segunda-feira, 1 de abril de 2019

Praticando o Profundo

Até este ponto, apresentei, com base em uma explicação de três capítulos cruciais da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio de Nagarjuna, a estrutura básica do caminho budista. Vamos agora passar para a segunda parte, que é como reunir todos esses entendimentos dentro de uma estrutura para a prática real do Dharma. Isso explicarei com base no texto breve de Tsongkhapa, Three Principal Aspects of the Path. Os três aspectos que Tsongkhapa aborda em seu texto são a verdadeira renúncia, a mente de despertar altruísta (bodichita) e a visão correta do vazio.
UMA FUNDAÇÃO FIRME
Para primeiro retornar brevemente à oração que escrevi, Praise to Seventeen Nalanda Masters, lemos anteriormente:
Entendendo as duas verdades, a maneira como as coisas existem,
Vou verificar como, através das quatro verdades, entramos e saímos do samsara;
Eu firmarei a fé nas Três Jóias que nascem da razão válida.
Que eu seja abençoado para que a raiz do caminho libertador esteja firmemente estabelecida dentro de mim.
Se desenvolvermos uma profunda compreensão do significado do Dharma com base na profunda reflexão sobre os ensinamentos sobre os doze elos e a visão do vazio apresentados nos capítulos precedentes, plantaremos a semente da libertação em nossas mentes. Começamos, é claro, com uma compreensão intelectual derivada do estudo, mas uma vez que tenhamos algum entendimento intelectual da importância do vazio, começamos a sentir a possibilidade de obter liberdade da existência cíclica. A possibilidade do nirvana ou libertação e os métodos para alcançá-lo se tornam mais reais para nós, mais tangíveis.
Com esse tipo de entendimento, obtemos uma compreensão mais profunda do que se entende por Dharma. É a verdadeira cessação das aflições. O caminho que leva a isso também é o Dharma. Uma vez que tenhamos uma compreensão mais profunda do significado da Jóia do Dharma, teremos uma compreensão mais profunda do significado da Sangha, que encarna a realização do Dharma em diferentes níveis de experiência. E uma vez que tenhamos esse tipo de entendimento, podemos imaginar uma verdadeira Jóia de Buda, que representa a perfeição da realização e do conhecimento do Dharma. Assim, desenvolvemos uma fé profunda nas Três Jóias, baseadas em uma profunda compreensão de sua natureza. Desta forma, estabelecemos a base do caminho para a libertação.
Se tivermos uma compreensão tão profunda da natureza das Três Jóias, fundamentada em uma profunda compreensão dos ensinamentos das quatro nobres verdades e baseada em uma compreensão do vazio, teremos um profundo reconhecimento da natureza não iluminada de nossa natureza. existência. Quando, com base nisso, desenvolvemos uma determinação profundamente sentida e uma aspiração genuína de obter a liberdade dessa ignorância, essa é a verdadeira renúncia. Essa é também uma verdadeira aspiração de libertação.
Uma vez alcançada a realização da renúncia e redirecionando nosso foco para outros seres sencientes e refletindo sobre sua condição de sofrimento, isso nos levará à realização de uma grande compaixão. À medida que cultivamos essa grande compaixão ainda mais, essa grande compaixão adquire um tremendo senso de coragem e responsabilidade. Nesse ponto, nossa grande compaixão é conhecida como extraordinária compaixão ou a extraordinária determinação altruísta. Quando essa compaixão se desenvolver ainda mais, acabará por culminar na realização da bodichita, a mente do despertar altruísta, que é dotada de duas aspirações - a aspiração de trazer o bem-estar dos outros e a aspiração de buscar a bênção para esse propósito. Essa é a progressão pela qual nós percebemos bodhicitta genuína.

UMA ABORDAGEM SISTEMÁTICA
Você pode ver que a base da bodichita - e, na verdade, de todas as realizações no budismo - é a verdadeira renúncia. Contudo, tal realização da renúncia só pode surgir com base no treinamento sistemático gradual - através de uma série de práticas graduadas. No primeiro estágio, você cultiva vários métodos para diminuir a preocupação excessiva com as preocupações desta vida. Depois de ter ganho isso, você cultiva práticas para superar a preocupação excessiva com as preocupações das vidas futuras. Com essas práticas, você gradualmente gera uma aspiração genuína para alcançar a liberdade da existência cíclica.
Nos escritos do mestre do século IV Asanga, diferentes termos são usados ​​para se referir a praticantes de diferentes níveis - praticantes de estágios iniciais, estágios intermediários, estágios avançados e assim por diante. É com base nas distinções de Asanga entre os níveis de praticantes que Atisha (982-1054), em sua obra Lâmpada para o Caminho da Iluminação (Bodhipathapradipa), apresenta todos os elementos do caminho do Buda dentro da estrutura das práticas dos três. escopos - escopo inicial, escopo intermediário e escopo avançado.
A abordagem sequencial de Atisha encontrou seu caminho nas quatro principais escolas do budismo tibetano. Na tradição Nyingma, por exemplo, Longchenpa (1308-64), particularmente em seu texto Mind at Ease, apresenta uma seqüência sistemática ao arcabouço básico do caminho em termos do que é chamado de “desviar a mente de quatro atitudes falsas, ”E encontramos a mesma abordagem em seu Tesouro da Gema do Cumprimento dos Desejos.37 Na tradição Kagyü, o Ornamento de Libertação da Jóia de Gampopa (1079-1153) apresenta uma abordagem gradual e sistemática semelhante ao caminho, onde o treinamento da mente é apresentado. em termos dos quatro pensamentos que voltam a mente para o Dharma. Também encontramos uma abordagem similar na tradição Sakya nos ensinamentos sobre o caminho e a fruição (lamdré), onde a ênfase é colocada na superação das aparências e assim por diante de uma maneira sistemática e gradual. Sakya Pandita (1182-1251) Esclarecendo a intenção do Buda também adota uma abordagem sistemática semelhante. Finalmente, a escola de Geluk - com seus ensinamentos sobre os estágios do caminho para a iluminação (lamrim) - segue explicitamente a abordagem de Atisha.
Assim, podemos ver que, em linhas gerais, a abordagem sistemática de treinar a mente para primeiro reconhecer o valor da existência humana, depois cultivar a renúncia, e assim por diante, que está presente em todas as quatro principais escolas do budismo tibetano, é baseada em a sequência apresentada na Lâmpada de Atisha para o Caminho da Iluminação.
Se olharmos para nossa própria experiência, também podemos ver o valor da abordagem sistemática da prática. Por exemplo, se refletirmos cuidadosamente, reconheceremos que, para desenvolver uma aspiração genuína de estarmos livres da existência cíclica, uma aspiração genuína para o nirvana, temos que encontrar uma maneira de superar o apego às excelências ou prazeres dessa existência não iluminada. Enquanto não tivermos o genuíno senso de nos afastarmos das qualidades e riquezas da existência cíclica, o desejo de libertação nunca será genuíno. Isto sugere que devemos encontrar uma maneira de desviar nossa mente da preocupação com o destino de nosso status no samsara. Para desviar nossa atenção da preocupação com as preocupações de uma vida futura, precisamos antes de mais nada desviar nossa mente da obsessão com os assuntos desta vida. Pois se estamos totalmente absortos com as preocupações desta vida, o anseio por um futuro melhor em uma vida futura não surgirá em primeiro lugar.
A maneira pela qual nos limitamos a essa excessiva preocupação é refletir profundamente sobre a impermanência e a natureza transitória da vida. Quando refletimos sobre a natureza transitória da vida, o pensamento para cuidar de nosso futuro destino torna-se mais importante. De maneira semelhante, a excessiva preocupação com as preocupações das vidas futuras é diminuída pela reflexão sobre a causa e o efeito cármicos e, particularmente, sobre os defeitos da existência cíclica.
Em termos de fontes textuais anteriores para esta abordagem sistemática ao treinamento da mente, podemos citar as Quatrocentos Estâncias de Aryadeva no Caminho do Meio. Aryadeva foi aluno principal de Nagarjuna, e seu trabalho começa com a promessa de composição antes de mergulhar no coração de sua apresentação. É significativo notar que não há nenhum verso costumeiro de saudação porque ele pretendia que o trabalho fosse um complemento às Estâncias Fundamentais de Nagarjuna no Caminho do Meio.
Em quatrocentos estrofes no caminho do meio, Aryadeva escreve o seguinte:
Primeiro, devemos cessar os atos demeritórios;
segundo, devemos cessar [apegar-nos] à individualidade;
e, finalmente, devemos cessar [nos apegarmos] a todos os pontos de vista.
Aquele que conhece tal caminho é verdadeiramente sábio.38

Esta estrofe apresenta a ordem sistemática para a prática de treinar a mente.
De modo geral, Tsongkhapa escreveu três textos importantes sobre os estágios do caminho para a iluminação (lamrim): o Grande Tratado sobre as Etapas do Caminho, os Estágios do Caminho do Meio e, em seguida, a versão mais curta, Linhas de Experiência. Todos esses estágios dos textos do caminho, novamente, apresentam uma ordem sistemática do treinamento da mente. Por exemplo, eles começam com a contemplação do valor e do potencial da existência humana, que é dotada de oportunidades e lazer que não são concedidos para abaixar os reinos da existência. Isto é seguido pela contemplação da certeza e da iminência da morte - a natureza transitória da vida - que é seguida pela busca de refúgio nas Três Jóias, seguido pelo seu preceito, que é viver a vida de acordo com a lei cármica de causa e efeito. Juntas, essas contemplações e ações apresentam um conjunto completo de práticas para os praticantes do escopo inicial de aspiração.
Em certo sentido, nos textos lamrim, o conjunto específico de práticas correspondentes a cada pessoa - seja inicial, intermediário ou de grande alcance - pode ser visto como completo em si mesmo. Assim, por exemplo, a seção sobre o escopo inicial apresenta todos os elementos do caminho necessário para cumprir a aspiração espiritual do escopo inicial, que é alcançar um renascimento favorável. Da mesma forma, o escopo intermediário, que inclui o escopo inicial dentro dele, contém todas as práticas necessárias para atingir seu objetivo, que é a liberação da existência cíclica. Finalmente, as práticas de grande alcance, quando combinadas com as práticas dos dois âmbitos anteriores, são suficientes para levar o praticante ao objetivo da iluminação completa.
O breve texto que estamos tratando aqui, os Três Principais Aspectos do Caminho, embora pertencendo às etapas do gênero do caminho, apresenta alguns dos elementos das práticas em uma ordem ligeiramente diferente. Por exemplo, a meditação sobre o karma é apresentada no contexto da superação das preocupações com as preocupações das vidas futuras.
RENÚNCIA
Agora lemos o texto de Tsongkhapa, que como é habitual começa com uma saudação:
Homenagem aos professores mais veneráveis!
Essa saudação abrange a prática da devida confiança em um professor espiritual qualificado, que é a base de todas as qualidades superiores, não só desta vida, mas também de vidas futuras. A saudação é feita aos professores para enfatizar esse ponto.
Então, na primeira estrofe, lemos:
1. Vou explicar aqui com o melhor da minha capacidade
os pontos essenciais de todas as escrituras do
Conquistador,
o caminho aclamado por todos os excelentes bodhisattvas,
a porta de entrada para os afortunados aspirantes à libertação.
Nesta estrofe, o autor se compromete a compor o texto. Na segunda estrofe, ele insta aqueles com carma feliz a ouvir o que ele está apresentando. Ele escreve:
2. Aqueles que não estão ligados às alegrias do cíclico
existência,
que se esforçam para tornar significativa esta vida de lazer e
oportunidades
e que depositam sua confiança no caminho que agrada ao
conquistadores
Ó afortunados, escutem com o coração aberto.
As próximas três estrofes juntas apresentam o primeiro aspecto principal do caminho - a verdadeira renúncia. A terceira explica a importância de cultivar a verdadeira renúncia. A quarta apresenta o método atual para cultivar tal renúncia. E a quinta estrofe apresenta a medida, ou critério, de ter gerado verdadeira renúncia. Esses três aspectos da prática - sua importância, o método atual e a medida do sucesso - também devem ser aplicados à apresentação da mente do despertar altruísta (bodichita) nos versículos subseqüentes. Nós lemos na terceira estrofe:
3. Sem pura renúncia, não há como pacificar
o anseio pelas alegrias e frutos do oceano do samsara;
desde o desejo de existência nos encadeia completamente,
primeira busca pela verdadeira renúncia.

Agora essa expressão “renúncia verdadeira” enfatiza o tipo específico de renúncia que se busca aqui. Até mesmo os animais se afastam de experiências dolorosas óbvias e são repelidos por tal sofrimento. Isso não é renúncia verdadeira. Da mesma forma, meditadores que anseiam por nascimento na forma e reinos sem forma podem rejeitar a atração por sensações agradáveis ​​e prazerosas - o segundo nível de sofrimento, o sofrimento da mudança - em favor de um estado de total neutralidade. No entanto, isso também não é renúncia verdadeira. A renúncia de que estamos falando aqui é um pensamento que se afasta mesmo do terceiro nível de sofrimento, o sofrimento do condicionamento generalizado. Aqui, você precisa ter um reconhecimento profundo de nosso condicionamento generalizado como uma forma de sofrimento, e também o reconhecimento de que a raiz desse condicionamento é a ignorância fundamental. Assim, a verdadeira renúncia é um estado mental que genuinamente e profundamente aspira à liberdade da escravidão à ignorância. Esse estado de espírito é fundado em um entendimento racional e também impulsionado pela sabedoria.
As pessoas às vezes entendem mal a renúncia como estando farta da vida. Quando lutam pelo sucesso no mundo e fracassam, enfrentando todos os tipos de problemas, ficam desencorajados e, por desespero, dizem que estão renunciando a tudo. Esse não é o tipo de renúncia de que estamos falando. Isso é derrotismo. A verdadeira renúncia está fundamentada em uma profunda compreensão da natureza do sofrimento e da existência cíclica. De fato, o mantra de Buda Shakyamuni, Om muni muni mahamuniye svaha, invoca “o Único Capaz, o Grande Homem Único”. Um ser iluminado tem grande habilidade e um alto grau de confiança em ser capaz de realizar um objetivo. Esta não é uma confiança ingênua ou uma fé ingênua, mas baseada na compreensão e no conhecimento. Assim, a verdadeira renúncia budista não é a de uma pessoa desalentada que se sente impotente e suspira: “Estou tão cansado! Pobre eu!
Nesta estrofe afirma: "Desde o desejo de existência nos encadeia completamente ...." Isso aponta para algo que discutimos antes, como o desejo e apego re-ativa nossos potenciais cármicos e os leva a um estado fértil, que então dá origem a um outro renascimento existência cíclica. Nós falamos sobre como, se o potencial kármico não fosse reativado e aumentado pelo desejo e apego, então o renascimento seria impossível. O ponto aqui é que o desejo e o apego, como extensões da ignorância, são o que cria nosso renascimento. É por isso que quando as escrituras listam os atributos de uma pessoa verdadeiramente espiritual, a libertação do apego é listada primeiro, porque o apego e o desejo são o que nos prendem à existência cíclica.
Para o método atual de cultivar a verdadeira renúncia, lemos:
4a-b. De cultivar a atitude que esta vida humana é tão
difícil de encontrar
e não temos tempo de sobra, preocupações com isso
a vida cessará.
O ponto aqui é que, como discutimos nos capítulos anteriores, uma genuína aspiração de alcançar a liberação só surgirá com base em uma compreensão profunda das quatro nobres verdades, e isto, por sua vez, vem profundamente contemplando e refletindo sobre a dinâmica causal da tomando nascimento dentro do samsara. Isto sugere que, para gerar uma genuína renúncia, é necessária a aspiração pela libertação, muita reflexão - muito pensamento e contemplação. Obviamente não é suficiente simplesmente nascer um ser humano. Você precisa aplicar sua mente e aplicar sua inteligência para se envolver profundamente com esses processos de pensamento. Só então a verdadeira renúncia surgirá dentro de você.
A verdadeira renúncia pode ser difícil de realizar como um ser humano, mas é quase impossível que outros tipos de seres se cultivem. Dessa perspectiva, podemos ver o tremendo valor que nossa existência como seres humanos traz. E a existência humana não é apenas dotada de tal capacidade de reflexão, mas a oportunidade que nos concede de buscar tais realizações é verdadeiramente rara. Desse modo, podemos ver a importância de refletir sobre o valor e a preciosidade da existência humana.
Quando entendemos a abordagem do treinamento sistemático dessa maneira, então apreciaremos o que encontramos no Ornamento de Liberação de Joia de Gampopa, onde ele diz que a base de nossa prática é a natureza de Buda (tathagatagarbha) - a essência ou semente do estado de buda que todos os seres possuem. A teoria da natureza búdica afirma que todos nós possuímos o potencial de ser búdico; Todos nós possuímos a possibilidade de remover os poluentes da mente e alcançar a sabedoria perfeita do Buda. Portanto, essa natureza búdica, esse potencial inato para o estado de buda, é realmente o fundamento ou fundação.
Com base neste fundamento, certas condições precisam se reunir para que nosso caminho seja bem-sucedido. A condição interna de que precisamos é o nascimento como ser humano. A condição externa é encontrar um professor espiritual qualificado. Quando estas duas condições, internas e externas, se encontram na base do solo, que é a natureza búdica, então teremos a oportunidade de gradualmente superar e remova todos os poluentes da mente, do mais óbvio para o mais sutil. Mais uma vez, vemos por que é crucial valorizar a oportunidade que nos é concedida pela nossa existência humana e fazer da contemplação da preciosidade da existência humana um elemento importante de nossa prática. Da mesma forma, uma vez que a condição externa de encontrar um professor qualificado é fundamental, torna-se muito importante buscar e confiar em um professor qualificado.

UM PROFESSOR QUALIFICADO
As qualificações de um professor serão diferentes dependendo do contexto. Por exemplo, os textos da disciplina monástica apresentam um conjunto de qualidades de um professor, e se for uma questão de tomar preceitos sobre a disciplina ética, então você precisa garantir que a pessoa que você procura como seu professor possui as qualificações básicas descritas nos textos Vinaya. . Da mesma forma, textos sobre ensinamentos gerais do Mahayana também listam qualificações específicas dos professores. Por exemplo, o Ornamento de Mahayana Sutras de Maitreya lista dez dessas qualidades de um professor Mahayana.40 E dentro dos ensinamentos Vajrayana, as quatro classes de tantra apresentam atributos específicos que são exigidos de um professor qualificado. Você precisa garantir que está familiarizado com as principais qualidades de um professor e que a pessoa que procura como professora possui essas qualidades. Por exemplo, um professor deve ter disciplina ética, mente pacífica e conhecimento das escrituras. Ele ou ela idealmente teria um insight genuíno sobre o que ele ou ela está ensinando e, no mínimo, seria mais avançado do que o aluno em relação ao assunto que está sendo ensinado. Até que você tenha alguma convicção de que a pessoa que deseja assumir como professora possui essas qualidades, você precisa submetê-la a um exame minucioso. Nesse meio tempo, se você precisar de ensinamentos, relacione-se mais a ele como um colega com quem você está dialogando e discutindo, mas não como professor no sentido formal. Caso contrário, pode haver problemas, como aconteceu nos últimos tempos. Você precisa ser cuidadoso.
Por parte do professor, Tsongkhapa declarou enfaticamente em seu Grande Tratado que, se alguém não é disciplinado, simplesmente não é possível induzir a disciplina nas mentes dos outros.41 Se você não disciplinou sua própria mente, não pode domar as mentes dos outros. . Portanto, aqueles que desejam ensinar e ajudar os outros devem primeiro domar sua própria mente. Os membros da Sangha que estão vestindo vestes monásticas e administrando centros budistas em particular precisam assegurar que eles vivam de acordo com o exemplo de um praticante genuíno e membro da ordem do Buda.
Então Tsongkhapa explica o processo pelo qual precisamos disciplinar a mente. Esse processo, ele diz, precisa se basear na abordagem geral da estrutura do caminho do Buda. Como ele explica, a “estrutura geral” são os três treinamentos mais elevados - os treinamentos em moralidade, meditação e sabedoria. É com base nisso que devemos primeiro disciplinar nossas próprias mentes.42
Digamos que alguém estabeleça um centro budista e o centro se torne meramente uma maneira de ganhar a vida. Isso é verdadeiramente perigoso. Da mesma forma, se um centro se torna apenas um veículo para levantar dinheiro, isso também não é bom. Isso me lembra uma autobiografia de um lama Nyingma de Kongpo chamado Tselé Natsok Rangdröl. Ele era um monge e um grande praticante. Na autobiografia, ele menciona que no Tibete, a principal maneira de ir de um lugar a outro era andar a cavalo. Ele escreve que, desde muito jovem, ele decidiu desistir de montar cavalos por compaixão pelos animais. Ele sempre andava de um lugar para outro. Mais tarde, ele também desistiu de comer carne. Porque ele era um lama com um título, onde quer que fosse, muitas pessoas - devotas - faziam oferendas a ele. Ele sentiu que, em certo sentido, ele estava se tornando um comerciante do ensino espiritual. Assim, ele fez questão de não aceitar nenhuma oferta pelos ensinamentos que deu. Ele estabeleceu um exemplo verdadeiramente notável.
Vários anos atrás, comecei a recusar qualquer oferta pelos ensinamentos que dei. No passado, costumava-se fazer oferendas para mim na conclusão de um ensinamento, mas não preciso de dinheiro para mim - não tenho o que gastar com isso. Anteriormente, eu dividiria a oferta entre vários projetos e causas merecedores. Quando eu fazia isso, eu às vezes esquecia projetos importantes, e as pessoas se sentiam deixadas de fora e desapontadas, pensando: “Ah, o Dalai Lama não nos deu nada, ele deu para eles”. Isso estava se tornando uma tarefa, uma responsabilidade desnecessária e uma dor de cabeça, preocupando-se com quem deveria receber o dinheiro. Assim, deixei claro que não quero receber nenhuma oferta e, assim, acabar com esse fardo extra. Em vez disso, os organizadores devem esforçar-se para manter baixo o preço dos bilhetes, para que mais pessoas possam se beneficiar desses ensinamentos. Se as pessoas quiserem doar para causas diferentes, elas não precisam fazer isso por mim.

BENEFÍCIO ALÉM DESTA VIDA
Assim, lemos anteriormente na estrofe que “essa vida humana é tão difícil de encontrar”. Isso se refere à preciosidade ou à raridade da existência humana mencionada acima. De um modo geral, quanto maior a qualidade de alguma coisa, mais raras são suas causas e condições. A existência humana é extremamente rara, extremamente difícil de montar as causas para. Não só isso, nossas vidas também são transitórias, pois nossas mortes são certas; Além disso, o momento em que a morte ocorrerá é imprevisível. Desta forma, precisamos refletir sobre a certeza da morte e a imprevisibilidade de seu tempo, e também precisamos reconhecer que, no momento da morte, ou após a morte, nada além da prática do Dharma que fizemos nos beneficiará.
Como vimos na discussão dos doze elos da origem dependente, a consciência atua como um repositório dos potenciais criados por nossas ações passadas de corpo, fala e mente. Quando tal ação cármica é cometida, o evento cessa, mas deixa uma marca na consciência. São essas impressões que são transportadas através das vidas. Quando eles encontram as condições certas, as impressões são ativadas e aumentadas e dão seus frutos.
Assim, quando nos referimos ao Dharma ao dizer que “somente o Dharma nos beneficiará após a morte”, estamos nos referindo aos potenciais kármicos positivos que imprimimos em nossa consciência. Esses potenciais cármicos positivos só podem ser impressos e cultivados por meio de ações motivadas por intenção ética ou espiritual, seja uma intenção altruísta de ajudar alguém ou uma intenção caracterizada por outras qualidades positivas, como a renúncia ou a fé. Ações motivadas por tais intenções positivas tornam-se atividades kármicas positivas.
O Dharma que pode nos beneficiar depois da morte é esses potenciais cármicos positivos, que carregamos para a próxima vida. Quando morremos, não importa quanta riqueza tenhamos acumulado, nada disso pode ser trazido para a próxima vida. Não importa quão famosos possamos ser, essa fama não alcançará a próxima vida. Não importa quantos bons amigos e familiares amorosos possamos ter, nenhum deles pode ser levado para a próxima vida. A única coisa levada para a próxima vida são os potenciais kármicos que imprimimos na consciência, sejam positivos ou negativos.
De um modo geral, ações cármicas são realizadas através do nosso corpo, nossa fala ou nossa mente. Ações como fazer prostrações, circundar lugares santos e dar caridade aos necessitados são ações corporais. Da mesma forma, recitar mantras, fazer orações, e assim por diante, são atividades de fala do Dharma. Finalmente, a atividade de Dharma da mente inclui pensamentos positivos como equanimidade, compaixão, fé e as várias realizações do caminho. Entre as ações do corpo, da fala e da mente, as duas primeiras não são as mais importantes. A razão é bem simples: um indivíduo pode se engajar fisicamente e verbalmente no que parece ser uma atividade espiritual - prostrações, recitação de mantras e assim por diante - ao mesmo tempo que nutre má vontade, cobiça ou alguma outra aflição; tais ações do corpo e da fala podem coexistir com uma atividade não-virtuosa. Portanto, as ações do corpo e da fala são secundárias - elas não são a prática real do Dharma.
A verdadeira prática do Dharma é realizada com a mente. Práticas virtuosas da mente - tais como cultivar bondade amorosa e compaixão, refletir sobre a natureza transitória da vida, ou contemplar a abnegação - não podem coexistir com um estado mental não-virtuoso. Durante o período em que as práticas virtuosas do Dharma estão ativamente transpirando, nenhuma atividade negativa pode ocorrer. É por isso que a ação da mente do Dharma é suprema; é a genuína ação do Dharma.
Sabendo disso, torna-se muito importante garantir a pureza da nossa motivação. Muitas vezes, nossa motivação para praticar o Dharma é maculada por preocupações mundanas, seja por longevidade, riqueza, boa saúde ou sucesso mundano. É claro que se a sua aspiração por riqueza ou longevidade está fundamentada na bodichita, a aspiração de alcançar a bênção para o benefício de todos os seres sencientes - se a longevidade ou a riqueza são procuradas como uma condição benéfica para promover essa meta final - tudo bem. Por outro lado, se a aspiração por riqueza ou boa saúde se tornar seu motivo principal, então, mesmo que você esteja recitando mantras ou realizando rituais tântricos, não é nada além de atividade mundana.
De fato, se uma pessoa propicia a divindade da riqueza Jambala com o objetivo principal de se tornar rico, é questionável se Jambala irá sequer conceder seus desejos. Jambala, uma divindade com uma barriga protuberante, pode parecer um milionário, mas ele vai conceder a essa pessoa que um milhão é duvidoso! Mencionei várias vezes a grupos de tibetanos que, se propiciarmos a Jambala realmente fez de alguém um milionário, já deveríamos ver alguns milionários tibetanos, o que não é o caso! Por outro lado, vemos em outras comunidades muito poucos milionários que não propiciaram a Jambala, mas que acumularam riqueza através do trabalho duro. k. Portanto, é muito importante que, quando nos envolvemos em atividades espirituais, nossa motivação, nossa intenção, não seja maculada por preocupações mundanas.


O SOFRIMENTO DO SAMSARA
Em seguida, lemos:
4c-d. Contemplando repetidamente a verdade do karma e
sofrimento samsarico,
Preocupações com a próxima vida cessarão.
“A verdade do karma” aqui é a natureza inelutável da lei do karma. De um modo geral, se você criou um karma específico, colherá o fruto desse karma. O ponto-chave da contemplação do sofrimento samsárico aqui é, como explicado anteriormente, o reconhecimento de que, enquanto permanecermos acorrentados à ignorância fundamental, não haverá espaço para felicidade duradoura e verdadeira. Vendo isso, chegamos a reconhecer que a existência cíclica é, por sua própria natureza, falha.
Para entender como contemplar o sofrimento da existência samsárica, podemos trazer a sétima estrofe até aqui no contexto do desenvolvimento da verdadeira renúncia:
Eles [seres] são constantemente varridos por quatro rios poderosos;
eles estão presos firmemente com grilhões de carma mais difíceis de escapar;
eles estão presos dentro da malha de ferro de auto-agarramento;
eles estão envolvidos em densas névoas de ignorância;
No próprio texto, essas contemplações são apresentadas no contexto de gerar compaixão. Compaixão e verdadeira renúncia são muito semelhantes; a diferença é o foco da contemplação - a verdadeira renúncia diz respeito a nós mesmos e ao nosso próprio sofrimento, enquanto a compaixão se relaciona com outros seres sencientes e seu sofrimento. É por isso que, ao cultivar a verdadeira renúncia, é útil trazer essas contemplações e estendê-las a nós mesmos. Como fazemos isso é o seguinte.
Primeiro, refletimos sobre o fato de estarmos sendo constantemente varridos pelos quatro rios. Os "quatro rios" aqui são nascimento, doença, envelhecimento e morte. Somos incansavelmente arrastados pelas poderosas correntes desses quatro rios. Como se diz na próxima linha, enquanto isto está acontecendo, estamos fortemente acorrentados pelos grilhões do carma. Se estivéssemos sendo arrastados mas não estivéssemos presos, teríamos pelo menos alguma esperança de fuga. Mas desde que nossos membros estão vinculados, então essa esperança de fuga é ainda mais remota.
Na discussão sobre os doze elos da origem dependente, vimos como o envelhecimento e a morte surgem quando há um nascimento. O nascimento, o décimo primeiro elo, surge do tornar-se ou do elevado potencial kármico, o décimo elo. Esse potencial cármico elevado surge quando ativado pelo desejo e pela ânsia de agarrar. Estes, por sua vez, tornam-se possíveis somente quando há o segundo elo, a ação volitiva - a ação cármica que está comprometida. Isso, por sua vez, é motivado pela ignorância fundamental, o primeiro elo. Sem a ignorância fundamental, o ato volitivo não ocorrerá e, sem o ato volitivo, todos os elos subseqüentes chegarão ao fim. Precisamos refletir sobre como, limitados pelos elos dessa corrente cármica, estamos constantemente envolvidos nessa corrente de nascimento, doença, envelhecimento e morte.
Além disso, estamos presos dentro de uma gaiola de malha auto-agarrada. O auto-agarramento é o apego à auto-existência da pessoa, apegando-se à nossa própria existência pessoal como inerentemente real. Isso também é conhecido como apreensão egoísta. E enquanto estamos presos nesta jaula, estamos completamente envoltos em uma névoa densa de ignorância, que aqui se refere à apreensão da existência inerente dos fenômenos.
Tudo isso aponta para a seguinte situação: com base na compreensão dos fenômenos como inerentemente real, o apego a si mesmo - "eu sou" - surge. Com base nessa apreensão egoísta, criamos o karma. O karma, então, traz uma cadeia inteira de eventos, como nascimento, doença, envelhecimento e morte. Se você refletir dessa maneira, acabará percebendo que o ciclo da existência, o samsara, está quase sem limites - não tem um fim discernível. E nessa armadilha de existência cíclica, somos infinitamente atormentados pelos três tipos de sofrimento. Assim, vemos que embora Tsongkhapa expresse essas reflexões no contexto de gerar compaixão pelo sofrimento dos outros, o mesmo verso pode ser trazido e aplicado ao nosso próprio sofrimento como uma maneira de cultivar a verdadeira renúncia.

MEDIDA DA VERDADEIRA RENÚNCIA
Então a próxima estrofe apresenta a medida de ter gerado verdadeira renúncia. Nós lemos:
5. Tendo habituado a sua mente dessa maneira, quando nem mesmo
um momento
de admiração surge para as riquezas da existência cíclica
e o pensamento aspirando pela libertação surge dia e
noite,
Neste ponto, a verdadeira renúncia surgiu.
O ponto é que, quando você vê do fundo do seu coração que é possível erradicar a ignorância, então desenvolver uma genuína aspiração pela liberação torna-se muito mais realista.
A abordagem aqui reflete realmente a abordagem budista geral de que falamos. Quando falamos da abordagem do caminho budista, podemos dividi-lo em duas abordagens. Uma é uma abordagem muito geral que reflete a estrutura básica do caminho budista. O outro seria uma abordagem adequada para um indivíduo em particular ou um contexto particular. A apresentação aqui está de acordo com as Estâncias Fundamentais do Caminho do Meio, de Nagarjuna, cujo público-alvo e praticante é alguém com uma faculdade mental superior. Esta apresentação reflete a abordagem geral do caminho Mahayana, em que o praticante cultiva uma profunda compreensão da natureza da libertação e, portanto, uma profunda compreensão do vazio antes de desenvolver uma genuína renúncia. Baseado em seu entendimento do vazio, o praticante reconhece que a liberação é possível, e esse reconhecimento induz uma aspiração genuína para tal liberação.
Da mesma forma, um praticante de bodhisattva, antes de desenvolver a bodichita genuína, precisa, antes de mais nada, de alguma compreensão da natureza da iluminação que está sendo buscada, e para isso, a compreensão do vazio é crucial. É concebível que essa abordagem para praticantes inteligentes possa não ser adequada para indivíduos específicos, mas a verdadeira renúncia - a aspiração de alcançar a liberação - realizada por tal praticante não contém uma idéia distinta do que consiste essa liberação. A idéia deles é meio confusa, mas ainda assim é poderosa o suficiente para desenvolver uma genuína aspiração pela libertação ou pelo estado de buda.
BODHICHITTA, A MENTE DE DESPERTAR
O segundo aspecto principal do caminho, bodhichitta, é apresentado a partir da sexta estrofe. A primeira é a apresentação do porquê é importante desenvolver a bodhichitta ou despertar a mente. Nós lemos,
6. Tal renúncia, também, se não for sustentada
por puro despertar da mente, não se tornará uma causa
da perfeita felicidade da iluminação sem fim;
portanto, ó inteligentes, geram o excelente
despertar a mente.
Como isso indica, se a nossa verdadeira renúncia não for acompanhada pela bodichita, então não seremos capazes de alcançar a iluminação completa.
Então, a sétima estrofe, juntamente com as duas primeiras linhas do oitavo, apresenta o método atual para cultivar a mente que desperta. Como vimos acima, quando essas linhas são lidas em relação à nossa própria situação, elas dão origem à verdadeira renúncia. Quando lidos no contexto do sofrimento de outros seres sencientes, eles geram grande compaixão dentro de nós.
7. Eles são constantemente varridos por quatro rios poderosos;
eles estão ligados firmemente com grilhões de carma mais difíceis
escapar;
eles estão presos dentro da malha de ferro de auto-agarramento;
eles estão envolvidos em densas névoas de ignorância.
 
 
8a-b. Eles nascem dentro da existência cíclica que não tem fim,
onde eles são eternamente atormentados pelos três
sofrimentos.
Então, nas duas últimas linhas da oitava estrofe, lemos:
8c-d. Refletindo sobre todas as suas mães que sofrem tais
condições,
Por favor, gerem a mente suprema do despertar.
O método para gerar compaixão é primeiro reconhecer a natureza do sofrimento. Discutimos isso acima no contexto de nosso próprio sofrimento, e agora aplicamos a mesma análise ao sofrimento dos outros a fim de compreender a natureza de sua dor e desenvolver o desejo compassivo de libertá-los dela. Aqui Tsongkhapa usa a palavra mãe, "todas as suas mães" para se referir a outros seres sencientes. Você as chama de mães para encorajar em você um profundo senso de intimidade com elas e uma genuína preocupação com o bem-estar delas.
Esses dois fatores - compreender a natureza do sofrimento e um sentimento de proximidade com outros seres sencientes - tornam-se a base para desenvolver um desejo genuíno de garantir o bem-estar dos outros. Quando este desejo compassivo de aliviar o sofrimento dos outros é estendido a todos os seres incondicionalmente, então você percebeu o que é chamado de grande compaixão, que então leva a um senso de compromisso para trazer o bem estar dos outros por si mesmo, a extraordinária resolução altruísta em você. E quando você desenvolve uma aspiração genuína e espontânea para o estado de buda, a iluminação plena, a fim de alcançar este objetivo, então você gerou bodichita, a mente que desperta. Bodhichitta é, como explicado anteriormente, a mente de despertar altruísta que é dotada dessas duas aspirações - a aspiração de trazer o bem-estar dos outros e, para esse fim, a aspiração de alcançar a iluminação.
A medida de ter gerado bodhicitta pode ser inferida com base na medida de ter gerado a renúncia que discutimos anteriormente. Em suma, você alcançou a bodichita quando o desejo altruísta de iluminação se tornou a força motivadora por trás de todas as suas ações de corpo, fala e mente.
MEDITAÇÃO AO EMPUSO

Em seguida, a importância de meditar sobre o vazio é explicada na nona estrofe, onde lemos:
9. Sem a sabedoria que percebe a natureza última,
mesmo se você ganhar familiaridade com a renúncia e
despertar a mente,
você não será capaz de cortar a raiz do samsara
existência;
esforçar-se, em seguida, nos meios de perceber dependente
originação.
Já examinamos bastante o vazio nos capítulos sobre as Estâncias fundamentais de Nagarjuna no Caminho do Meio e, por isso, não precisamos explorá-lo novamente aqui por completo.
Na estrofe seguinte, encontramos a verdadeira compreensão do que significa o vazio. Nós lemos isso,
10. Quando com respeito a todos os fenômenos do samsara e
nirvana,
você pode ver que causas e efeitos nunca enganam sua
leis;
e quando você dissolve o foco da objetivação,
você entra no caminho que agrada os budas.
Se você dissolveu todas as aparências da existência verdadeira sem violar as leis de causa e efeito e o mundo da realidade convencional, então você encontrou a verdadeira compreensão do vazio e entrou “no caminho que agrada os budas”.
Nós então lemos:
11. Enquanto os dois entendimentos - de aparência,
que é undeceiving origem dependente,
e vazio desprovido de todas as teses - permanecem separados,
você não terá percebido a intenção do Sábio.
Desde que a sua compreensão do mundo da aparência, ou da realidade convencional, e a sua compreensão do mundo do vazio, a natureza última, permaneçam em conflito um com o outro - quando eles permanecem separados e minam um ao outro - você não entendeu completamente o intenção do Buda.
Então, Tsongkhapa escreve mais,
12. No entanto, quando, não em alternância, mas tudo de uma vez,
no instante em que você vê que a origem dependente é
perdendo,
todo o objeto de agarrar com certeza é desmantelado,
então sua análise da visão amadureceu completamente.
Isto apresenta os critérios para ter entendido completamente o vazio. Quando você entende o vazio em termos de origens dependentes e compreende a origem dependente em termos de vazio, como os dois lados da mesma moeda, quando você nega completamente a existência inerente sem nenhum resíduo deixado para trás, então a sua realização está completa. Normalmente, quando percebemos as coisas em nossa experiência cotidiana, nós as vemos como possuidoras de alguma realidade intrínseca objetiva, e depois seguimos essa aparência. Mas uma vez que você realmente entenda o vazio, então, no momento em que você percebe uma coisa, essa aparência em si é adequada para disparar instantaneamente sua compreensão do vazio. Em vez de imediatamente se agarrar à realidade intrínseca de uma coisa, agora você fica instantaneamente consciente de que, “Sim, parece que esse objeto é intrinsecamente real, mas não é assim”. A própria aparência induz automaticamente sua compreensão do vazio. Quando isso acontece, você completou seu processo de análise.
Então, na próxima estrofe, lemos:
13. Além disso, quando a aparência dissipa o extremo
existência
e o vazio dissipa o extremo da inexistência,
e você entende como o vazio surge como causa e
efeito,
você nunca será cativado por visualizações agarrando a
extremos.
Essa estrofe ecoa Chandrakirti em seu Entering the Middle Way (Madhyamakavatara), onde ele escreve que, assim como reflexos, ecos, e assim por diante, estão vazios de qualquer realidade substancial e ainda assim aparecem embora o encontro de condições, fenômenos - forma, sentimento, e assim por diante - embora desprovidas de existência intrínseca, surgem de dentro do vazio com suas próprias características e identidades.43 O ponto é que o vazio em si age como uma causa para o florescimento do mundo da multiplicidade; Todos os fenómenos são, em algum sentido, manifestações do vazio - uma espécie de jogo que surge da esfera do vazio. Esta estrofe ecoa aquelas linhas do texto de Chandrakirti.
A estrofe final é uma conclusão que incentiva o praticante a se envolver nesses ensinamentos. Tsongkhapa escreve:
14. Depois de ter entendido como eles são
o essencial dos três principais aspectos do caminho,
Ó filho, busque a solidão, e aumentando seus poderes de
perseverança,
realize rapidamente seu objetivo final.
Esta tem sido uma explicação muito breve, baseada nos Três Aspectos Principais da Trilha, de como trazer todos os pontos discutidos nos capítulos anteriores para a esfera da prática atual.

CULTIVANDO O ENTENDIMENTO
Se você é sério sobre a prática do Dharma, é importante cultivar uma boa compreensão dos ensinamentos. Primeiro de tudo, é importante ler os textos. Quanto mais textos você lê - quanto mais você expande o escopo de sua aprendizagem e leitura - maiores são os recursos que você encontrará para sua própria compreensão e prática. Quando, como resultado de um estudo profundo e da contemplação do que você aprendeu, relacionado à sua compreensão pessoal, você alcança um ponto em cada tópico quando desenvolve uma profunda convicção de que é assim que é, isso é uma indicação que você alcançou. o que é chamado de entendimento derivado da contemplação ou reflexão. Antes disso, todo o seu entendimento terá sido um entendimento intelectual, mas nesse ponto ele muda. Então você tem que cultivar a familiaridade, torná-lo parte de seu hábito diário. Quanto mais você cultivar a familiaridade, mais ela se tornará experiencial.
Claro que em relação ao caminho há dois aspectos: método e sabedoria. De um modo geral, é mais fácil entender o aspecto do método do caminho e mais fácil desenvolver uma convicção mais profunda sobre ele também. Evoca emoções fortes e poderosas. Mas mesmo com o aspecto de sabedoria do caminho, embora os estágios iniciais de cultivar a compreensão e a profunda convicção sejam mais difíceis, uma vez que você tenha uma convicção profunda, poderá experimentar sentimentos e emoções poderosas.
No entanto, você não deve ter expectativas de curto prazo de que algo assim será necessariamente alcançado dentro de alguns anos. Com relação à duração da prática, é importante buscar inspiração nas declarações das escrituras. Eles explicam que são necessários três eons inumeráveis ​​para alcançar a plena iluminação. Também Shantideva, em seu Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva (Bodhicharyavatara), diz que devemos orar para que, enquanto o espaço permanecer e os seres sencientes permanecerem, eu também permaneça para dissipar os sofrimentos dos seres sencientes.44 Refletindo sobre esses tipos de sentimentos lhe darão força e inspiração. Se você treinar sua mente dessa maneira, embora seu corpo permaneça o mesmo de antes, sua mente mudará e se transformará. O resultado é felicidade. Se o resultado trará benefício para os outros depende de muitos fatores e condições externas. Mas, no que diz respeito à nossa própria experiência, o benefício está definitivamente presente.
PRÁTICA DO PROFESSOR
Toda manhã, depois de acordar, tente moldar seu pensamento de maneira benéfica antes de começar o dia. Você pode pensar, por exemplo, “Que meu corpo, meu discurso e minha mente sejam usados ​​de uma maneira mais compassiva, para que eles se tornem um serviço para os outros”. Isso é algo que eu costumo fazer. Isso torna a vida mais significativa. Da mesma forma, examine sua mente à noite antes de ir para a cama. Revise a maneira como você passou o dia e verifique se valeu a pena. Mesmo para pessoas não religiosas, acredito que este é um método valioso para criar uma vida mais significativa, de modo que, quando você chega ao fim da vida, não sente remorso ou arrependimento. Você pode estar triste porque agora está partindo deste mundo, mas ao mesmo tempo, você tem alguma satisfação por ter vivido sua vida de uma maneira significativa.
Um hábito especialmente útil para desenvolver é o hábito de observar seus próprios processos de pensamento, observando o que ocorre em sua mente, para que você não esteja totalmente imerso nele. Normalmente, quando desenvolvemos raiva, por exemplo, toda a nossa mente ou eu parece se tornar raiva. Mas isso é apenas uma aparência. Com alguma experiência, você pode aprender a recuar quando a raiva se desenvolve. É extremamente útil ser capaz de reconhecer a destrutividade de uma emoção negativa no momento em que ela se desenvolve. Isso é muito difícil, mas através de treinamento você pode fazer isso. Então, quando você tem alguma perspectiva sobre sua própria raiva, você olha para sua raiva e, imediatamente, a intensidade dela é reduzida. Funciona da mesma forma para apego, tristeza, orgulho e assim por diante. Através do treinamento e da habituação, cultivando um hábito diário, isso é possível.
Essas também são formas de ampliar o valor humano, estendendo-se de uma única pessoa a membros da família e de cada membro da família até seus amigos. Esse é o caminho para transformar família, comunidade, eventualmente nação e depois humanidade. Se cada pessoa cultivar sua mente, os efeitos se espalharão e levarão a um mundo melhor. Depois que eu morrer, depois de quarenta ou cinquenta anos, talvez um mundo melhor venha, mas se você quiser isso, você deve começar a trabalhar para isso a partir de hoje, a partir de agora.
É isso que quero compartilhar com você.
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