Estabelecendo a verdade convencional O vazio

4. Estabelecendo a verdade convencional

No tratado de Nagarjuna, o vigésimo quarto capítulo, "Exame das Quatro Nobres Verdades", é singularmente importante. Nos capítulos que o precedem, Nagarjuna apresentou uma série de argumentos relacionados, todos destinados a demolir o apego a qualquer forma de existência intrínseca. No nível da percepção cotidiana, os fenômenos são múltiplos, mas no nível supremo, todos revelam-se desprovidos de existência intrínseca. Esse argumento em relação ao vazio da existência intrínseca de todos os fenômenos pode suscitar toda sorte de dúvidas na mente. O Capítulo 24 trata dessas dúvidas diretamente.

APRESENTANDO AS OBJEÇÕES

Alguns indivíduos, sem afinidade com os ensinamentos do vazio, compreendem o vazio da existência inerente para realmente implicar o nada. Até mesmo o grande pensador budista Asanga (século IV) criticou os filósofos madhyamaka como niilistas em um de seus textos. Ele diz em seu Compêndio do Grande Veículo (Mahayanasamgraha) que alguns que alegavam ser mahayanistas falharam em entender os sutras da Perfeição da Sabedoria e denegriram a realidade afirmando que todos os fenômenos são desprovidos de existência inerente. É claro que, famoso por ter alcançado o terceiro solo de bodhisattva, o entendimento do vazio de Asanga era, portanto, o do Madhyamaka. Em seu papel histórico como fundador da escola Mind Only, no entanto, ele criticou os seguidores Madhyamaka como caindo no niilismo.

Há outros que, enquanto admiram ostensivamente os ensinamentos do vazio e da filosofia Madhyamaka, ainda compreendem erroneamente os ensinamentos do vazio de uma maneira niilista. Essas pessoas podem ter a tendência de dizer coisas como: "Oh, nada realmente importa - afinal, tudo está vazio". Quando você diz coisas desse tipo, corre o risco de denegrir a validade do mundo convencional e a lei de causa e efeito.

Dado o perigo de tal mal-entendido, Nagarjuna levanta deliberadamente as possíveis objeções ao seu ensinamento sobre o vazio e responde a elas uma a uma. A objeção primária, em essência, é algo assim: “Nos capítulos precedentes você negou a existência intrínseca de todos os fenômenos das perspectivas de sua causação, sua produção de efeitos, sua própria natureza, suas características definidoras e assim por diante. Se você está correto em afirmar que nada existe em termos de sua natureza e causas, inerentemente, então, em última análise, nada existe e, portanto, não há fruto do caminho. O ensinamento sobre o vazio é mero niilismo ”. Esta é a principal objeção que Nagarjuna ecoa e responde neste capítulo. Por esta razão, o capítulo 24 pode ser o capítulo mais importante da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio de Nagarjuna.

Nas primeiras seis estrofes, Nagarjuna levanta as principais objeções contra o ensinamento do vazio:

1. Se tudo isso estiver vazio,

nem surgindo nem se desintegrando,

então para você, segue-se que

as quatro nobres verdades não existem.

2. Se as quatro nobres verdades não existirem,

então conhecimento, abandono,

cultivo e atualização

são [todos] insustentáveis.

3. Se essas coisas não existirem,

as quatro frutas também não existem.

Sem os frutos, não há guardião dos frutos,

nem há quem entre nos caminhos.

4. Se esses oito tipos de pessoa não existirem, 33

a comunidade espiritual não existiria;

e desde que as nobres verdades não existem,

o sublime Dharma também não existiria.

5. Se o Dharma e a comunidade espiritual não existem,

como pode haver um Buda?

Portanto, se você fala de vazio,

isso enfraquece as Três Jóias.

6. Ele mina tudo—

a existência de frutas,

[a distinção entre] ações imorais e morais—

[em resumo,] todas as convenções do mundo.

Estes versos objetam que, se nada possui existência intrínseca, então nada de fato existe. Se o vazio da existência inerente significasse, de fato, nada ou inexistência, então, de fato, nada seria sustentável e nenhuma apresentação coerente de qualquer sistema poderia ser mantida.

Nagarjuna responde aos versículos anteriores dizendo:

7. Você que fala nestes termos

não conseguiram entender o propósito do vazio,

o vazio em si e o significado do vazio.

Você é, portanto, prejudicado por isso.

Todas essas objeções ao vazio surgem quando você falha em entender completamente o vazio - seu propósito, sua natureza e seu significado.

O propósito do vazio é como foi apresentado anteriormente no versículo 5 do capítulo 18, onde Nagarjuna diz que “o karma e as aflições surgem de conceituações; estas, por sua vez, surgem da elaboração”, e assim por diante. Aqui a elaboração é identificada como ignorância fundamental, o primeiro elo na cadeia de origens dependentes. Uma vez que a ignorância ou elaboração está na raiz do nosso estado samsárico, apenas meditando sobre o vazio que é livre de elaborações, podemos encontrar o nosso caminho para a libertação.

Quando Nagarjuna diz, no primeiro verso do capítulo 26, “Obscurecido pela ignorância e pelo renascimento”, a ignorância para ele não é um desconhecimento passivo. A ignorância é um mal-entendido, uma inteligência ativamente afetada. Tais estados mentais, embora falsos, trazem consigo um grau de certeza que parece surgir da profundidade do nosso pensamento. Para combatê-los, portanto, devemos aplicar antídotos que também geram uma certeza forte; Há outros meios para combatê-los de forma eficaz. O insight sobre o vazio se opõe diretamente a essa mente apegada e, portanto, traz liberdade.

Portanto, o verdadeiro propósito de perceber o vazio não é simplesmente aumentar nosso conhecimento, mas nos libertar da existência cíclica. Ninguém deseja sofrer e, portanto, devemos eliminar suas causas. Nós não podemos eliminar o sofrimento através da oração ou até mesmo através do fim de nossas próprias vidas. Para dissipar a causa raiz do sofrimento, a ilusão que se apega à verdadeira existência das coisas, precisamos obter insights sobre o vazio. Além do insight sobre o vazio, não há outra alternativa.

Quando olhamos para nossos pensamentos e emoções aflitos, vemos, por um lado, emoções como apego, aversão e orgulho. Estes são impulsivos e instintivos. Embora possa haver algum elemento de análise presente, no todo eles surgem espontaneamente, sem a necessidade de qualquer processo de raciocínio. Por outro lado, encontramos outras aflições referidas nos textos como “inteligência afligida”, que inclui o apego à existência intrínseca, como mencionado acima. Não são emoções instintivas, mas pensamentos que tendem a reforçar nossas visões falsas.

Assim, as aflições são divididas em estados afetivos impulsivos e instintivos, como o apego, e as ilusões mais cognitivas, como a ignorância. Cada um requer diferentes antídotos. Por exemplo, um antídoto para o apego pode incluir meditações sobre a impureza de um objeto específico; Para combater o ódio forte, podemos cultivar a bondade amorosa. Antídotos como este, no entanto, não podem erradicar totalmente as aflições; eles só podem diminuí-los. Além disso, como Chandrakirti aponta em seu comentário sobre as estrofes de Nagarjuna, meditar no amor para combater o ódio pode inadvertidamente induzir ao apego ao objeto, já que você está aumentando seu senso de conexão, empatia e intimidade em relação a ele. Da mesma forma, quando você contraria o apego refletindo sobre falhas no objeto escolhido, você pode inadvertidamente desenvolver uma forma de aversão a esse objeto. Por exemplo, meditar sobre a impureza do corpo humano é um antídoto para a luxúria, mas buscar essa meditação pode aumentar sua aversão a outros seres. O antídoto para a ignorância - a percepção do vazio - não tem esse efeito colateral. A sabedoria do vazio não apenas se contrapõe à existência inerente, mas também pode combater e erradicar todas as outras aflições também. Isso ocorre porque a ilusão da existência intrínseca está na raiz de todas as aflições.

Prasangika Madhyamikas entendem as aflições mais amplamente do que os budistas em geral. Que aflições como apego e aversão têm níveis grosseiros e sutis é uma percepção importante que Tsongkhapa chegou através de um longo processo de análise. Tsongkhapa distinguis

entre as aflições apresentadas no sistema Abhidharma, por um lado, que são aceitas por todas as escolas budistas, e o nível mais sutil de aflições que somente o sistema Prasangika Madhyamaka identifica, por outro.34 De um modo geral, eu entendo a distinção da seguinte maneira.

A compreensão geralmente aceita das aflições é que elas possuem objetos de foco distintos e perturbam a mente de maneiras distintas. O apego, por exemplo, exagera as qualidades atrativas de um objeto desejado, enquanto a aversão exagera as qualidades negativas. No sistema Prasangika, entretanto, todas as aflições envolvem, em seu modo de apreensão, um elemento de agarrar a existência intrínseca. Seja apego, aversão, orgulho ou algum outro estado mental, o que os torna aflições não é seu caráter distinto, mas esse denominador comum de se agarrar à auto-existência ao apreender seu objeto.

Uma vez que a variedade de estados mentais que compreendem seus objetos como sendo intrinsecamente existentes não se limita às aflições enumeradas nos textos do Abhidharma, a definição Prasangika Madhyamaka de uma aflição é muito mais ampla do que a definição geral. Os prasangikas, portanto, identificam como aflições muitos estados mentais que outras escolas budistas, de Svatantrika Madhyamaka, não têm. Isso significa que, para os Prasangikas, todas as aflições são simplesmente formas de ignorância, a ilusão de se agarrar à verdadeira existência? Tsongkhapa distingue entre a ilusão de se agarrar à própria existência verdadeira, por um lado, e estados mentais, tais como apego e aversão, que meramente possuem um elemento de apego à existência verdadeira, por outro. O primeiro se agarra à verdadeira existência, não através do poder de algum fator acompanhante, mas através de seu próprio poder. Outros estados mentais afetados, em contraste, compreendem a verdadeira existência não devido ao seu próprio poder, mas através do poder de um fator acompanhante. Elas envolvem a compreensão da existência verdadeira, mas são definidas principalmente por outras características.

Em resumo, o nível grosseiro de aflições surge de ter a ilusão se apegando à verdadeira existência como a causa, enquanto o nível sutil de aflições surge quando um estado mental é conjugado com a ilusão que se apega à verdadeira existência. O propósito do vazio é gerar o antídoto para o delírio que se apega à verdadeira existência das coisas. Uma vez que todas as aflições, tanto grosseiras como sutis, são dirigidas por essa ilusão, o antídoto para todas as aflições é contradizer diretamente a perspectiva desse apego.

Tendo olhado para o propósito do vazio, agora nos voltamos para examinar sua natureza. Fundamental para a incompreensão do vazio como nada é a incapacidade de reconhecer que a linguagem e os conceitos por si só não podem abranger adequadamente o vazio. Se nunca abandonamos o domínio dos conceitos, é natural pensar no vazio como um conceito entre muitos. Confinado a essa esfera, é fácil ir da visão correta de que “tudo está vazio” para a visão errônea de que “nada existe”. O erro vem da falta de existência intrínseca de um objeto - sua natureza última - e de fazer isso. natureza um objeto por si só. Se a natureza última de tudo é uma ausência, o raciocínio prossegue, então deve ser que nada existe. Mas o vazio é separado do objeto que é vazio apenas em um nível conceitual e não na realidade. Por essa razão, o vazio é algo cuja verdadeira natureza só pode ser experimentada pessoalmente e por si mesmo. Não pode ser totalmente transmitido a outra pessoa por meio de linguagem e conceitos.

Quando falamos em vacuidade, portanto, não pensemos nisto como algum tipo de entidade absoluta que existe por si só. Quando falamos disso, estamos falando do modo último de ser, a maneira última pela qual um fenômeno existe. Este último modo de ser é apenas coerente em relação aos fenômenos individuais. É um erro pensar no vazio como se fosse um absoluto, independente dos vários fenômenos que caracteriza. É entender o vazio dessa maneira que leva ao erro de entendê-lo como nada.

Tendo discutido o propósito do vazio e sua natureza, o terceiro ponto levantado por Nagarjuna é que é devido a uma incompreensão do significado do vazio que tais objeções são levantadas. Para explicar o significado correto do vazio, ele alude a uma passagem do sutra intitulada Questões do Naga Rei Anavatapta, na qual o Buda explica que “Aquilo que surgiu na dependência de outros é por nascer.” 35 Ele está afirmando que as coisas e os eventos não podem possuir origem intrínseca porque, como fenômenos, originam-se na dependência de outros fatores. Eles são "não nascidos" no sentido de que eles não surgem de forma autônoma. Seu ponto é que o vazio deve ser entendido em termos de origem dependente. Algo com uma natureza inerente é, por definição, independente ou independente e, portanto, não pode estar sujeito à dependência. Existência intrínseca e natureza dependente são mutuamente exclusivos. Portanto, qualquer coisa que venha a existir na dependência de outros fatores deve ser desprovida de existência inerente.

Os textos madhyamaka, em seu foco na negação da existência inerente, fazem uso de muitos tipos de argumentos. O argumento para a ausência de identidade e diferença, por exemplo, enfraquece a crença na existência intrínseca, analisando se dois fenômenos relacionados são os mesmos ou não; o argumento “lascas de diamante” nega as quatro possibilidades de originação; e há outros também. No entanto, tudo isso, em última análise, deve convergir no argumento da origem dependente, porque, em última análise, a prova final do vazio é a origem dependente.

O significado do vazio é uma origem dependente.

DESIGNAÇÃO DEPENDENTE

Expliquei acima como o significado da origem dependente pode ser entendido como a dependência de efeitos sobre suas causas: se as coisas existissem intrinsecamente, então as causas e seus efeitos existiriam isoladamente um do outro, trazendo a conclusão absurda de que os efeitos não exigiriam causas para surgir. No entanto, do ponto de vista de Nagarjuna, o significado da origem dependente deve ser levado adiante e entendido não apenas como dependência causal, mas também como designação dependente - a idéia de que a identidade de uma coisa só pode ser concebida na dependência de outros fatores e não e de si mesmo.

Por exemplo, todos os fenômenos que concebemos, tanto condicionados como incondicionados, podem ser compreendidos em relação ao conceito do todo e suas partes - o constituído e seus elementos constituintes. Tudo o que é constituído tem elementos constituintes e existe uma dependência mútua entre as partes e o todo. Somente em relação a essa dependência podemos conceber as identidades de todos os fenômenos. Este é um tipo de designação dependente.

No entanto, Nagarjuna leva a um nível ainda mais profundo de sutileza. Os fenômenos não são apenas dependentes de suas partes componentes, mas se sondarmos entre as partes, não podemos encontrar nada que possamos apontar e dizer: “aqui está a coisa real, a característica definidora”. As coisas passam a ser conhecidas como coisas particulares. somente com base em suas bases designativas. A designação dependente, então, significa que as coisas existem por meio de uma rotulagem adequada ou através de convenções mundanas. Em outras palavras, eles são dependentes de sua designação pela mente que os concebe, porque todos os fenômenos, em última análise, são rótulos conceituais aplicados a agregações de certas bases. Sua identidade não pode ser separada da mente conceitual que os rotula.

Alguns mestres de Madhyamaka, apesar de concordarem que os fenômenos existem em virtude de serem designados de acordo com a maneira como eles aparecem à mente, aceitam a noção de um caráter autodefinidor no nível convencional. Eles aceitam amplamente a designação dependente, mas, se analisarmos cuidadosamente seu ponto de vista, encontramos uma suposição residual de algo que pode ser percebido pela mente, algum fragmento de existência objetiva. Os mestres da filosofia Madhyamaka que rejeitam a noção de uma característica autodefinidora mesmo no nível convencional levantam essa objeção: “Se isso fosse verdade, poderíamos simplesmente apontar para a própria coisa e dizer: 'é isso'. Isso não podemos fazer. As coisas podem parecer possuir uma realidade objetiva, mas isso é uma mera projeção; tal realidade não pode ser encontrada pela análise e, portanto, não tem base, nem mesmo convencionalmente. ”Com base nessa divergência de pontos de vista, surgiram diferenças de opinião, incluindo se a existência verdadeira - que é o objeto da negação - aparece para as percepções sensoriais, ou pode haver um assunto comum mutuamente verificado.

De qualquer forma, segundo Nagarjuna, quando buscamos uma essência, nada da parte do objeto pode resistir à análise crítica para ser identificada como a própria coisa. Qualquer coisa que procuremos revelará sua natureza para ser completamente dependente. Nada se distingue como uma entidade absoluta, única e independente. Existem apenas duas maneiras pelas quais podemos compreender a existência, ou status ontológico, das coisas: ou como possuindo algum tipo de realidade objetiva, intrínseca, independente ou como designações dependentes. Não há outra escolha. Como uma existência objetiva das coisas acaba por ser insustentável, a única escolha que resta é a existência nominal ou a realidade. Não é meramente que as coisas não podem ser encontradas quando procuradas criticamente; as coisas existem em termos de designação dependente. E mesmo essa existência com base na designação só pode ser colocada dentro de uma estrutura relativa. Nenhuma coisa possui status independente.

Se o nosso entendimento do vazio é o da origem dependente, então o próprio termo nega qualquer visão equivocada do vazio como nada. Assim, o mestre Tsongkhapa escreve em seu Louvor à Origem Dependente:

“É através do raciocínio da origem dependente

aquele não se inclina para um extremo ”.

Que você declarou isso de forma excelente é o motivo

Ó Salvador, que você é um orador insuperável.

Como Tsongkhapa aponta aqui, usar apenas o termo originação dependente tem o poder de dissipar os extremos do absolutismo e do niilismo. Isso ocorre porque o termo dependente dissipa o absolutismo revelando a natureza dependente de todas as coisas, enquanto o termo originação dissipa o extremo do niilismo porque não se refere a nada, mas a algo que surge. Somente quando você falha em entender o vazio em termos de origem dependente, todas essas questões sobre se o vazio implica que o niilismo surge. Pessoas que objetam esse vazio é uma forma de niilismo, Nagarjuna declara na estrofe 7, não conseguiram apreciar o propósito do vazio, não entenderam adequadamente a natureza do vazio e falharam em entender seu significado.

DISTINGUINDO CORRETAMENTE

Então surge a questão de que se nada realmente possui existência inerente, ainda assim, nossas experiências cotidianas nos sugerem que as coisas possuem algum tipo de realidade objetiva. Nós tocamos, sentimos e vemos as coisas. Quando entramos em contato com certas coisas, sentimos dor. Outras coisas nos trazem sensações agradáveis. É natural se relacionar com o mundo e seu conteúdo como se eles tivessem algum tipo de natureza objetiva e intrínseca. Para os realistas, esta é a maior prova de que as coisas devem possuir uma realidade intrínseca: a tangibilidade dos objetos, a vivacidade da experiência.

Em resposta a essa pergunta, Nagarjuna respondeu que sim, no nível da aparência experimentamos diversos fenômenos e tendemos a perceber coisas e eventos como se eles possuíssem uma realidade intrínseca. Ele não está negando a realidade robusta de nossas experiências convencionais. Mas a realidade subjacente deles é outra coisa. Há uma lacuna entre nossas percepções e realidade. É aqui que Nagarjuna apresenta as duas verdades, convencional e final.

8. O ensinamento do Buda sobre o Dharma

baseia-se inteiramente nas duas verdades

a verdade da convenção mundana

e a verdade suprema.

 

 

9. Aqueles que não entendem

a distinção entre as duas verdades

não entendo

o ensinamento profundo do Buda.

 

 

10. Sem uma base na verdade convencional

a verdade do último não pode ser ensinada;

sem entender a verdade suprema,

o nirvana não será alcançado.

Dentro do mundo da verdade convencional - o mundo das construções conceituais - é feita uma distinção entre convenções reais e irreais. Embora não exista nada que não seja designado pela mente, isso não implica que seja o que for que a mente ponha possa ser dito que existe. Em outras palavras, só porque podemos conjurar algo com nossas mentes não é real. Este é um ponto extremamente importante. Precisamos distinguir entre o que é real e o que não é no nível convencional.

Como podemos fazer tal determinação? Se algo que sabemos convencionalmente é invalidado ou contradito por outra experiência válida - seja a nossa ou a de outra pessoa - então é irreal. Inúmeras percepções que são afetadas por distorções sensoriais - como a percepção de queda de cabelo causada por um distúrbio oftálmico - não existem, mesmo no nível convencional. Da mesma forma, podemos adotar conceitos através de especulações filosóficas ou outras formas de pensamento absolutistas que podem ser invalidadas por outros conhecimentos convencionais. Postulações adotadas através de uma investigação incompleta do status ontológico das coisas podem ser invalidadas através de análise final.

Em resumo, então, para que algo seja colocado como convencionalmente existente, ele deve atender aos três critérios a seguir:

1. Deve ser familiar para a convenção mundial;

2. Não deve ser invalidado por outro conhecimento convencionalmente válido; e

3. Também não deve ser invalidado pela análise final.

Isso pode ser um pouco confuso, mas podemos entender melhor se nos relacionarmos com a nossa experiência pessoal. Por exemplo, às vezes as pessoas nos perguntam sobre algo que vimos. Podemos dizer: "Sim, essa é a verdade. Eu vi isso. Não só eu o vi, eu o examinei com cuidado e me certifiquei de que o que eu achava que vi fosse preciso. ”Quando vemos algo, examinamos cuidadosamente e acreditamos que é verdade, e então uma segunda pessoa aparece e a verifica. Então, pode-se dizer que isso é real no sentido convencional.

Por outro lado, podemos ver algo que, após um exame mais detalhado, acaba por ser diferente do que pensávamos ser. Ou podemos insistir que algo é assim, mesmo que não tenhamos examinado cuidadosamente, e então uma segunda pessoa apareça e não a confirme. Isso é uma indicação de que nossa percepção anterior não era verdadeira e que o que vimos era irreal. Além disso, alguns pontos feitos pelos filósofos podem sustentar uma convenção válida, mas são invalidados por uma investigação da verdade última das coisas. Assim, aquelas coisas que são ditas reais da perspectiva da convenção mundana são aquelas que não podem ser invalidadas por nosso próprio exame subseqüente, pelo conhecimento correto de uma segunda pessoa, ou por uma análise final.

11. Ao ver o vazio erroneamente,

uma pessoa de pouca inteligência é destruída,

como uma cobra incorretamente apreendida

ou um feitiço lançado incorretamente.

 

 

12. Assim, sabendo que é difícil

penetrar na profundidade deste ensinamento,

o pensamento do Buda se afastou

de ensinar este [profundo] Dharma.

 

 

13. Você levantou objeções falaciosas.

Como eles não são relevantes para o vazio,

suas [objeções] de abandono

de vazio não se aplicam a mim.

Então, como um grande resumo, Nagarjuna escreve:

14. Para quem o vazio é sustentável

para ele, tudo se torna sustentável;

para quem o vazio é insustentável

para ele, tudo se torna insustentável.

Baseado neste raciocínio ele escreve, referindo-se a objeções dos realistas:

15. Quando você joga em cima de nós

todas as suas próprias falhas

você é como um homem montando seu cavalo

quem esqueceu onde está o seu cavalo!

Nas seguintes estrofes, ele transforma todas as objeções levantadas contra a escola Madhyamaka de volta à própria posição dos realistas budistas:

16. Se você ver a existência de coisas

em termos de natureza intrínseca,

você está vendo as coisas

como não tendo causas e condições.

 

 

17. Efeitos e suas causas;

agente, ação e objeto de ação;

surgimento e desintegração;

você enfraquece tudo isso também.

Novamente, o ponto é que a existência inerente e a dependência causal são mutuamente exclusivas. Se algo tem uma natureza inerente, é completo em si mesmo, sem depender de qualquer processo causal. Um processo causal implica uma suscetibilidade a ser efetuada, mas se uma coisa é totalmente autocentrada e completa em si mesma, ela não pode interagir com outros fenômenos. Nagarjuna está dizendo, portanto, que se você insistir na existência intrínseca das coisas, estará, assim, afirmando que as coisas não têm causas e condições.

Seu ponto também é que todos esses conceitos são termos relativos e, por isso, só podem ser compreendidos coerentemente dentro de um contexto relativo com um ponto de referência específico. Por exemplo, quando dizemos que algo é prejudicial ou benéfico, o ponto de referência é um ser sensível para quem algo é benéfico ou prejudicial. Da mesma forma, quando dizemos “ação”, o ponto de referência é o agente que comete o ato. Quando dizemos "um agente", é em relação à ação que é feita. A concepção de todas essas coisas só pode ocorrer dentro do contexto relativo. Se você afirmasse sua existência inerente, rejeitaria assim causa e efeito e a possibilidade de mudança, e nenhum desses termos poderia ser coerentemente mantido.

Na estrofe 18, Nagarjuna reafirma que o verdadeiro significado do vazio é a origem dependente:

18. Tudo o que é originado de forma dependente

isso é explicado como vazio.

Isso, sendo uma designação dependente,

é em si o caminho do meio.

 

 

19. Aquilo que não é originado de forma dependente,

tal coisa não existe.

Portanto, aquilo que não é vazio,

tal coisa não existe.

Aqui, a origem dependente é entendida não em termos de causas e efeitos, mas em termos de designação dependente. Dessa perspectiva, todos os fenômenos - tanto condicionados como incondicionados - são originados de forma dependente, e todos os fenômenos são, portanto, vazios. A origem dependente é, portanto, o verdadeiro caminho do meio (madhyamaka) e o significado essencial dos ensinamentos do Buda.

FALHAS NA POSIÇÃO ESSENCIALISTA

Da estrofe 20 em diante, Nagarjuna refuta todas as objeções à visão Madhyamaka pelos “essencialistas” - aqueles que acreditam na existência inerente - e levanta objeções próprias contra a posição essencialista. Primeiro, até a estrofe 27, Nagarjuna mostra que dentro de um sistema que mantém uma crença na existência intrínseca, os ensinamentos das quatro nobres verdades não podem ser mantidos.

20. Se tudo isso não estiver vazio,

nem originação nem desintegração,

então segue para você que

as quatro nobres verdades não existem.

 

 

21. Se as coisas não são origens dependentes,

como vem o sofrimento?

O sofrimento foi ensinado a ser impermanente,

Então, como pode existir a partir de sua natureza intrínseca?

 

 

22. Se as coisas existem da sua natureza intrínseca,

Qual é então a origem do sofrimento?

Portanto, para aquele que se opõe ao vazio,

não há origem do sofrimento.

 

 

23. Se o sofrimento existisse inerentemente,

não haveria cessação.

Uma vez que a natureza intrínseca habita,

um mina a verdadeira cessação.

 

 

24. Se o caminho possuísse existência inerente,

o cultivo se tornaria impossível.

Desde que o caminho é realmente cultivado,

não deve ter sua natureza intrínseca.

 

 

25. Agora, se o sofrimento, sua origem,

e cessação são inexistentes,

por qual caminho se pode buscar

a obtenção da cessação do sofrimento?

 

 

26. Se o não-conhecimento vier a ser

através de sua natureza intrínseca,

como pode o conhecimento surgir?

A natureza intrínseca não habita?

 

 

27. Da mesma forma, assim como com o conhecimento,

sua renúncia, atualização,

cultivo e as quatro frutas

estes se tornarão insustentáveis.

Até este ponto, Nagarjuna tem demonstrado como as quatro nobres verdades se tornam insustentáveis ​​para alguém que subscreve a noção de existência inerente. Ele então demonstrou como, se as quatro nobres verdades se tornam insustentáveis, as quatro frutas - isto é, as quatro realizações - bem como as quatro pessoas que alcançam esses frutos e as quatro pessoas que entram nos caminhos que levam às quatro frutas se tornariam insustentáveis. . Se isso acontecer, as Três Jóias - a Sangha, o Dharma e o Buda - também se tornarão insustentáveis. Assim Nagarjuna escreve:

28. Para você que defende a natureza intrínseca

os frutos já seriam realizados

através de sua natureza intrínseca;

Então, de que maneira eles podem ser alcançados?

 

 

29. Sem os frutos, não haveria nenhum dos frutos;

também não haveria enterers.

E se os oito tipos de pessoa não existirem,

não haveria comunidade espiritual.

 

 

30. Dado que as quatro nobres verdades não existem,

o sublime Dharma também não existiria;

Se o Dharma e a comunidade espiritual não existem

como pode um Buda vir a ser?

 

 

31. Para você, seguir-se-ia que um Buda

surgiria sem depender da iluminação,

e para você, a iluminação surgiria

sem dependência de um Buda.

 

 

32. Para você, aquele que foi ignorante

através de sua natureza intrínseca,

mesmo praticando o caminho para a iluminação,

ele não poderia alcançar a iluminação.

Nagarjuna então demonstra como, se as coisas possuem existência intrínseca, a distinção entre ações morais e imorais - isto é, a distinção entre ações benéficas e prejudiciais - torna-se insustentável. Em resumo, ele argumenta que toda a lei moral do karma desmorona se as coisas são intrinsecamente existentes. Assim ele escreve:

33. Ninguém jamais poderia executar

ações morais ou imorais;

se as coisas não são vazias, o que se pode fazer?

Na natureza intrínseca não há atividade.

34. Para você, segue-se que os efeitos surgiriam

sem ações morais ou imorais [correspondentes].

Assim, para você, os efeitos que surgiram

de ações morais e imorais não existiriam.

 

 

35. Se, para você, efeitos que vêm de

ações morais e imorais existem,

por que então esses efeitos vêm de

ações morais e imorais não vazias?

SÓ O EMPREGO FAZ SENTIDO

Nagarjuna está agora levantando uma objeção mais ampla à posição realista, mostrando como a inteligibilidade da experiência em si não é possível em um mundo onde as coisas existem em virtude de uma natureza intrínseca.

36. Aquele que rejeita esse vazio

de origem dependente

mina também

todas as convenções mundanas.

 

 

37. Pois se o vazio em si é rejeitado,

nenhuma função permanecerá;

haveria ações não iniciadas,

e haveria agentes sem ação.

 

 

38. Se existe existência intrínseca, o mundo inteiro

será não-surgindo, não se desintegrando,

e vai durar por toda a eternidade

desprovido de estados variados.

 

 

39. Se as coisas vazias não existem,

então a obtenção do que não é alcançado,

cessação do sofrimento, assim como o carma

e a eliminação de aflições não existiria.

Se adotarmos uma crença na existência intrínseca, então nada, nenhum conhecimento convencional, pode ser coerentemente mantido. Por exemplo, se analisarmos os conceitos que usamos em nossa experiência do dia-a-dia, descobriremos que muitas de nossas experiências são baseadas em lembranças de coisas que já ocorreram. Da mesma forma, muitos dos termos que usamos e os conceitos que os acompanham são construídos com base em algum futuro antecipado. Desta forma, nossa realidade convencional e os termos e linguagem que lhe dão a definição surgem condicionados pela memória do passado e pela antecipação do futuro, composta por entidades e pessoas que existem e mudam com o tempo.

Nagarjuna argumenta que se nossa compreensão do mundo é construída na dependência de memórias e expectativas, então nossa realidade não pode ser composta de entidades independentes, inerentemente existentes. Se assim fosse, o conceito de todas essas funções e ações que tomamos como garantidas não teria coerência real. Da mesma forma, ele continua, em um mundo auto-existente, os seres nunca mudariam com o tempo, e nenhuma realização espiritual seria possível.

Em conclusão, Nagarjuna resume que somente aqueles que vêem que o verdadeiro significado do vazio é uma origem dependente compreenderão a verdadeira natureza do sofrimento e, portanto, serão capazes de manter coerentemente os ensinamentos das quatro nobres verdades: sofrimento, sua origem, cessação e caminho. Então, resumindo todos esses pontos críticos apresentados acima, Nagarjuna escreve:

40. Quem vê a origem dependente

vê a verdade do sofrimento,

sua origem e cessação,

e o caminho [para cessação].

Este, então, é o capítulo 24, o capítulo sobre a análise das quatro nobres verdades, da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio, de Nagarjuna, e termina aqui a primeira parte de nossa exploração.

Para explorar o método de colocar esses ensinamentos em prática, agora voltaremos nossa atenção para outro texto seminal.