser certo. Ao mesmo tempo, o curso dos acontecimentos em seu reino seguiu a lei natural inerente à situação. Assim, a lei e a moralidade são ambas incluídas no dharma. Seus preceitos cardeais, por exemplo, são frequentemente declarados como não-violência, veracidade, não-roubo, pureza e restrição de sentidos. Os conceitos ocidentais modernos de direito como uma espécie de restrição externa e moralidade como uma regra ou sentimento interno não se aplicam aqui. A única lei é a lei natural no sentido de residir g na natureza das coisas, de modo que indivíduos, sociedades e todas as criaturas estão sujeitas a isso. As leis criadas pelo homem são distintas desta lei natural, assim como os códigos morais feitos pelo homem, pois eles mesmos não são dharma. Elas podem ser baseadas ou refletir o dharma, e isso para o Vedanta seria o único teste certo de sua real autoridade e valor.

Dharma como lei comum
Até por volta do século XIX, o conceito de uma lei natural do mundo ocidental, que se pode descobrir através da razão, era semelhante ao do dharma. O positivismo, o marxismo e outras formas de filosofia moderna quase eliminaram essa maneira de pensar sobre o direito. Um excelente exemplo disso permanece, no entanto, na lei comum da Inglaterra, ainda que isso seja agora seriamente obscurecido pela ênfase atual na lei estatutária. A lei comum é a lei que existiu desde tempos imemoriais nos costumes do povo. É, portanto, uma espécie de tendência inerente à justiça ou justiça, decorrente da natureza das pessoas que vivem juntas em uma comunidade. Como tal, pode ser encontrado ou descoberto, em vez de criado ou decidido. Na Inglaterra, diz-se que reside "no seio dos juízes", que os discernem dentro de si mesmos após a reflexão sobre seu conhecimento e observação de sua prática. Os juízes são instruídos na lei, mas isso não é mera aprendizagem de livros; nem é o aprendizado de leis criadas por reis ou parlamentos. É o aprendizado de casos registrados e os julgamentos feitos neles. Em tais casos, os princípios da lei foram identificados a partir de sua aplicação a circunstâncias específicas. Em suma, a lei comum é pensada como existente na natureza do povo. Tal conceito se aproxima do do dharma.

As Leis de Manu, provavelmente escritas no século I aC, mas baseadas em práticas mais antigas, exibem um sistema de leis similar e ainda mais abrangente. Eles afirmam que as principais fontes do direito são a tradição e a conduta virtuosa daqueles que conhecem o Veda e os costumes dos homens santos. O próprio Veda é visto como a autoridade primária. Veda não significa fontes escritas, embora agora, é claro, seja apresentado em suas quatro formas escritas de Rig, Samur, Yajur e Atharva. O Veda é co-eval com a humanidade, pois é o conhecimento universal implícito na humanidade e residente em cada coração. Assim, o homem conhece a natureza de todas as coisas criadas e a lei de tudo, inclusive de si mesmo. Por isso, os sábios, que perceberam esse conhecimento interior, são o recurso de uma sociedade que exige lei. Os juízes, como o Antigo Testamento e a lei comum inglesa indicam, são os legisladores.

No entanto, essa visão da lei não se baseia em um tipo de intuição, muito menos no instinto. Razão é a faculdade que descobre isso. Platão chamou-lhe o "acorde de ouro da razão", e a história registra uma correlação entre os reavivamentos da lei e a redescoberta do uso da razão de Platão, como por exemplo na Europa Ocidental do século XII. A razão descobre a lei eliminando erros e contradições, removendo as obscuridades e reconhecendo a essência do assunto quando ele é apresentado antes dele. No Vedanta, a razão é a mais alta função de buddhi ou inteligência. Revelar o dharma, a vontade de Brahman, é o melhor serviço que a razão realiza.

Punição
Embora o dharma seja a lei, a adesão à qual cria harmonia, bem-estar geral e prosperidade, é também, dizem as Leis de Manu, um touro que o violador da lei deve ter cuidado. Por exemplo:

"Uma testemunha que depõe em uma assembléia de homens honrados qualquer outra coisa além do que viu ou ouviu, cai após a morte de cabeça no inferno e perde o céu."

(Leis, VIII 75, p. 267)

A lei natural garante a justa punição dos malfeitores, mas o rei, ou soberano, é o agente por quem essa punição pode ser infligida. Ele próprio sofre mais se ele não agir com justiça, pois ele não está acima da lei - um princípio que o estudioso jurídico do século 13, Henry Bracton, declarou claramente na Inglaterra medieval ("O rei não é de ninguém, mas sob Deus e a lei" '). Um rei injusto "afunda no inferno". A punição é infligida pelo rei de acordo com a ofensa, variando de pequenas infrações a crimes graves. Por exemplo:

"De acordo com a utilidade dos vários tipos de árvores, uma multa deve ser infligida por feri-los."

"Homens que cometem adultério com as esposas de outros, o rei fará com que sejam marcados por punições que causam terror, e depois banidos."

(Leis, VIII 285, p. 304; 352, p. 315)

Tão íntima é a relação entre lei e punição que o Mahabharata considera o último como o principal meio pelo qual o mundo é mantido. Aquilo de que todas as coisas dependem é chamado castigo. (VIII, p. 261). Às vezes, lembramo-nos da visão de Thomas Hobbes, no Leviatã, da guerra de todos contra tudo o que torna a vida desagradável, brutal e curta. "Se o castigo não existisse, todas as criaturas teriam se fundido uma à outra." (VIII, p. 262). Prevê-se um mundo sem punição, no qual os homens não fazem distinções entre a conduta correta e a incorreta em questões como por comida e bebida, restrição sexual, propriedade e consideração pelos outros em geral. Então, o próprio Vishnu mostra misericórdia, incorporando-se como castigo, para que a boa ordem possa ser estabelecida.

O escopo dessa concepção é demonstrado pela inclusão do tempo e da morte como agentes de punição, e pela idéia de que elementos da natureza são governados por um deus que cumpre o devido castigo, como o oceano, como o senhor dos rios. Talvez o equivalente mais próximo disso no pensamento ocidental seja o de uma espécie de justiça divina, em que todas as criaturas recebem a justa medida de sua natureza. Implícita nela está a noção de que nenhuma criatura escapa às conseqüências de suas próprias ações, uma visão desenvolvida em sua totalidade na lei do karma, sob a qual a punição se estende a vidas futuras e não deixa nenhum ato imensurável, apesar da intervenção da morte. Manu também reconhece a inexorável influência do mal sobre o espírito humano.

A injustiça, praticada neste mundo, não produz imediatamente seus frutos, como uma vaca; mas, avançando lentamente, corta as raízes daquele que a cometeu.

(Leis, IV 172, p. 155)

No entanto, no castigo está a misericórdia, pois sem correção não haveria nada para deter a descida às trevas ou ao inferno.

Classes e casta
Nenhum sujeito no pensamento e na sociedade indianos suscita mais controvérsia do que a das castas. O que é chamado de sistema de castas na atual Índia é uma mistura complicada de idéias antigas, costumes indígenas e reações ao colonialismo europeu. Daí as questões de como ela opera e como ela evoluiu ao longo de muitos séculos são deixadas para os historiadores e sociólogos. Um estudante da Vedanta, no entanto, tem o direito de voltar-se para o que as escrituras e os professores nos dizem sobre as classificações das pessoas na sociedade, sem a necessidade de justificar ou repudiar o atual sistema de castas. No entanto, seria justo dizer que esse sistema tem pouca semelhança com o relato que a Vedanta dá.

A palavra sânscrita usada para os quatro grupos sociais identificados pela Vedanta é varna, que significa cor, cobertura, caráter ou qualidade. Não é estritamente usado para a casta, uma vez que outra palavra, jati, tem esse significado. Por essa razão, podemos traduzir varna como 'classe' no sentido de um grupo determinado por qualidades e deveres específicos, nenhum dos quais é, de fato, 'cor' em um sentido racial. Quais são então esses grupos e quais são suas qualidades e deveres definidores?

No Rig Veda, diz-se que as quatro classes surgiram do corpo de uma divindade primitiva com a forma de um homem. De sua boca saíram brâmanes, a mais alta classe dos sábios; de seus braços vieram os kshatriyas, guerreiros e governantes; de suas coxas os vaisyas, ou comerciantes e fazendeiros; e de seus pés os sudras, a classe mais baixa, cuja função é servir as outras três classes. O Bhagavad Gita mais simplesmente se refere à criação de classes diretamente por Krishna, enquanto os Brihadaranyaka Upanishad e os Mahabharata dizem que os brâmanes foram criados primeiro e as outras três classes foram criadas a partir deles. O que essas explicações têm em comum é sua insistência na divisão natural de todos os humanos nessas quatro classes. Não há espaço aqui para classes sendo determinadas por condições sociais; eles estão enraizados na natureza humana, embora isso não implique que os indivíduos não possam mudar de classe. Além disso, tanto a origem divina como a base natural da distribuição das qualidades implicam que, para cada classe, o papel que desempenha é a lei ou o dharma para essa classe. Para um indivíduo, a obediência aos deveres de sua classe é uma exigência do dharma, além de seu dever geral de obedecer à lei.

Acredita-se que Krishna no Gita tenha criado classes "de acordo com a distribuição de gunas e ações". Nos brâmanes sattva predomina; em kshatriyas sattva é subordinado a rajas; em vaisyas rajas também é superior, mas tamas é mais forte que sattva; e em sudras tamas vem à tona. As ações não podem ser classificadas de maneira tão precisa. Em geral, os brâmanes são dedicados a estudar e ensinar os Vedas, a adoração e oração, austeridade, autocontrole e pureza. Kshatriyas também estudam o Veda, mas não ensinam. Essencialmente, eles são os governantes e protetores do povo, incluindo os brâmanes. Por isso, são fortes, ousados, belicosos, judiciosos e eficientes. Eles exibem eloqüência e arte no que fazem. Vaisyas sabem como criar riqueza. A terra está sob seus cuidados, embora seja basicamente controlada pelos kshatriyas. (Na antiga Índia, o rei era o proprietário da terra, alugando locais; veja A maravilha que foi a Índia, pp. 109-10.) Em suas locações, os vaishyas criam gado e cultivam. Comércio e dinheiro também são da sua competência. Os sudras, ao contrário, não têm função específica além da de serviço para as três classes superiores. Eles não estudam nem adquirem riqueza. Eles não buscam a pureza, e somente eles não são iniciados em sua classe (a Iniciação dá às outras três classes o epíteto "nascido duas vezes"). Seções breves descrevem apenas as ações definidoras das quatro classes. A literatura vedântica, de fato, os retrata com uma gama muito maior de qualidades e sem a aparente rigidez. Muita atenção é dada no Mahabharata, por exemplo, às ações de governar kshatriyas, pois "a verdade é que o rei faz a era".

'Um rei possuidor de inteligência deve sempre evitar a guerra pela aquisição de território. A aquisição de domínio deve ser feita pelos três meios bem conhecidos de conciliação, dom e desunião ... Para ouvir as queixas e respostas de disputantes em processos judiciais, o rei deve sempre nomear pessoas possuidoras de sabedoria e conhecimento de justiça. O rei deve colocar homens honestos e dignos de confiança em suas minas, sal, grãos, balsas e corpos de elefantes. O rei que sempre maneja com propriedade a vara do castigo ganha grande mérito ... O rei deve estar familiarizado com os Vedas e seus ramos, possuidores de sabedoria, engajados em penitências, caridosos, dedicados à realização de sacrifícios.

(Mahabharata, VIII, p. 152)

Quanto aos sudras, o tratamento deles às vezes se aproxima do patético.

Dizem que os sudras deveriam certamente ser mantidos pelas outras ordens. Desgastados guarda-chuvas, turbantes, camas e assentos, sapatos e ventiladores devem ser dados aos servos do sudra. Roupas rasgadas que não são mais adequadas ao desgaste devem ser dadas pelas classes regeneradas ao sudra. Estas são as aquisições legais do último. '

(Mahabharata, VIII, p. 131)

O conceito de classe está entrelaçado com o da yuga ou era histórica (veja aqui). Algumas fontes afirmam que na idade de ouro não havia classes. Todos os homens e mulheres eram puros, virtuosos e do mesmo caráter, de acordo com a descrição de Manu das virtudes comuns a todas as classes.

Abstenção de ferir criaturas, veracidade, abstenção de se apropriar ilegalmente dos bens dos outros, pureza e controle dos órgãos, Manu declarou ser o resumo da lei para as quatro castas.

(Leis, p. 416)

Alternativamente, a idade de ouro é entendida como uma época em que todas as quatro classes desempenham seus deveres naturais com perfeição, de modo que a vida seja harmoniosa e a sociedade prospere.

Na era da prata, as forças do mal ameaçam a humanidade, mas o poder dos brâmanes e kshatriyas permanece firmemente contra eles. Rama, um rei da idade da prata retratado no épico Ramayana, é o epítome do virtuoso kshatriya. Sua derrota de Ravana, o demônio em quem a luxúria e a cobiça superaram a austeridade divina, demonstra o papel do governante obediente à ordem natural. A dependência de Rama no conselho do brâmane Vasishtha está de acordo com a relação entre rei e sacerdote prescrita pelo Brihadaranya Upanishad.

Por isso o rei está acima de todos os homens. O padre ocupa um assento inferior na coroação. O sacerdote confere a coroa ao rei, é a raiz do poder do rei. Portanto, embora o rei alcance a supremacia no final de sua coroação, ele se senta abaixo do sacerdote e o reconhece como a raiz de seu poder. Então, quem destrói o padre, destrói sua raiz. Ele peca; ele destrói o bem.

(Os Dez Principais Upanishads, p. 122)

O poder de Rama advém não apenas do apoio dos brâmanes, mas também de sua constante adesão ao dharma. Ele nunca esquece que ele é o servo da lei, como o Veda ensinou a ele.

'Lei é o poder do rei; Não há nada maior que a lei. Mesmo um homem fraco governa os fortes com a ajuda da lei; a lei e o rei são os mesmos. A lei é a verdade. Quem fala a verdade, fala a lei; quem fala a lei, fala a verdade; eles são os mesmos.'

(Os Dez Principais Upanishads, p. 123)

No Mahabharata, um épico da era do bronze, os kshatriyas exibem a natureza de heróicos guerreiros, semelhantes aos de Hesíodo e Homero. Mesmo aqui eles respeitam muito a autoridade dos brâmanes e da lei, mas sua energia supera sua piedade, e eles freqüentemente sucumbem aos prazeres da glória, arrogância ou vícios menores, como o jogo de Yudhishthera. Na idade do bronze, especialmente, os kshatriyas definem a natureza do tempo. Grandes questões e eventos seguram o palco; a vida é um drama, um campo de batalha do bem e do mal; por mais que as pessoas degenerem, não há mesquinhez.

O que distingue a idade do ferro é o próprio fato de que a discriminação de classes caduca. Como o Vishnu Purana observa, a autoridade dos brâmanes não é mais reconhecida, com um conseqüente afastamento do respeito ou mesmo da consciência dos Vedas. Kshatriyas saqueiam as pessoas, em vez de protegê-las. Aquisição de riqueza - uma característica fundamental das vaishyas - torna-se um desejo geral de toda a gente. Aqueles que possuem carruagens e elefantes se proclamam reis. Os próprios Vaishyas abandonam o comércio e a agricultura e levam para os ofícios menores ou para a servidão. Os sudras tornam-se até mendigos religiosos, e a classe mais baixa gradualmente prevalece em todos os aspectos da sociedade. Ainda assim, são os verdadeiros kshatriyas que tornam a idade o que é, para o Sua deserção de seus deveres permite que surja tal confusão.

As classes são hereditárias?
Muito debate tem ocorrido sobre a questão de saber se as classes na Vedanta são ou não hereditárias. A questão realmente gira em torno do significado de nascer em uma determinada classe. Pode significar herdar características de classe dos pais ou simplesmente possuir essas características de classe ao nascer. A literatura védica, sem dúvida, apóia a última interpretação. O Chandogya Upanishad, por exemplo, deixa claro que a classe ao nascer é um resultado, não de parentesco, mas de ações em vidas anteriores.

Entre eles, aqueles que foram artistas de feitos meritórios aqui, eles alcançarão bons nascimentos de uma maneira rápida - nascimento como um brâmane, ou nascimento como um Kshatriya, ou nascimento como um Vaisya. Por outro lado, aqueles que foram artistas de maus atos aqui, eles vão atingir maus nascimentos de fato de uma forma rápida - nascimento como um cão, ou nascimento como um porco, ou nascimento como um Candala (pária).

(Chandogya Upanishad, V 10 7, p. 373)

Assim, a classe está intimamente relacionada com a lei do karma. Vidas virtuosas e viciosas levam a movimentos para cima ou para baixo na escala de classes em vidas futuras. Um brâmane que vive mal pode se tornar um sudra e vice-versa. Tal sistema sugere um bom grau de flexibilidade e evita qualquer idéia de características puramente hereditárias. O fato de que uma pessoa de, digamos, qualidades brahman nasce em uma família brâmane mostra, não que as qualidades foram herdadas dos pais, mas que as qualidades conquistadas pelo esforço digno "ganharam" um lugar, tempo e circunstâncias adequados para sua criação. . Mas a flexibilidade se estende ao 'ganho' de classe superior dentro de uma vida? Aqui as escrituras não parecem consistentes. Muitas vezes eles afirmam que a próxima vida traz consigo a "recompensa" ou "punição" de um status de classe diferente. No entanto, ocasionalmente, eles parecem permitir uma transferência mais imediata de classe.

Quando uma natureza piedosa e atos piedosos são perceptíveis até mesmo em um Sudra, ele deve ser considerado superior a uma pessoa das três classes regeneradas. Nem o nascimento, nem os ritos purificatórios, nem o aprendizado, nem a descendência, podem ser considerados como fundamento para conferir a um o status de regenerado. Na verdade, a conduta é o único solo.

...

'Se estas características forem observáveis ​​em um Sudra, e se elas não forem encontradas em um Brahmana, então esse Sudra não é Sudra, e tal Brahmana não é um Brahmana'

(Mahabharata, XI, p. 305; IX, p. 34)

Uma história bastante comovente no Chandogya Upanishad ilustra esse ponto. Um jovem queria estudar com um sábio brâmane. Ele perguntou a sua mãe sobre sua ascendência. Ela respondeu que ele nasceu quando ela era uma criada, e ela não conhecia sua ascendência. Seu nome era Jabala e o dele era Satyakama. Então ela disse que ele deveria se chamar de Satyakama Jabala. Ele foi até o sábio, que lhe perguntou sobre sua linhagem. O jovem contou-lhe o que sua mãe dissera e concluiu: "Senhor, como eu sou, sou Satyakama Jabala". Ao que o sábio respondeu: 'Um não-brâmane não seria capaz de dizer isso. Eu te iniciarei, já que você não se afastou da verdade.

Assim, o status de classe é uma consequência de ações anteriores, e não de características hereditárias. Nascimento claramente significa nascimento como uma pessoa naturalmente dotada de certas qualidades derivadas de ações anteriores. Isto é confirmado pelas fontes que se referem à origem da classe. Brahman, ou Krishna, cria classes atribuindo gunas e qualidades. De fato, se fossem hereditários, não haveria espaço para o poder criador divino, exceto no sentido da criação inicial de um sistema de classes. Por essa razão, entre outras coisas, não há um modo racional no qual as qualidades de classe possam ser assimiladas às de casta, pois as últimas derivam explicitamente do mero status no nascimento, como sugere a raiz da palavra jati.

Paralelos no pensamento ocidental
O sistema social que Platão descreve em sua República e leis é notavelmente próximo ao da Vedanta em relação às classes. Seus guardiões são devotados ao que é bom, indiferentes às atrações mundanas, aprendidos na filosofia, não possuem propriedades e servem ao Estado de um senso de dever à exclusão total do interesse próprio. Abaixo deles, os auxiliares são guerreiros, ferozes na guerra, brandos em paz, virtuosos protetores do Estado, que recorrem aos guardiões para sua educação e bem-estar espiritual. Os demais são comerciantes, fazendeiros, artesãos e trabalhadores, para quem Platão tem pouco tempo, embora considere seu bem-estar igualmente dependente de seguir um métier que corresponda a suas habilidades naturais. A justiça no Estado, como dentro do indivíduo, repousa sobre a harmonia entre suas ordens ou funções constituintes. Assim, também Platão vê a distribuição natural de qualidades e ações como a chave para a saúde e a prosperidade da sociedade. Ele também explicitamente permite que os filhos de pais de uma determinada classe se mostrem destinados a um papel maior ou menor.

Tanto em Platão como em outras autoridades ocidentais, tais como Alfred, o Grande, John de Salisbury e Edmund Burke, a idéia de classes baseadas em qualidades naturais tem sido um ingrediente poderoso no pensamento político. No entanto, sua associação com o conservadorismo político repousa sobre o erro de assumir que a distribuição de qualidades está correlacionada com fatores hereditários. Se, como afirma Vedanta, qualidades são de origem divina, mas distribuídas de acordo com ações anteriores, então sugere que, ao contrário, uma visão radical da ordem social é necessária. Pois se cada pessoa deve atingir o status adequado às qualidades inerentes a ele, então é necessário um alto grau de flexibilidade e mobilidade social. Um sistema de castas hereditário é a antítese disso.

De fato, a história freqüentemente revela a degeneração de sociedades que inicialmente exibem uma estrutura de classes baseada em qualidades naturais e, mais tarde, degeneram em sistemas rígidos de castas. A própria Índia é o exemplo notável desse fenômeno. Um exemplo interessante no Ocidente foi a França, onde o ancien régime das quatro classes de sacerdotes, governantes aristocráticos, o terceiro estado de advogados, mercadores e outras profissões, e os camponeses se tornaram, no final do século XVIII, um sistema de castas moribundo, maduro para a revolução. . Não surpreende que tenham sido os talentos frustrados do terceiro estado que deram ímpeto ao movimento pela reforma e, finalmente, à revolução. Anteriormente, tanto a Igreja quanto o serviço administrativo haviam oferecido maiores oportunidades para que os 'inferiores' talentosos subissem em status.

Estágios da vida
Relacionados com as quatro classes de Vedanta estão os quatro estágios da vida: os do estudante, o chefe de família, o eremita e o mendigo. Nenhum deles é para o sudra, pois ele não estuda o Veda, que é como os quatro estágios começam. As três classes "nascidas duas vezes", por outro lado, têm acesso aos estágios da vida, embora provavelmente o vaisya raramente passe além do chefe de família. O aluno é guiado por um professor, ou guru, idealmente no lar do último, e vive uma vida de celibato e devoção ao serviço do seu mestre. Os livros de direito, como As Leis de Manu, estabelecem regras estritas para esse serviço, como deferência em assuntos como comer, beber, sentar e se aposentar à noite. Além do estudo rigoroso do Veda, principalmente por meio de recitação e memória, o aluno também pode aprofundar os seis assuntos relacionados (vedangas) de sacrifício, pronúncia, metro, etimologia, gramática e astronomia.

Após alguns anos de estudo, o jovem se torna um chefe de família. O "agregado triplo" de virtude, riqueza e prazer é agora imposto. Casamento, comércio ou profissão, e cidadania, todos têm seu lugar, embora a classe do morador claramente influencie o caráter deles. Os deveres de um chefe de família permanecem rigorosamente prescritos. Dieta e sono são contidos; o estudo e o sacrifício continuam - "ele deve evitar a malícia e subjugar seus sentidos". O tratamento de parentes deve ser generoso. Esta fase da vida materialmente suporta todos os outros, na medida em que apenas os proprietários se envolvem na atividade econômica. Por isso, cabe a eles apoiar os outros estágios. O dever de hospitalidade para com um hóspede, por exemplo, é primordial. Um mendigo errante depende inteiramente dele. Aquele que se afasta de um convidado perde todo o mérito e assume os maus atos do homem evitado. Finalmente, quando o dono da casa "vê as rugas em seu corpo, cabelos brancos na cabeça e filhos de seus filhos", ele mesmo deveria adotar a vida de um eremita.

Os eremitas vão para a floresta, abandonando a família e as posses - embora esposas obedientes possam acompanhá-los. Eles lutam pela liberdade dos desejos e das atrações do mundo. Eles não têm lar permanente, embora possam manter uma vaca e colher grãos selvagens. Os elementos do sol, do vento e da chuva lhes oferecem austeridade. Meditação e oração se tornam os pilares da vida.

Em conclusão, o quarto estágio da mendicância é realizado, caracterizado pela renúncia. O mendigo vagueia de um lugar para outro, dependente de presentes. "Retirado de todo objeto, ele deve dedicar-se a si mesmo, tendo prazer em si mesmo, e descansando também em si mesmo." (Mahabharata, IX, p. 194.) O Gita descreve esse estágio final como o de um sannyasin, aquele que desiste ou renuncia.

'Indiferente em prazer ou em miséria,
Livre de apego ao mundo dos sentidos,
Igual em face de louvor e culpa
Imbuído de silêncio, sempre satisfeito
Sem casa a não ser eu mesmo.

(Bhagavad Gita, XII, 18-19, p. 102)


Mesmo na antiga Índia, talvez poucos homens realmente tenham perseguido todos os quatro estágios da vida, embora permaneça um ideal para o espírito mais ardente e literal. Ainda assim, tal sistema, como o das classes, é dito ser divinamente designado. Como então o estudante de Vedanta pode praticar tais regras, especialmente nas circunstâncias da vida moderna? Como em outras partes do Vedanta, a resposta a esse dilema pode ser encontrada tratando os quatro estágios como modelos da vida interior para homens e mulheres. Whatev Dadas as condições, o buscador da verdade pode embarcar no estudo sério dos Vedas, viver uma vida de autodisciplina (a restrição sexual dentro do casamento equivale ao estrito celibato), seguir os deveres do chefe de família e aproximar-se no tempo austeridade do eremita e a renúncia final do mendicante, sem realmente levar para a floresta ou para as vias de mendicância. O Gita não define o sannyasin em termos de uma vida exterior de mendicância, mas em termos de uma vida interior de santidade. "Aquele que é estudante", diz o sábio Vyasa no Mahabharata, "aquele que leva uma vida de domesticidade, um que é um recluso da floresta, e aquele que leva uma vida de mendicância, todos alcançam o mesmo extremo, observando devidamente os deveres de seus respectivos modos de vida. (IX, p. 188.) Ou, como disse um moderno vedantista, os quatro estágios são passos para a purificação. A filosofia da Vedanta não se limita a casas, florestas ou tigelas de esmolas.

acharya: guia espiritual ou professor.

Advaita: não dual; especialmente associado ao Advaita Vedanta, que rejeita o dualismo do eu e do mundo.

aham: 'eu' ou 'eu sou'.

ahankara: Ego; literalmente 'eu sou o fazedor'.

ajnana: falta de conhecimento; ignorância espiritual.

ananda: Pura felicidade, felicidade.

antakarana: 'o órgão interno', ou mente.

asat: inexistência.

asi: Você é [sing.] do verbo sânscrito 'as'.

asmi: 'eu sou'; do verbo sânscrito 'as'.

Atman: Self individual, que na realidade é universal.

avidya: Ignorância ou ilusão.

ayam: Isso.

bhakti: Devoção ou amor.

Brahma: O deus criador da tríade fundamental das divindades.

Brahman: Universal self ou espírito do universo.

brahmana: Membro da mais alta classe, dedicado à sabedoria.

buddhi: Inteligência como uma função da mente.

Candala: Outcast; menor das classes mistas.

chit: conhecimento ou consciência.

chitta: Coração ou sede das emoções; memória, reflexão.

dharma: Lei, retidão, justiça, virtude.

dhatu: Forma de semente ou radical de palavras.

dvaita: Dual, especialmente em relação ao eu e ao mundo.

dvapara: Idade do Bronze de 864.000 anos.

gunas: Três forças constituintes do Universo.

guru: Respeitado, especialmente um professor espiritual.

hamsa: Swan, um símbolo do eu.

Hiranyagarbha: mente universal; literalmente 'feto de ouro'.

jati: Casta como determinada no nascimento.

jiva: espírito individual ou alma.

jnana: Conhecimento do que realmente existe.

kali: Idade do ferro de 432.000 anos.

kalpa: Um dia de Brahma, ou 1000 mahayugas.

kara: Doer, criador ou autor.

karma: ação; ato anterior produzindo efeito em uma vida subsequente.

kartavya: consciência interna do indivíduo de "o que deve ser feito".

krita: Idade de ouro de 1.728.000 anos.

kshatriya: Guerreiro ou classe dominante, incluindo reis.

madhyama: Nível intermediário de fala, onde a formulação começa.

mahayuga: Ciclo de quatro idades totalizando 4.320.000 anos.

manas: Função discursiva da mente.

manuvantara: Um décimo quarto de um dia de Brahma, ou setenta e um mahayugas.

maya: O mundo ou a natureza vista como ilusão, ou o sonho de Brahman.

nirguna: Além dos gunas.

OM: A Palavra, representando Brahman, da qual toda a criação emerge.

para: Mais longe, final; localização associada à fonte do discurso.

paribhuh: Estar ao redor ou além.

pashyanti: "vendo"; o nível de fala, onde as palavras são mantidas em potencial.

prakriti: Natureza em ambas as formas potencial e manifesta.

Pranas: Cinco respirações que regulam o corpo.

Puranas: Contos ou lendas antigas, supostamente escritos por Vyasa.

rajas: Guna de movimento, atividade e paixão.

rishis: homens sábios.

saguna: Com ou assistido pelos gunas.

samkalpa: Resolução ou intenção.

samsara: Experiência do mundo

samsarin: Experienciadora do mundo.

sandhi: Junção de letras para formar som modificado; em geral, a junção de tempos ou eventos.

sannyasin: Alguém que desiste ou renuncia; quarto e último estágio da vida.

sanskara: O que os indivíduos enfrentam como consequência de vidas passadas.

sat: Existência ou ser.

sattva: Guna de bondade, clareza e paz.

shabda: Word; Shabda-Brahman relaciona a criação ao OM como Brahman.

shaktis: Dezesseis poderes fundamentais de Brahman.

Siva: O deus destruidor da tríade de divindades.

smriti: Conhecimento registrado por escribas esclarecidos (literalmente "lembrados").

sphota: Explosão da consciência, dando origem ao significado de palavras e frases.

sruti: Conhecimento revelado.

sudra: Membro da classe mais baixa, adequado para tarefas domésticas.

tamas: Guna de inércia e escuridão.

tanmatras: Cinco elementos sutis da terra, água, fogo, ar e espaço.

tattvam: 'Aquele tu'; usado para se referir à identidade do mundo e do eu.

treta: idade de prata de 1.296.000 anos.

upadhi: Limitações que a mente impõe ao eu.

vaikhari: 'discurso elaborado', expressão da linguagem vernacular.

vaisya: Membro de classe comercial, comercial e agropecuária.

varna: Personagem ou qualidade, especialmente dos homens como membros de uma classe (literalmente 'cor').

vayu: O elemento ar ou vento.

Veda: escritos sânscritos antigos, derivados de uma tradição oral, incorporando o conhecimento que se diz ser coevo com a humanidade.

vedanga: Seis sujeitos de estudo ligados ao Veda: sacrifício, pronúncia, metro, etimologia, gramática, astronomia.

Vedanta: essência filosófica do Veda; literalmente o fim do Veda.

Viraj: Homem primitivo, como criador secundário depois de Brahma.

Vishnu: O deus protetor ou protetor da tríade de divindades.

Yoga: união ou união, especialmente práticas para conseguir união com Brahman.


yugas: Quatro grandes idades sucessivas nos ciclos do tempo.

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