A análise do eu e do não-eu (o caminho do meio entre atma

A análise do eu e do não-eu

TIPOS DE SELFLESSNESS

O ensino sobre os doze elos da origem dependente é comum a todas as tradições budistas; entretanto, a interpretação dos doze elos, seus processos e, particularmente, a explicação do primeiro elo, a ignorância, é diferente para a escola Madhyamaka do que para as outras escolas filosóficas.

As outras escolas definem a ignorância fundamental como se agarrando à auto-existência da pessoa. Agarrar a auto-existência de uma pessoa significa acreditar que existe um eu que é de alguma forma distinto do nosso corpo e mente - nossos agregados. Esse eu é pensado para agir como um mestre sobre os componentes físicos e mentais de uma pessoa.

O filósofo budista indiano do século VII Dharmakirti dá um exemplo dessa crença em sua Exposição da Cognição Válida (Pramanavarttika): Digamos que uma pessoa idosa cujo corpo está se deteriorando e cheia de dores tenha a oportunidade de trocar seu corpo por outro corpo muito mais saudável. . Das profundezas de sua mente emergiria uma prontidão pronta para participar de tal troca. Isso sugere que, no fundo, acreditamos em um eu que é distinto do nosso corpo, mas que, de alguma forma, é mestre nisso.

Da mesma forma, se uma pessoa com uma memória fraca ou alguma outra deficiência mental tivesse a oportunidade de trocar sua mente por uma nova com poderes cognitivos superiores, novamente da profundidade do coração surgiria uma disposição real para entrar na transação. . Isso sugere que não apenas em relação ao nosso corpo, mas também em relação às nossas faculdades mentais, acreditamos em um eu que se beneficiaria de tal troca, um eu que, de alguma forma, é o governante ou mestre do corpo e da mente.

As outras escolas definem o apego à auto-existência como a crença nesse tipo de self discreto - um mestre auto-suficiente e substancialmente real que é responsável pelo corpo e mente-servo. Para eles, a negação desse tipo de eu é o significado completo do altruísmo ou não-eu. Quando procuramos por esse eu investigando se ele é separado ou idêntico aos agregados psicofísicos, descobrimos que esse eu não existe. A interpretação das outras escolas sobre os doze elos da origem dependente, portanto, define a ignorância fundamental como se apegando a um eu tão auto-suficiente e substancialmente real.

Madhyamikas concordaria que obter insights sobre tal abnegação abre o caminho para reverter o ciclo. No entanto, como Nagarjuna argumenta, enquanto esta é uma forma de apego à personalidade, ela não chega ao significado mais sutil de abnegação. Com insights sobre esse tipo mais grosseiro de abnegação, você pode reverter alguns hábitos relacionados às aflições mais grosseiras. Mas onde quer que haja uma existência intrínseca dos agregados - o corpo e a mente - agarrando-se a um eu ou com base nesses agregados sempre será um perigo. Como Nagarjuna escreve em sua preciosa Garland (Ratnavali):

Enquanto houver apreensão nos agregados,

há apego a si mesmo;

quando há apego ao ego existe karma

e daí vem o nascimento.

Nagarjuna argumenta que, assim como apreender a existência intrínseca da pessoa ou do eu é a ignorância fundamental, compreender a existência intrínseca dos agregados também é apreender a auto-existência. Os Madhyamikas, portanto, distinguem dois tipos de vazio - a falta de qualquer eu que é separado dos agregados, que eles chamam o vazio de si mesmo, e a falta de existência intrínseca dos próprios agregados - e por extensão todos os fenômenos - que eles chamam de vazio. dos fenômenos.20 Percebendo o primeiro tipo de vazio, Nagarjuna e seus seguidores argumentam que podem temporariamente suprimir aflições manifestas, mas nunca podem erradicar o sutil apego à verdadeira existência das coisas. Para entender o significado do primeiro elo, a ignorância fundamental, em seu sentido mais sutil, devemos identificá-lo e compreendê-lo como se fosse a existência intrínseca de todos os fenômenos - incluindo os agregados, esferas sensoriais e todos os objetos externos - e não apenas nosso sentido. de mim

 RELATIVO I

A busca pela natureza do eu, que naturalmente não deseja sofrimento e que naturalmente deseja alcançar a felicidade, pode ter começado, na Índia, há cerca de três mil anos, se não antes. Ao longo da história da humanidade, as pessoas observaram empiricamente que certos tipos de emoções fortes e poderosas - como ódio e apego extremo - criam problemas. O ódio, na verdade, surge do apego - por exemplo, apego aos próprios membros da família, comunidade ou eu. O apego extremo cria raiva ou ódio quando essas coisas são ameaçadas. A raiva, então, leva a todos os tipos de conflitos e batalhas. Alguns seres humanos recuaram, observaram e investigaram o papel dessas emoções, sua função, seu valor e seus efeitos.

Podemos discutir emoções poderosas como apego ou raiva em si mesmas, mas elas não podem ser compreendidas isoladamente de serem vivenciadas por um indivíduo. Não há como conceber uma emoção, exceto como uma experiência de algum ser. De fato, não podemos separar os objetos de apego, raiva ou ódio do indivíduo que os concebe como tal, porque a caracterização não reside no objeto. O amigo de uma pessoa é o inimigo de outra pessoa. Então, quando falamos dessas emoções e particularmente de seus objetos, não podemos fazer determinações objetivas, independentes de relacionamentos.

Assim como podemos falar de alguém ser mãe, filha ou cônjuge, somente em relação a outra pessoa, da mesma forma, os objetos de apego ou raiva são apenas desejáveis ​​ou odiosos em relação ao percebedor que está experimentando apego ou raiva. Todas essas - mãe e filha, inimiga e amiga - são termos relativos. O ponto é que as emoções precisam de um quadro de referência, um eu ou eu que as vivencie, antes que possamos entender a dinâmica dessas emoções.

Uma pessoa reflexiva perguntará então: qual é exatamente a natureza do indivíduo, o eu? E uma vez levantada, essa questão leva a outra: onde está esse eu? Onde poderia existir? Aceitamos termos como leste, oeste, norte e sul, mas se examinarmos cuidadosamente, vemos que estes são termos relativos que só têm significado em relação a outra coisa. Muitas vezes, esse ponto de referência acaba por ser onde quer que você esteja. Poder-se-ia argumentar, de fato, que na cosmovisão budista, o centro da existência cíclica é basicamente onde você está. Assim, em certo sentido, você mesmo é o centro do universo!

Não só isso, mas para cada pessoa, nós mesmos somos a coisa mais preciosa, e estamos constantemente empenhados em garantir o bem-estar desta coisa mais preciosa. Em certo sentido, nosso negócio na terra é cuidar desse precioso núcleo interno. Em todo caso, é assim que tendemos a nos relacionar com o mundo e com os outros. Criamos um universo conosco no centro e, a partir desse ponto de referência, nos relacionamos com o resto do mundo. Com esse entendimento, torna-se mais crucial perguntar o que é esse eu. O que exatamente é isso?

Os budistas falam do samsara e do nirvana - existência cíclica e sua transcendência. O primeiro, como vimos, pode ser definido como a ignorância da natureza última da realidade e a segunda como conhecimento ou percepção da natureza última da realidade. Enquanto permanecermos ignorantes da natureza última da realidade, estamos no samsara. Uma vez que tenhamos uma visão da natureza última da realidade, nos movemos para o nirvana, ou a transcendência da existência não iluminada. Eles são diferenciados com base no conhecimento. Mas aqui, novamente, não podemos falar de conhecimento sem falar de um indivíduo que tem ou não conhecimento. Voltamos novamente à questão do eu. Qual é exatamente a sua natureza?

Esse tipo de investigação antecede o Buda. Tal questionamento já era prevalente na Índia antes que o Buda chegasse. Até ele ensinar, a crença dominante era que, como todos têm um senso inato de individualidade, uma noção instintiva natural de "eu sou", deve haver alguma coisa duradoura que seja o eu real. Como as faculdades físicas e mentais que constituem nossa existência são transitórias - elas mudam, envelhecem e, um dia, cessam -, elas não podem ser o verdadeiro eu. Se eles fossem o eu real, então nossa intuição de um eu duradouro que é de alguma forma independente, mas também um mestre de nosso corpo e mente teria que ser falsa. Assim, antes do Buda, o conceito do eu como independente, separado das faculdades físicas e mentais, era comumente aceito.

A compreensão inata da individualidade é reforçada por esse tipo de reflexão filosófica. Esses filósofos indianos sustentavam que o eu não passava por um processo de mudança. Dizemos "quando eu era jovem, eu era assim" e "quando eu for mais velho, farei isso", e esses filósofos afirmaram que essas afirmações presumem a presença de uma entidade imutável que constitui nossa identidade ao longo dos diferentes estágios de nossa vida.

Esses pensadores também sustentavam que, como os meditadores altamente avançados podiam recordar suas vidas passadas, isso sustentava sua posição de que o eu renasce, passando de uma vida para outra. Eles sustentavam que esse eu verdadeiro era imutável e eterno e, de algum modo, independente dos agregados físico e mental. Isso foi em grande parte o consenso antes do Buda.

O Buda argumentou contra essa posição. Não apenas nossa intuição de um eu inato é uma ilusão, ele disse, mas também os princípios filosóficos que fortalecem e reforçam tal crença são uma fonte de todos os tipos de visões falsas. Os sutras budistas, portanto, referem-se à crença na individualidade como a mente da enganadora Mara - a personificação da ilusão - e como a fonte de todos os problemas. O Buda rejeitou a ideia de um eu que é de algum modo independente do corpo e da mente.

Isso significa então que a pessoa, em absoluto, não existe? Buda respondeu que a pessoa de fato existe, mas somente em relação e na dependência dos agregados físicos e mentais. Assim, a existência do indivíduo é aceita apenas como uma entidade dependente e não como uma realidade independente e absoluta.

As escolas filosóficas budistas, portanto, concordam que um eu independente, separado do corpo e da mente, não pode ser encontrado. Qual é exatamente o verdadeiro referente da pessoa, como quando dizemos “eu faço isso” ou “eu faço aquilo”? O que exatamente é a pessoa então? É em relação à identificação exata da natureza dessa pessoa dependente que surgiram diversas opiniões entre as escolas budistas. Dada a sua aceitação compartilhada da existência ao longo da vida, todas as escolas filosóficas budistas excluem o continuum do corpo como constituindo a continuidade da pessoa. Portanto, as diferenças de opinião cercam o modo como o continuum da consciência pode ser a base para localizar a pessoa ou o indivíduo.

Em uma passagem em sua Precious Garland, Nagarjuna disseca o conceito de uma pessoa e sua identidade, explicando que uma pessoa não é o elemento terra, elemento água, elemento fogo, elemento vento, espaço ou consciência. E, além disso, ele pergunta: o que mais poderia ser uma pessoa? A isso, ele responde que uma pessoa existe como a convergência desses seis constituintes.21 O termo “convergência” é a palavra crucial, pois sugere a interação dos constituintes na interdependência mútua.

Como entendemos o conceito de dependência? É útil refletir sobre uma declaração de Chandrakirti em seu comentário sobre as Estruturas Fundamentais no Caminho do Meio, de Nagarjuna, onde se encontra a seguinte explicação explícita de como entender um buda em termos de origem dependente. Ele escreve: “O que é então? Nós postulamos o tathagata na dependência dos agregados, pois não pode ser afirmado como sendo idêntico ou separado dos agregados. ”22 Seu ponto é que, se procurarmos a essência de alguma coisa acreditando, podemos identificar algo real - algo objetivamente real do seu próprio lado que existe como um referente válido do termo ou conceito - então não conseguiremos encontrar nada.

TEMPO E O SELF

Em nossas interações do dia-a-dia, muitas vezes falamos do tempo. Todos nós tomamos por certo a realidade do tempo. Se procurássemos o que exatamente é o tempo, poderíamos fazê-lo de duas maneiras. Uma é procurar com a crença de que devemos ser capazes de encontrar algo objetivamente real que possamos definir como tempo. Mas imediatamente nos deparamos com um problema. Achamos que o tempo só pode ser entendido com base em outra coisa, em relação a um fenômeno ou evento particular. A outra maneira de procurar é em uma estrutura relativa, não presumindo uma entidade objetivamente real.

Tomemos, por exemplo, o momento presente. Se procurarmos o momento presente acreditando que devemos ser capazes de encontrar uma entidade única no processo temporal, um objetivo “presente”, não encontraremos nada. À medida que dissecamos o processo temporal, descobrimos que os eventos já foram ou ainda estão por ocorrer; Encontramos apenas o passado e o futuro. Nada está verdadeiramente presente porque o próprio processo de busca por ele é em si mesmo um processo temporal, o que significa que ele está necessariamente sempre afastado de agora.

Se, por outro lado, buscamos o presente dentro da estrutura relativa da convenção cotidiana, podemos manter o conceito do presente. Podemos dizer “neste ano presente”, por exemplo, dentro do contexto mais amplo de muitos anos. Dentro do marco de doze meses, podemos falar do “mês presente”. Da mesma forma, dentro daquele mês, podemos falar “a semana presente”, e assim por diante, e nesse contexto relativo podemos manter coerentemente a noção de um presente. momento. Mas, se procurarmos um presente real presente intrinsecamente, não podemos encontrá-lo.

Da mesma forma, podemos verificar a existência de uma pessoa dentro da estrutura relativa e convencional, sem precisar procurar por algum tipo de pessoa objetiva, intrinsecamente real, que seja o self. Podemos manter nossa noção de senso comum da pessoa ou indivíduo em relação às faculdades físicas e mentais que compõem nossa existência particular.

Por causa disso, encontramos no texto de Nagarjuna referências a coisas e eventos ou fenômenos existentes apenas como rótulos ou dentro da estrutura da linguagem e designação. Dos dois modos possíveis de existência - a existência objetivamente real e a existência nominal - a existência objetivamente real é insustentável, como vimos. Portanto, só podemos falar de um eu convencional ou nominalmente - no contexto da linguagem e da realidade consensual. Em resumo, todos os fenômenos existem apenas na dependência de seu nome, através do poder da convenção mundana. Como eles não existem objetivamente, os fenômenos são mencionados nos textos como “simples termos”, “meras construções conceituais” e “meras convenções”.

PROCURANDO O SELF

No começo de seu décimo oitavo capítulo, Nagarjuna escreve:

1. Se auto foram os agregados,

teria surgido e desintegrado;

se fosse diferente dos agregados,

não teria as características dos agregados.

Se estamos buscando um eu essencial que é objetiva e intrinsecamente real, devemos determinar se tal eu é idêntico aos agregados ou se é algo separado deles. Se o eu fosse idêntico aos agregados, então, como os agregados, o eu estaria sujeito a surgir e se desintegrar. Se o corpo for submetido a uma cirurgia ou a uma lesão, por exemplo, o eu também seria ferido ou machucado. Se, por outro lado, o eu fosse totalmente independente dos agregados, não poderíamos explicar quaisquer mudanças no eu com base nas mudanças nos agregados, como quando um indivíduo é primeiro jovem e depois velho, primeiro doente e depois saudável.

Nagarjuna está, além disso, dizendo que, se o eu e os agregados fossem inteiramente distintos, não poderíamos explicar o surgimento da apreensão da noção de eu com base nos agregados. Por exemplo, se nosso corpo estivesse ameaçado, não sentiríamos um forte apego ao eu como resultado. O corpo, por natureza, é um fenômeno impermanente, sempre mudando, enquanto nossa noção do eu é que ele é de algum modo imutável, e nós nunca confundiríamos os dois se eles estivessem de fato separados.

Assim, nem fora dos agregados nem dentro dos agregados podemos encontrar qualquer coisa tangível ou real que possamos chamar de “eu”. Nagarjuna então escreve:

2a-b. Se o eu em si não existe,

como pode haver "meu"?

“O meu” é uma característica do eu, pois o pensamento “eu sou” imediatamente dá origem ao pensamento “meu”. O apego ao meu é uma forma de agarrar-se ao eu porque o “meu” apreende objetos relacionados ao eu. É uma variação da visão egoísta, que vê tudo em relação a um "eu" intrinsecamente existente. Na verdade, se examinarmos a maneira como percebemos o mundo ao nosso redor, não podemos falar de bom e ruim, ou samsara e nirvana, sem pensar a partir da perspectiva de um "eu". Não podemos falar de absolutamente nada. Uma vez que o eu se torna insustentável, então todo o nosso entendimento de um mundo baseado em distinguir o eu dos outros, o meu de não o meu, desmorona. Portanto, Nagarjuna escreve:

2c-d. Desde que eu e o meu estamos pacificados,

não se entende "eu" e "meu".

Porque o eu e o meu cessam, o apego a eles também não surge. Isso ressoa com uma passagem nas Quatrocentos Estâncias do Caminho do Meio (Chatuhshatakashastrakarika), de Aryadeva, em que ele diz que quando você não vê mais um eu em relação a um objeto, então a raiz da existência cíclica chegará ao fim.23

3. Aquele que não entende "eu" e "meu"

esse também não existe,

para quem não entende

em "eu" e "meu" não o percebe.

Em outras palavras, o iogue que acabou com o “eu” e o “meu” não é intrinsecamente real. Se você acredita na realidade intrínseca de tal yogi, então você também compreende o egoísmo. O que parece à mente da pessoa que determinou a ausência do eu e de suas propriedades é apenas a ausência de todas as elaborações conceituais. Assim como apegar-se a mim e ao meu deve cessar, o mesmo deve agarrar-se a um iogue que acabou com esse apego. Ambos são desprovidos de existência intrínseca.

O ponto é que nossa compreensão do vazio não deve permanecer parcial, de modo que negamos a existência intrínseca de algumas coisas, mas não de outras. Precisamos desenvolver uma profunda compreensão do vazio para que nossa percepção da falta de existência intrínseca abranja todo o espectro da realidade e se torne totalmente livre de qualquer elaboração conceitual. O entendimento é de mera ausência, uma simples negação da existência intrínseca.

DESMONTAGEM DAS CAUSAS DA EXISTÊNCIA CÍCLICA

Nagarjuna continua,

4. Quando os pensamentos de “eu” e “meu” se extinguem

com respeito ao interior e ao exterior,

o processo de apropriação cessa;

este cessou, o parto cessa.

Isso se refere aos doze elos de origem dependente que já discutimos. "Interno" e "exterior" aqui pode ser entendido como a concepção de si como ou entre os agregados. Quando o apego ao eu e ao meu cessa, porque não há mais potenciais kármicos relacionados a fenômenos externos ou internos ativados, o nono elo nos doze elos da origem dependente - apego ou apropriação - não ocorrerá. Não mais nos agarraremos a objetos de prazer e nos afastaremos das coisas que consideramos pouco atraentes. Assim, embora possamos continuar a possuir potenciais cármicos, eles não são mais ativados pelo desejo e apego, e quando isso acontece, o nascimento na existência cíclica, o décimo primeiro vínculo, não pode mais ocorrer. Este é o sentido em que o nascimento chegará ao fim.

Portanto, à medida que aprofundamos nossa compreensão do vazio, a potência de nosso carma para impulsionar o renascimento na existência cíclica é minada. Quando percebemos o vazio diretamente, como está exposto na Exposição da Cognição Válida, “Para aquele que vê a verdade, não existe projeção” .24 Em outras palavras, uma vez que obtemos uma percepção direta do vazio, não acumulamos mais karma para impulsionar renascimento em existência cíclica. À medida que gradualmente aprofundamos nossa realização direta, de modo que ela permeie toda a nossa experiência e destrua as aflições, acabamos por eliminar completamente a raiz do apego à existência intrínseca e a continuidade do renascimento na existência cíclica é cortada. Esta é a verdadeira liberdade, ou libertação, onde não mais criamos novo karma através da ignorância, onde não existem condições para ativar o karma passado e onde as aflições foram destruídas em sua raiz. Portanto Nagarjuna escreve que:

5. Karma e aflições cessaram, há libertação;karma e aflições surgem de conceituações;estes, por sua vez, surgem da elaboração;e elaboração cessa através do vazio.

Aqui ele fornece um relato mais sutil da dinâmica causal da causalidade. O nascimento na existência cíclica surge através do poder do karma. O carma surge de aflições (klesha). Aflições surgem de falsas projeções em objetos. O termo conceituações (vikalpa) no versículo acima se refere a falsas projeções. Essas falsas projeções, por sua vez, surgem de elaborações conceituais (prapañcha), em particular daquelas que se apegam à existência intrínseca de objetos. Quando a elaboração conceitual de apego à existência intrínseca cessa o insight do vazio, todo o nexo é destruído. Através disso, a seqüência de como a existência cíclica surge e o processo para revertê-la é muito claro.

Podemos ver que aqui neste capítulo de seu trabalho, Nagarjuna explica como o que é chamado de cessação - a terceira nobre verdade - é atingível. Como explicado anteriormente, a criação do novo karma é encerrada através da visão direta da verdade, e esse estágio é chamado de caminho da visão. Nesse estágio, vários "objetos de renúncia" são eliminados ou "cessados" - como a crença na existência verdadeira - e esse é o primeiro estágio da verdadeira cessação. Mais tarde, quando eliminarmos completamente as aflições e nos tornarmos um arhat, teremos então alcançado a cessação final.

APRESENTANDO A QUARTA VERDADE NOBRE

Até este ponto, examinamos as três primeiras das quatro nobres verdades - o sofrimento do samsara, o modo como ele é perpetuado pelos doze elos e a verdade da cessação. Para apresentar a quarta nobre verdade, a verdade do caminho, podemos perguntar: “Como meditamos sobre a ausência de elaborações conceituais que são vistas pelos nobres em sua percepção direta do vazio?” O restante do décimo oitavo capítulo de O texto de Nagarjuna e o vigésimo quarto capítulo apresentam o caminho dessa prática do caminho.

Geralmente, quando encontramos termos como elaboração conceitual, precisamos ter em mente que eles significam coisas diferentes em contextos diferentes. A elaboração conceitual, por exemplo, pode se referir a apreender a existência inerente, mas também pode se referir ao objeto conceitualmente construído de tal apreensão. Tais objetos reificados, conceituados, não existem mesmo no nível convencional, e são essas elaborações conceituais que são objeto de negação na meditação vazia. Elaboração também pode se referir à concepção de coisas vazias; O vazio, como discutiremos mais adiante, é apenas coerente em relação às coisas vazias, e a base sobre a qual o vazio é determinado deve existir. Elaboração também pode se referir simplesmente à existência. Finalmente, encontramos o termo elaboração no contexto do que chamamos de elaborações dos oito extremos: surgimento e desintegração, aniquilação e permanência, ir e vir, identidade e diferença. Portanto, o termo elaboração pode significar muitas coisas.

No contexto aqui, a elaboração conceitual refere-se à mente que apreende a existência inerente dos fenômenos.25 Quando Nagarjuna escreve aqui que essa elaboração conceitual “cessa através do vazio”, ele quer dizer que a sabedoria que realiza o vazio - e não o próprio vazio - se opõe. diretamente o modo de apreensão de agarrar. A ignorância apreende a existência inerente de todos os fenômenos, enquanto a sabedoria que percebe o vazio nega a existência inerente dos fenômenos. Ambos se concentram no mesmo objeto, mas se relacionam de maneira dramaticamente oposta. Assim, é pela percepção do vazio que o agarrar é eliminado.

Recebi a transmissão oral de leitura explicativa de todas as seis obras analíticas de Nagarjuna de Serkong Rinpoché, e recebi a transmissão de cinco delas de Khunu Rinpoché.26 Khunu Rinpoché, que leu bem o sânscrito, explicou-me que, com base no sânscrito, a última linha, “elaborações conceituais cessam através do vazio”, pode ser lida de mais de uma maneira. Quando o texto traduzido como “cessar através do vazio” é lido no caso instrumental, então entendemos que significa que, por meio da percepção do vazio, as elaborações conceituais chegam ao fim, como descrevi acima. Mas também pode ser lido em um sentido locativo, caso em que diz que as elaborações conceituais cessam dentro do vazio. Em outras palavras, como a ignorância do auto-agarramento é um fator mental que, junto com os fenômenos equivocados em geral, também equivoca a natureza da própria mente (que é por natureza luminosa e clara, desprovida de existência intrínseca), então quando você percebe Vazio, você ganha insight sobre a verdadeira natureza da mente. Quando isso acontece, o apego à existência inerente da mente que falsamente concebe a natureza da mente chegará ao fim. Nesta interpretação, é dentro do próprio vazio da mente que as elaborações conceituais são pacificadas. Assim, a última linha pode ser lida no caso locativo ou instrumental.

A explicação segue aqui e Rinpoche sugere 7 estágios de meditação para atingir essa percepção do vazio leia aqui e pratique:

http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/03/7-tecnicas-de-meditacao-e-por-que.html

NEM AUTO NENHUM SELFLESSNESS

Nagarjuna continua:

6. Que existe auto-afirmação,

e que não há eu também foi apresentado.

Os budas ensinaram

que nem o eu nem o não-eu existe.

Existem duas maneiras diferentes de ler esta estrofe também. Na primeira leitura, a primeira linha, “Que há self foi declarado”, refere-se às escolas não-budistas que afirmam um self que é algum tipo de realidade independente, unitária e imutável. Um exemplo é o eterno "atman" (purusha), ou self, proposto pelas escolas indianas clássicas não-budistas, como Samkhya. Chandrakirti define esta noção de si em Entrando no Caminho do Meio (Madhyamakavatara):

Aquilo que é o participante, uma entidade eterna, não-agente,

Sem qualidades e inativo - tal auto o postulado de tirthikas.27

A segunda linha do texto de Nagarjuna refere-se a outra escola indiana não-budista antiga, a Charvaka. Os Charvakas eram materialistas, muitos dos quais rejeitavam a ideia de renascimento e argumentavam que o eu é apenas a existência corpórea, de tal forma que, quando o corpo cessa, a pessoa termina também. Daí a segunda linha se refere à visão materialista que rejeita a existência de um eu além da existência corpórea. Na primeira leitura, as duas últimas linhas são tomadas para representar a posição do próprio Buda como contrária às duas primeiras visões: o Buda não aceita nem a noção de um eu eterno imutável nem a equação do eu com o corpo. A primeira visão reifica um eu eterno, enquanto a segunda visão reduz o eu apenas ao corpo desta vida, e ambas as visões indianas clássicas são inaceitáveis ​​para Nagarjuna.

Na leitura alternativa, a mesma estrofe pode ser lida de modo que todas as quatro linhas se apliquem à visão budista. Nessa interpretação, lemos a primeira linha, “Que existe auto-afirmação”, para significar que o Buda, dada a diversidade de disposições mentais, tendências filosóficas e inclinações naturais entre seus seguidores, fez declarações em alguns sutras sugerindo que é uma coisa como um eu que é independente dos agregados. Por exemplo, em um sutra, o Buda afirma que os cinco agregados são o fardo e o eu é o portador desse fardo, o que sugere uma crença em algum tipo de eu autônomo.

Nessa leitura, a segunda linha, “Que não há eu também foi apresentada”, mostra que Buda também ensinou diferentes níveis de significado da doutrina do não-ego. Essas abordagens diferentes incluem uma abnegação grosseira que vê o não-eu como rejeição do eu como composto de partes, que é uma visão das escolas budistas inferiores. O Buda também ensinou o não-eu como a ausência de uma dualidade sujeito-objeto, que é a visão da escola da Mente Única. A escola Mind Only ensina uma doutrina de três naturezas, onde a natureza aperfeiçoada - que é a natureza dependente desprovida da natureza imputada - é entendida como sendo verdadeiramente existente. Nesta abordagem, um aspecto da realidade é dito ser desprovido de si mesmo, enquanto outro aspecto é dito possuir a individualidade. Os madhyamikas rejeitam tal aplicação seletiva da doutrina do não-ego.

Aqui, então, as duas últimas linhas são entendidas como o ponto de vista final do Buda sobre a questão do eu e não-eu: “Os budas ensinaram / que nem o eu nem o não-eu existe”. Buda não apenas rejeitou a existência intrínseca da pessoa, portanto, ensinando não-eu, mas ele também rejeitou até mesmo qualquer existência intrínseca e absoluta da abnegação em si. Esta é a visão profunda do vazio de todos os fenômenos, inclusive do vazio.

O tema de garantir que não acabemos no vazio reificativo aparece repetidamente nos escritos de Nagarjuna. Em outro lugar em seu texto, Nagarjuna diz que se mesmo o menor fenômeno não fosse desprovido de existência inerente, então o vazio em si seria intrinsecamente real.28 Se o vazio em si fosse intrinsecamente real ou absoluto, então a existência intrínseca nunca poderia ser negada. Nagarjuna então se refere à visão de agarrar a realidade intrínseca do vazio como uma visão irreparável que não pode ser reparada ou corrigida.29 Nagarjuna agora explica o que ele quer dizer com o vazio.

UMA NEGAÇÃO SIMPLES

Nagarjuna continua:

7. Que linguagem expressa é desfeita

porque o objeto da mente é desfeito.

Nascidos e incuridos, como o nirvana,

essa é a delicadeza das coisas.

Isso é uma reminiscência de uma estrofe de Sessenta Versos de Raciocínio de Nagarjuna (Yuktishashtika), onde ele escreve:

Tendo encontrado um locus, um é pego

pela serpente torcida das aflições.

Aqueles cujas mentes não têm locus

não são apanhados por esta [cobra] .30

O vazio deve ser entendido como uma negação categórica da existência intrínseca. Enquanto persistir alguma base objetificável, o apego à verdadeira existência continuará a surgir. Quando a estrofe diz que "o que a linguagem expressa está desfeito", isso significa que o vazio - de uma maneira que não pode ser refletida na linguagem - é totalmente livre dos oito extremos - surgimento e desintegração, aniquilação e permanência, e assim por diante. O vazio não é como outros fenômenos que podemos perceber; nós a entendemos e conceitualizamos apenas por meio da negação.

Em sua taxonomia da realidade, os budistas tendem a dividir os fenômenos em aqueles que podem ser conceitualizados em termos positivos e aqueles que podem ser conceituados apenas por meio da negação. A distinção é feita com base em como os percebemos ou conceitualizamos. Dentro da classe de fenômenos caracterizados negativamente, encontramos duas formas principais de negação. Uma é a negação implicativa, que é uma negação que implica a existência de alguma outra coisa em seu lugar. Um exemplo seria a negação na afirmação “que a mãe não tem filho”, o que implica a existência de uma filha. O outro tipo de negação é a negação não-implicativa, que é uma simples negação que nada mais implica, como a declaração negativa “Os monges budistas não bebem álcool”.

Na linguagem comum, fazemos uso desses conceitos. Por exemplo, quando falamos da ausência de algo, podemos dizer “não está aí, mas…”: estamos negando alguma coisa, mas deixamos algum espaço para novas expectativas. Por outro lado, se dissermos "Não, não está lá", essa é uma negação simples e categórica que não sugere que haja mais nada a ser mantido.

O vazio é uma negação não-complicativa. É uma negação simples e decisiva que não deixa nada para trás. A ideia de que o vazio deve ser entendido como negação não-imitativa é um ponto crucial, enfatizado repetidamente nos escritos dos grandes mestres madhyamakianos indianos como Nagarjuna e seus comentaristas Bhavaviveka, Buddhapalita e Chandrakirti. Bhavaviveka levantou objeções à interpretação de Buddhapalita da primeira estrofe do primeiro capítulo nas Estâncias Fundamentais de Nagarjuna no Caminho do Meio:

Nem de si nem de outro,

nem de ambos, nem de nenhuma causa,

faz qualquer coisa

sempre surgem em qualquer lugar.

Neste verso, Nagarjuna está criticando a compreensão essencialista de como as coisas vêm a ser. Ele submete a noção de surgir em termos de se eles surgem de si mesmos, de algo diferente de si mesmos, de si mesmos e de alguma outra coisa, ou de nenhum outro. Nagarjuna nega todas as quatro dessas alternativas, que ele entende como exaustivas se a noção de surgir em um sentido essencial fosse sustentável. Sua negação dos quatro modos de originação é o fundamento sobre o qual o resto de seu tratado é construído.

Em seu comentário sobre essa passagem, Bhavaviveka (ca. 500-570) criticou Buddhapalita (ca. 470-530) pelo modo como argumentou contra “surgir de si mesmo”. Buddhapalita raciocinou que se surgissem coisas de si mesmos, então “o surgimento de as coisas seriam sem sentido ”e“ as coisas surgiriam ad infinitum ”. Bhavaviveka disse que isso era um raciocínio inaceitável para um Madhyamika pois, quando os argumentos são invertidos, isso implica que“ surgir tem um ponto ”e“ surgir é finito ”. , implica a existência de algum tipo de surgimento, violando um princípio central da escola Madhyamaka, que é que todas as teses apresentadas no curso da análise do vazio devem ser negações não-implicativas. O vazio é definido como a ausência de todas as elaborações conceituais e, portanto, a negação total e categórica não deve deixar qualquer coisa concebível remanescente.

Uma vez que você compreenda o vazio como uma negação não-imitativa e cultive sua compreensão dele, sua compreensão do vazio acabará se tornando tão profunda que a linguagem e os conceitos não podem abranger isso. É por isso que no versículo 7 aqui, Nagarjuna escreveu: “O que a linguagem expressa está desfeito”, e assim por diante.

No próximo verso ele escreve:

8. Tudo é real e não real

real e não real,

nem real nem real

este é o ensinamento do Buda.

Isso ecoa o ponto, levantado na estrofe 6, de que quando o Buda ensinou a profunda verdade do Dharma, ele o fez adaptando seu ensino às capacidades mentais de seus discípulos. Para os iniciantes, ele ensinava como se as coisas existissem exatamente como elas aparecem para a mente. Então ele ensinou que todas as coisas são transitórias, pois estão sujeitas à desintegração a cada momento. Finalmente, ele ensinou thHá uma discrepância entre o modo como as coisas nos aparecem e como elas realmente são. O Buda, diz Nagarjuna, levou os aprendizes através desses níveis progressivamente mais sutis de compreensão.

CONVERSANDO

Da estrofe 9 em diante, Nagarjuna fornece maneiras de combater a incompreensão da tal ou da verdade última.

9. Não conhecível de outro, tranquilo,

não fabricado pela elaboração mental,

desprovido de conceituação e não diferenciado

esse é o caráter de talidade.

Esta estrofe apresenta o que são conhecidas como as cinco principais características da verdade suprema. Basicamente, a estrofe está afirmando que a talidade está além do alcance da linguagem e do pensamento. Ao contrário dos objetos do cotidiano - onde podemos distinguir, digamos, entre uma coisa e suas propriedades - o vazio que é mera negação da existência intrínseca é livre de quaisquer diferenciações. Existe à maneira de um único gosto. Isso não significa que a talidade de todos os fenômenos exista como um. Embora cada fenômeno individual tenha talidade, isso significa que todos os fenômenos compartilham a natureza de estar vazio de existência intrínseca. Esse é o significado desta estrofe.

Na estrofe seguinte, lemos:

10. Tudo o que surge na dependência de outro

não é idêntico a essa coisa.

Como não é diferente disso,

não é nem inexistente nem permanente.

Essa estrofe refere-se ao princípio da origem dependente que já discutimos. Em um nível, a dependência na origem dependente refere-se à dependência de efeitos sobre suas causas. A causalidade tem dois elementos: uma causa e um efeito, e Nagarjuna está analisando como esses dois estão relacionados entre si. O que, por exemplo, é a relação entre uma semente e um broto? Nagarjuna está afirmando que um efeito não pode ser idêntico à sua causa, pois, assim, a noção de causalidade se tornaria absurda. Tampouco o efeito poderia ser intrinsecamente independente da causa, pois, assim, não poderíamos explicar a relação óbvia entre causa e efeito - entre uma semente e seu broto.

Como a causa e o efeito não são os mesmos, quando o efeito surge, a causa deixa de existir; o broto e a semente de que provêm não existem simultaneamente. Portanto, nem a causa nem o efeito são permanentes. No entanto, nenhuma das duas é a causa totalmente aniquilada quando o efeito surge e, portanto, não é inexistente.

Assim Nagarjuna conclui afirmando: “Como tal, não é nem inexistente nem permanente”.

Então nós lemos na próxima estrofe:

11. pelos budas, salvadores do mundo,

esta verdade imortal foi ensinada:

não um, não diferenciado,

não inexistente e não permanente.

Essa estrofe nos adverte para estarmos totalmente livres de todas as elaborações conceituais, bem como de todos os extremos.

Até este ponto, especialmente na estrofe 5, Nagarjuna tem ressaltado um de seus pontos-chave, que é a necessidade de cultivar o conhecimento do vazio para obter a liberação da existência cíclica. Isto é amplamente consonante com a sua abordagem em Sessenta Versos de Raciocínio, onde Nagarjuna diz que perceber a abnegação grosseira por si só não é adequado; nós também devemos perceber o altruísmo dos fenômenos. Na estrofe seguinte, ele estende o mesmo argumento aos pratyekabuddhas, os chamados auto-iluminados.

12. Quando os totalmente despertos não aparecem

e até os shravakas desapareceram

a sabedoria dos auto-iluminados

surgirá completamente sem depender dos outros.

Assim como os discípulos - os shravakas - precisam da plena sabedoria do vazio para obter a liberdade do samsara, os auto-iluminados também, os pratyekabuddhas. Não há libertação senão através da plena realização do vazio. Para os bodhisattvas do caminho Mahayana, a sabedoria do vazio também é a prática central, a vida do caminho, embora isso por si só não seja suficiente. Pois no caminho Mahayana, diz-se que a obtenção da iluminação plena vem da união da sabedoria da percepção do vazio e do aspecto do método de coletar mérito e gerar a bodichita, a mente altruísta que desperta. É por isso que o vazio no contexto Mahayana é por vezes referido como vazio dotado de todas as qualidades iluminadas.

Essa compreensão é compartilhada pelo tantra. O texto de Nagarjuna explica os ensinamentos da perspectiva do Sutra ou do Veículo da Perfeição. No entanto, uma vez que esta é uma introdução ao budismo à medida que floresceu no Tibete, onde os ensinamentos Vajrayana também foram ensinados, também abordarei a perspectiva vajrayana, a visão do tantra budista. De acordo com o mais alto tantra da ioga, não é suficiente determinar o vazio que é livre de elaborações conceituais, como os oito extremos. Nossa realização deve ser cultivada no nível mais sutil de consciência - no nível da mente inata. Aqui, a mente inata refere-se à consciência extremamente sutil que continua como um continuum de vida para vida. No nível da mente inata, nossa consciência está totalmente livre de toda elaboração conceitual e inputs sensorial. Quando a sabedoria do vazio é cultivada neste nível, o praticante progride ao longo do caminho em um ritmo rápido.

Em seu Elogio à Última Expansão, Nagarjuna começa dizendo “Eu presto homenagem à expansão última (dharmadhatu)”. Essa expansão final pode ser entendida em termos de “sabedoria subjetiva”, e seu pleno significado como tal é encontrado em tais níveis mais elevados. tantras da ioga como o Tantra de Guhyasamaja. A sabedoria subjetiva é entendida como significando que somente quando a consciência extremamente sutil - a mente inata - percebe o vazio, as elaborações mentais podem ser acalmadas.

Jamyang Shepa (1648-1721), perto do final de seu importante trabalho sobre os princípios filosóficos onde identifica as características únicas dos ensinamentos Vajrayana, explica que embora os ensinamentos do nível de sutra expliquem o objetivo supremo (vazio), o assunto supremo - o sabedoria da mente inata - permanece oculta e deve ser encontrada no Vajrayana. Similarmente, ele afirma que enquanto os sutras descrevem os principais antídotos no caminho, o antídoto mais alto é oculto.32 Esse é o antídoto para remover as sutis obstruções ao conhecimento que impedem a plena iluminação. Seu ponto é que, para atingir a plena iluminação, não é suficiente cultivar a sabedoria do vazio e praticar as seis perfeições no nível da mente comum e grosseira. A percepção especial do vazio deve ser cultivada no nível mais sutil de consciência, a mente inata também. As abordagens da Grande Perfeição (Dzokchen), Grande Selo (Mahamudra) e a sabedoria espontânea da união de bem-aventurança e vacuidade envolvem-se nesse nível.

como meditar nessas 3 escolas leia aqui:
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/03/7-tecnicas-de-meditacao-e-por-que.html

Aflições E SUAS IMPRESSÕES

Há dois pontos importantes sobre as aflições a serem lembradas. A primeira é que, em geral, todas as aflições mentais - pensamentos e emoções aflitos - são distorcidas; eles não refletem a maneira como as coisas realmente são. Dada a sua natureza distorcida, antídotos poderosos existem para ajudar a erradicá-los. Em segundo lugar, a natureza essencial da mente é luminosa - luz clara. Quando combinamos essas duas premissas - a natureza poluída das aflições e a natureza clara da mente - então podemos começar a imaginar a possibilidade de erradicar esses poluentes de nossas mentes. Libertação da existência cíclica torna-se concebível.

Precisamos aplicar esse mesmo raciocínio à nossa propensão para essas aflições, as impressões deixadas em nossa mente por essas aflições. Essas impressões são o que são especificamente significadas pelos obscurecimentos sutis, ou as obstruções ao conhecimento. Assim como as aflições são removíveis, suas propensões também são removíveis; eles não refletem a natureza essencial da mente. Saber disso nos permite vislumbrar não apenas a liberação do samsara, mas também a possibilidade de plena iluminação, ou budaidade - que é a total liberdade não apenas das aflições, mas também de suas impressões.

As aflições podem ser erradicadas através do cultivo de uma profunda percepção do vazio, que se opõe diretamente ao modo de apreensão da ignorância e do apego. Mas no que diz respeito às impressões, essa abordagem por si só não é adequada. Entre os sutis obscurecimentos, há uma impureza que nos impede de ter uma experiência simultânea das duas verdades - a verdade convencional e a verdade última. Nós tendemos a perceber erroneamente as duas verdades como tendo naturezas distintas. Até que essa contaminação seja superada, toda a nossa percepção do vazio, mesmo a realização direta do vazio, apenas se alternará com o que é chamado de realizações subsequentes - realizações positivas que dizem respeito à verdade convencional, como a causação cármica e as quatro nobres verdades. Quando a realização subseqüente ocorre, o equilíbrio meditativo no vazio cessa e vice-versa.

A única maneira de experimentar o equilíbrio meditativo profundo e a subsequente realização ao mesmo tempo, e superar essa percepção de que as duas verdades são essencialmente diferentes, é realizando essa percepção do vazio no nível mais sutil da consciência. O que é necessário é a fusão do significado último, que é o vazio, e a mente suprema, que é a mente inata da luz clara. Quando isso ocorre, as aparências e o vazio não aparecem mais separadamente, e as impurezas sutis são superadas.