Estabelecendo a verdade convencional O vazio

4. Estabelecendo a verdade convencional

No tratado de Nagarjuna, o vigésimo quarto capítulo, "Exame das Quatro Nobres Verdades", é singularmente importante. Nos capítulos que o precedem, Nagarjuna apresentou uma série de argumentos relacionados, todos destinados a demolir o apego a qualquer forma de existência intrínseca. No nível da percepção cotidiana, os fenômenos são múltiplos, mas no nível supremo, todos revelam-se desprovidos de existência intrínseca. Esse argumento em relação ao vazio da existência intrínseca de todos os fenômenos pode suscitar toda sorte de dúvidas na mente. O Capítulo 24 trata dessas dúvidas diretamente.

APRESENTANDO AS OBJEÇÕES

Alguns indivíduos, sem afinidade com os ensinamentos do vazio, compreendem o vazio da existência inerente para realmente implicar o nada. Até mesmo o grande pensador budista Asanga (século IV) criticou os filósofos madhyamaka como niilistas em um de seus textos. Ele diz em seu Compêndio do Grande Veículo (Mahayanasamgraha) que alguns que alegavam ser mahayanistas falharam em entender os sutras da Perfeição da Sabedoria e denegriram a realidade afirmando que todos os fenômenos são desprovidos de existência inerente. É claro que, famoso por ter alcançado o terceiro solo de bodhisattva, o entendimento do vazio de Asanga era, portanto, o do Madhyamaka. Em seu papel histórico como fundador da escola Mind Only, no entanto, ele criticou os seguidores Madhyamaka como caindo no niilismo.

Há outros que, enquanto admiram ostensivamente os ensinamentos do vazio e da filosofia Madhyamaka, ainda compreendem erroneamente os ensinamentos do vazio de uma maneira niilista. Essas pessoas podem ter a tendência de dizer coisas como: "Oh, nada realmente importa - afinal, tudo está vazio". Quando você diz coisas desse tipo, corre o risco de denegrir a validade do mundo convencional e a lei de causa e efeito.

Dado o perigo de tal mal-entendido, Nagarjuna levanta deliberadamente as possíveis objeções ao seu ensinamento sobre o vazio e responde a elas uma a uma. A objeção primária, em essência, é algo assim: “Nos capítulos precedentes você negou a existência intrínseca de todos os fenômenos das perspectivas de sua causação, sua produção de efeitos, sua própria natureza, suas características definidoras e assim por diante. Se você está correto em afirmar que nada existe em termos de sua natureza e causas, inerentemente, então, em última análise, nada existe e, portanto, não há fruto do caminho. O ensinamento sobre o vazio é mero niilismo ”. Esta é a principal objeção que Nagarjuna ecoa e responde neste capítulo. Por esta razão, o capítulo 24 pode ser o capítulo mais importante da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio de Nagarjuna.

Nas primeiras seis estrofes, Nagarjuna levanta as principais objeções contra o ensinamento do vazio:

1. Se tudo isso estiver vazio,

nem surgindo nem se desintegrando,

então para você, segue-se que

as quatro nobres verdades não existem.

2. Se as quatro nobres verdades não existirem,

então conhecimento, abandono,

cultivo e atualização

são [todos] insustentáveis.

3. Se essas coisas não existirem,

as quatro frutas também não existem.

Sem os frutos, não há guardião dos frutos,

nem há quem entre nos caminhos.

4. Se esses oito tipos de pessoa não existirem, 33

a comunidade espiritual não existiria;

e desde que as nobres verdades não existem,

o sublime Dharma também não existiria.

5. Se o Dharma e a comunidade espiritual não existem,

como pode haver um Buda?

Portanto, se você fala de vazio,

isso enfraquece as Três Jóias.

6. Ele mina tudo—

a existência de frutas,

[a distinção entre] ações imorais e morais—

[em resumo,] todas as convenções do mundo.

Estes versos objetam que, se nada possui existência intrínseca, então nada de fato existe. Se o vazio da existência inerente significasse, de fato, nada ou inexistência, então, de fato, nada seria sustentável e nenhuma apresentação coerente de qualquer sistema poderia ser mantida.

Nagarjuna responde aos versículos anteriores dizendo:

7. Você que fala nestes termos

não conseguiram entender o propósito do vazio,

o vazio em si e o significado do vazio.

Você é, portanto, prejudicado por isso.

Todas essas objeções ao vazio surgem quando você falha em entender completamente o vazio - seu propósito, sua natureza e seu significado.

O propósito do vazio é como foi apresentado anteriormente no versículo 5 do capítulo 18, onde Nagarjuna diz que “o karma e as aflições surgem de conceituações; estas, por sua vez, surgem da elaboração”, e assim por diante. Aqui a elaboração é identificada como ignorância fundamental, o primeiro elo na cadeia de origens dependentes. Uma vez que a ignorância ou elaboração está na raiz do nosso estado samsárico, apenas meditando sobre o vazio que é livre de elaborações, podemos encontrar o nosso caminho para a libertação.

Quando Nagarjuna diz, no primeiro verso do capítulo 26, “Obscurecido pela ignorância e pelo renascimento”, a ignorância para ele não é um desconhecimento passivo. A ignorância é um mal-entendido, uma inteligência ativamente afetada. Tais estados mentais, embora falsos, trazem consigo um grau de certeza que parece surgir da profundidade do nosso pensamento. Para combatê-los, portanto, devemos aplicar antídotos que também geram uma certeza forte; Há outros meios para combatê-los de forma eficaz. O insight sobre o vazio se opõe diretamente a essa mente apegada e, portanto, traz liberdade.

Portanto, o verdadeiro propósito de perceber o vazio não é simplesmente aumentar nosso conhecimento, mas nos libertar da existência cíclica. Ninguém deseja sofrer e, portanto, devemos eliminar suas causas. Nós não podemos eliminar o sofrimento através da oração ou até mesmo através do fim de nossas próprias vidas. Para dissipar a causa raiz do sofrimento, a ilusão que se apega à verdadeira existência das coisas, precisamos obter insights sobre o vazio. Além do insight sobre o vazio, não há outra alternativa.

Quando olhamos para nossos pensamentos e emoções aflitos, vemos, por um lado, emoções como apego, aversão e orgulho. Estes são impulsivos e instintivos. Embora possa haver algum elemento de análise presente, no todo eles surgem espontaneamente, sem a necessidade de qualquer processo de raciocínio. Por outro lado, encontramos outras aflições referidas nos textos como “inteligência afligida”, que inclui o apego à existência intrínseca, como mencionado acima. Não são emoções instintivas, mas pensamentos que tendem a reforçar nossas visões falsas.

Assim, as aflições são divididas em estados afetivos impulsivos e instintivos, como o apego, e as ilusões mais cognitivas, como a ignorância. Cada um requer diferentes antídotos. Por exemplo, um antídoto para o apego pode incluir meditações sobre a impureza de um objeto específico; Para combater o ódio forte, podemos cultivar a bondade amorosa. Antídotos como este, no entanto, não podem erradicar totalmente as aflições; eles só podem diminuí-los. Além disso, como Chandrakirti aponta em seu comentário sobre as estrofes de Nagarjuna, meditar no amor para combater o ódio pode inadvertidamente induzir ao apego ao objeto, já que você está aumentando seu senso de conexão, empatia e intimidade em relação a ele. Da mesma forma, quando você contraria o apego refletindo sobre falhas no objeto escolhido, você pode inadvertidamente desenvolver uma forma de aversão a esse objeto. Por exemplo, meditar sobre a impureza do corpo humano é um antídoto para a luxúria, mas buscar essa meditação pode aumentar sua aversão a outros seres. O antídoto para a ignorância - a percepção do vazio - não tem esse efeito colateral. A sabedoria do vazio não apenas se contrapõe à existência inerente, mas também pode combater e erradicar todas as outras aflições também. Isso ocorre porque a ilusão da existência intrínseca está na raiz de todas as aflições.

Prasangika Madhyamikas entendem as aflições mais amplamente do que os budistas em geral. Que aflições como apego e aversão têm níveis grosseiros e sutis é uma percepção importante que Tsongkhapa chegou através de um longo processo de análise. Tsongkhapa distinguis

entre as aflições apresentadas no sistema Abhidharma, por um lado, que são aceitas por todas as escolas budistas, e o nível mais sutil de aflições que somente o sistema Prasangika Madhyamaka identifica, por outro.34 De um modo geral, eu entendo a distinção da seguinte maneira.

A compreensão geralmente aceita das aflições é que elas possuem objetos de foco distintos e perturbam a mente de maneiras distintas. O apego, por exemplo, exagera as qualidades atrativas de um objeto desejado, enquanto a aversão exagera as qualidades negativas. No sistema Prasangika, entretanto, todas as aflições envolvem, em seu modo de apreensão, um elemento de agarrar a existência intrínseca. Seja apego, aversão, orgulho ou algum outro estado mental, o que os torna aflições não é seu caráter distinto, mas esse denominador comum de se agarrar à auto-existência ao apreender seu objeto.

Uma vez que a variedade de estados mentais que compreendem seus objetos como sendo intrinsecamente existentes não se limita às aflições enumeradas nos textos do Abhidharma, a definição Prasangika Madhyamaka de uma aflição é muito mais ampla do que a definição geral. Os prasangikas, portanto, identificam como aflições muitos estados mentais que outras escolas budistas, de Svatantrika Madhyamaka, não têm. Isso significa que, para os Prasangikas, todas as aflições são simplesmente formas de ignorância, a ilusão de se agarrar à verdadeira existência? Tsongkhapa distingue entre a ilusão de se agarrar à própria existência verdadeira, por um lado, e estados mentais, tais como apego e aversão, que meramente possuem um elemento de apego à existência verdadeira, por outro. O primeiro se agarra à verdadeira existência, não através do poder de algum fator acompanhante, mas através de seu próprio poder. Outros estados mentais afetados, em contraste, compreendem a verdadeira existência não devido ao seu próprio poder, mas através do poder de um fator acompanhante. Elas envolvem a compreensão da existência verdadeira, mas são definidas principalmente por outras características.

Em resumo, o nível grosseiro de aflições surge de ter a ilusão se apegando à verdadeira existência como a causa, enquanto o nível sutil de aflições surge quando um estado mental é conjugado com a ilusão que se apega à verdadeira existência. O propósito do vazio é gerar o antídoto para o delírio que se apega à verdadeira existência das coisas. Uma vez que todas as aflições, tanto grosseiras como sutis, são dirigidas por essa ilusão, o antídoto para todas as aflições é contradizer diretamente a perspectiva desse apego.

Tendo olhado para o propósito do vazio, agora nos voltamos para examinar sua natureza. Fundamental para a incompreensão do vazio como nada é a incapacidade de reconhecer que a linguagem e os conceitos por si só não podem abranger adequadamente o vazio. Se nunca abandonamos o domínio dos conceitos, é natural pensar no vazio como um conceito entre muitos. Confinado a essa esfera, é fácil ir da visão correta de que “tudo está vazio” para a visão errônea de que “nada existe”. O erro vem da falta de existência intrínseca de um objeto - sua natureza última - e de fazer isso. natureza um objeto por si só. Se a natureza última de tudo é uma ausência, o raciocínio prossegue, então deve ser que nada existe. Mas o vazio é separado do objeto que é vazio apenas em um nível conceitual e não na realidade. Por essa razão, o vazio é algo cuja verdadeira natureza só pode ser experimentada pessoalmente e por si mesmo. Não pode ser totalmente transmitido a outra pessoa por meio de linguagem e conceitos.

Quando falamos em vacuidade, portanto, não pensemos nisto como algum tipo de entidade absoluta que existe por si só. Quando falamos disso, estamos falando do modo último de ser, a maneira última pela qual um fenômeno existe. Este último modo de ser é apenas coerente em relação aos fenômenos individuais. É um erro pensar no vazio como se fosse um absoluto, independente dos vários fenômenos que caracteriza. É entender o vazio dessa maneira que leva ao erro de entendê-lo como nada.

Tendo discutido o propósito do vazio e sua natureza, o terceiro ponto levantado por Nagarjuna é que é devido a uma incompreensão do significado do vazio que tais objeções são levantadas. Para explicar o significado correto do vazio, ele alude a uma passagem do sutra intitulada Questões do Naga Rei Anavatapta, na qual o Buda explica que “Aquilo que surgiu na dependência de outros é por nascer.” 35 Ele está afirmando que as coisas e os eventos não podem possuir origem intrínseca porque, como fenômenos, originam-se na dependência de outros fatores. Eles são "não nascidos" no sentido de que eles não surgem de forma autônoma. Seu ponto é que o vazio deve ser entendido em termos de origem dependente. Algo com uma natureza inerente é, por definição, independente ou independente e, portanto, não pode estar sujeito à dependência. Existência intrínseca e natureza dependente são mutuamente exclusivos. Portanto, qualquer coisa que venha a existir na dependência de outros fatores deve ser desprovida de existência inerente.

Os textos madhyamaka, em seu foco na negação da existência inerente, fazem uso de muitos tipos de argumentos. O argumento para a ausência de identidade e diferença, por exemplo, enfraquece a crença na existência intrínseca, analisando se dois fenômenos relacionados são os mesmos ou não; o argumento “lascas de diamante” nega as quatro possibilidades de originação; e há outros também. No entanto, tudo isso, em última análise, deve convergir no argumento da origem dependente, porque, em última análise, a prova final do vazio é a origem dependente.

O significado do vazio é uma origem dependente.

DESIGNAÇÃO DEPENDENTE

Expliquei acima como o significado da origem dependente pode ser entendido como a dependência de efeitos sobre suas causas: se as coisas existissem intrinsecamente, então as causas e seus efeitos existiriam isoladamente um do outro, trazendo a conclusão absurda de que os efeitos não exigiriam causas para surgir. No entanto, do ponto de vista de Nagarjuna, o significado da origem dependente deve ser levado adiante e entendido não apenas como dependência causal, mas também como designação dependente - a idéia de que a identidade de uma coisa só pode ser concebida na dependência de outros fatores e não e de si mesmo.

Por exemplo, todos os fenômenos que concebemos, tanto condicionados como incondicionados, podem ser compreendidos em relação ao conceito do todo e suas partes - o constituído e seus elementos constituintes. Tudo o que é constituído tem elementos constituintes e existe uma dependência mútua entre as partes e o todo. Somente em relação a essa dependência podemos conceber as identidades de todos os fenômenos. Este é um tipo de designação dependente.

No entanto, Nagarjuna leva a um nível ainda mais profundo de sutileza. Os fenômenos não são apenas dependentes de suas partes componentes, mas se sondarmos entre as partes, não podemos encontrar nada que possamos apontar e dizer: “aqui está a coisa real, a característica definidora”. As coisas passam a ser conhecidas como coisas particulares. somente com base em suas bases designativas. A designação dependente, então, significa que as coisas existem por meio de uma rotulagem adequada ou através de convenções mundanas. Em outras palavras, eles são dependentes de sua designação pela mente que os concebe, porque todos os fenômenos, em última análise, são rótulos conceituais aplicados a agregações de certas bases. Sua identidade não pode ser separada da mente conceitual que os rotula.

Alguns mestres de Madhyamaka, apesar de concordarem que os fenômenos existem em virtude de serem designados de acordo com a maneira como eles aparecem à mente, aceitam a noção de um caráter autodefinidor no nível convencional. Eles aceitam amplamente a designação dependente, mas, se analisarmos cuidadosamente seu ponto de vista, encontramos uma suposição residual de algo que pode ser percebido pela mente, algum fragmento de existência objetiva. Os mestres da filosofia Madhyamaka que rejeitam a noção de uma característica autodefinidora mesmo no nível convencional levantam essa objeção: “Se isso fosse verdade, poderíamos simplesmente apontar para a própria coisa e dizer: 'é isso'. Isso não podemos fazer. As coisas podem parecer possuir uma realidade objetiva, mas isso é uma mera projeção; tal realidade não pode ser encontrada pela análise e, portanto, não tem base, nem mesmo convencionalmente. ”Com base nessa divergência de pontos de vista, surgiram diferenças de opinião, incluindo se a existência verdadeira - que é o objeto da negação - aparece para as percepções sensoriais, ou pode haver um assunto comum mutuamente verificado.

De qualquer forma, segundo Nagarjuna, quando buscamos uma essência, nada da parte do objeto pode resistir à análise crítica para ser identificada como a própria coisa. Qualquer coisa que procuremos revelará sua natureza para ser completamente dependente. Nada se distingue como uma entidade absoluta, única e independente. Existem apenas duas maneiras pelas quais podemos compreender a existência, ou status ontológico, das coisas: ou como possuindo algum tipo de realidade objetiva, intrínseca, independente ou como designações dependentes. Não há outra escolha. Como uma existência objetiva das coisas acaba por ser insustentável, a única escolha que resta é a existência nominal ou a realidade. Não é meramente que as coisas não podem ser encontradas quando procuradas criticamente; as coisas existem em termos de designação dependente. E mesmo essa existência com base na designação só pode ser colocada dentro de uma estrutura relativa. Nenhuma coisa possui status independente.

Se o nosso entendimento do vazio é o da origem dependente, então o próprio termo nega qualquer visão equivocada do vazio como nada. Assim, o mestre Tsongkhapa escreve em seu Louvor à Origem Dependente:

“É através do raciocínio da origem dependente

aquele não se inclina para um extremo ”.

Que você declarou isso de forma excelente é o motivo

Ó Salvador, que você é um orador insuperável.

Como Tsongkhapa aponta aqui, usar apenas o termo originação dependente tem o poder de dissipar os extremos do absolutismo e do niilismo. Isso ocorre porque o termo dependente dissipa o absolutismo revelando a natureza dependente de todas as coisas, enquanto o termo originação dissipa o extremo do niilismo porque não se refere a nada, mas a algo que surge. Somente quando você falha em entender o vazio em termos de origem dependente, todas essas questões sobre se o vazio implica que o niilismo surge. Pessoas que objetam esse vazio é uma forma de niilismo, Nagarjuna declara na estrofe 7, não conseguiram apreciar o propósito do vazio, não entenderam adequadamente a natureza do vazio e falharam em entender seu significado.

DISTINGUINDO CORRETAMENTE

Então surge a questão de que se nada realmente possui existência inerente, ainda assim, nossas experiências cotidianas nos sugerem que as coisas possuem algum tipo de realidade objetiva. Nós tocamos, sentimos e vemos as coisas. Quando entramos em contato com certas coisas, sentimos dor. Outras coisas nos trazem sensações agradáveis. É natural se relacionar com o mundo e seu conteúdo como se eles tivessem algum tipo de natureza objetiva e intrínseca. Para os realistas, esta é a maior prova de que as coisas devem possuir uma realidade intrínseca: a tangibilidade dos objetos, a vivacidade da experiência.

Em resposta a essa pergunta, Nagarjuna respondeu que sim, no nível da aparência experimentamos diversos fenômenos e tendemos a perceber coisas e eventos como se eles possuíssem uma realidade intrínseca. Ele não está negando a realidade robusta de nossas experiências convencionais. Mas a realidade subjacente deles é outra coisa. Há uma lacuna entre nossas percepções e realidade. É aqui que Nagarjuna apresenta as duas verdades, convencional e final.

8. O ensinamento do Buda sobre o Dharma

baseia-se inteiramente nas duas verdades

a verdade da convenção mundana

e a verdade suprema.

 

 

9. Aqueles que não entendem

a distinção entre as duas verdades

não entendo

o ensinamento profundo do Buda.

 

 

10. Sem uma base na verdade convencional

a verdade do último não pode ser ensinada;

sem entender a verdade suprema,

o nirvana não será alcançado.

Dentro do mundo da verdade convencional - o mundo das construções conceituais - é feita uma distinção entre convenções reais e irreais. Embora não exista nada que não seja designado pela mente, isso não implica que seja o que for que a mente ponha possa ser dito que existe. Em outras palavras, só porque podemos conjurar algo com nossas mentes não é real. Este é um ponto extremamente importante. Precisamos distinguir entre o que é real e o que não é no nível convencional.

Como podemos fazer tal determinação? Se algo que sabemos convencionalmente é invalidado ou contradito por outra experiência válida - seja a nossa ou a de outra pessoa - então é irreal. Inúmeras percepções que são afetadas por distorções sensoriais - como a percepção de queda de cabelo causada por um distúrbio oftálmico - não existem, mesmo no nível convencional. Da mesma forma, podemos adotar conceitos através de especulações filosóficas ou outras formas de pensamento absolutistas que podem ser invalidadas por outros conhecimentos convencionais. Postulações adotadas através de uma investigação incompleta do status ontológico das coisas podem ser invalidadas através de análise final.

Em resumo, então, para que algo seja colocado como convencionalmente existente, ele deve atender aos três critérios a seguir:

1. Deve ser familiar para a convenção mundial;

2. Não deve ser invalidado por outro conhecimento convencionalmente válido; e

3. Também não deve ser invalidado pela análise final.

Isso pode ser um pouco confuso, mas podemos entender melhor se nos relacionarmos com a nossa experiência pessoal. Por exemplo, às vezes as pessoas nos perguntam sobre algo que vimos. Podemos dizer: "Sim, essa é a verdade. Eu vi isso. Não só eu o vi, eu o examinei com cuidado e me certifiquei de que o que eu achava que vi fosse preciso. ”Quando vemos algo, examinamos cuidadosamente e acreditamos que é verdade, e então uma segunda pessoa aparece e a verifica. Então, pode-se dizer que isso é real no sentido convencional.

Por outro lado, podemos ver algo que, após um exame mais detalhado, acaba por ser diferente do que pensávamos ser. Ou podemos insistir que algo é assim, mesmo que não tenhamos examinado cuidadosamente, e então uma segunda pessoa apareça e não a confirme. Isso é uma indicação de que nossa percepção anterior não era verdadeira e que o que vimos era irreal. Além disso, alguns pontos feitos pelos filósofos podem sustentar uma convenção válida, mas são invalidados por uma investigação da verdade última das coisas. Assim, aquelas coisas que são ditas reais da perspectiva da convenção mundana são aquelas que não podem ser invalidadas por nosso próprio exame subseqüente, pelo conhecimento correto de uma segunda pessoa, ou por uma análise final.

11. Ao ver o vazio erroneamente,

uma pessoa de pouca inteligência é destruída,

como uma cobra incorretamente apreendida

ou um feitiço lançado incorretamente.

 

 

12. Assim, sabendo que é difícil

penetrar na profundidade deste ensinamento,

o pensamento do Buda se afastou

de ensinar este [profundo] Dharma.

 

 

13. Você levantou objeções falaciosas.

Como eles não são relevantes para o vazio,

suas [objeções] de abandono

de vazio não se aplicam a mim.

Então, como um grande resumo, Nagarjuna escreve:

14. Para quem o vazio é sustentável

para ele, tudo se torna sustentável;

para quem o vazio é insustentável

para ele, tudo se torna insustentável.

Baseado neste raciocínio ele escreve, referindo-se a objeções dos realistas:

15. Quando você joga em cima de nós

todas as suas próprias falhas

você é como um homem montando seu cavalo

quem esqueceu onde está o seu cavalo!

Nas seguintes estrofes, ele transforma todas as objeções levantadas contra a escola Madhyamaka de volta à própria posição dos realistas budistas:

16. Se você ver a existência de coisas

em termos de natureza intrínseca,

você está vendo as coisas

como não tendo causas e condições.

 

 

17. Efeitos e suas causas;

agente, ação e objeto de ação;

surgimento e desintegração;

você enfraquece tudo isso também.

Novamente, o ponto é que a existência inerente e a dependência causal são mutuamente exclusivas. Se algo tem uma natureza inerente, é completo em si mesmo, sem depender de qualquer processo causal. Um processo causal implica uma suscetibilidade a ser efetuada, mas se uma coisa é totalmente autocentrada e completa em si mesma, ela não pode interagir com outros fenômenos. Nagarjuna está dizendo, portanto, que se você insistir na existência intrínseca das coisas, estará, assim, afirmando que as coisas não têm causas e condições.

Seu ponto também é que todos esses conceitos são termos relativos e, por isso, só podem ser compreendidos coerentemente dentro de um contexto relativo com um ponto de referência específico. Por exemplo, quando dizemos que algo é prejudicial ou benéfico, o ponto de referência é um ser sensível para quem algo é benéfico ou prejudicial. Da mesma forma, quando dizemos “ação”, o ponto de referência é o agente que comete o ato. Quando dizemos "um agente", é em relação à ação que é feita. A concepção de todas essas coisas só pode ocorrer dentro do contexto relativo. Se você afirmasse sua existência inerente, rejeitaria assim causa e efeito e a possibilidade de mudança, e nenhum desses termos poderia ser coerentemente mantido.

Na estrofe 18, Nagarjuna reafirma que o verdadeiro significado do vazio é a origem dependente:

18. Tudo o que é originado de forma dependente

isso é explicado como vazio.

Isso, sendo uma designação dependente,

é em si o caminho do meio.

 

 

19. Aquilo que não é originado de forma dependente,

tal coisa não existe.

Portanto, aquilo que não é vazio,

tal coisa não existe.

Aqui, a origem dependente é entendida não em termos de causas e efeitos, mas em termos de designação dependente. Dessa perspectiva, todos os fenômenos - tanto condicionados como incondicionados - são originados de forma dependente, e todos os fenômenos são, portanto, vazios. A origem dependente é, portanto, o verdadeiro caminho do meio (madhyamaka) e o significado essencial dos ensinamentos do Buda.

FALHAS NA POSIÇÃO ESSENCIALISTA

Da estrofe 20 em diante, Nagarjuna refuta todas as objeções à visão Madhyamaka pelos “essencialistas” - aqueles que acreditam na existência inerente - e levanta objeções próprias contra a posição essencialista. Primeiro, até a estrofe 27, Nagarjuna mostra que dentro de um sistema que mantém uma crença na existência intrínseca, os ensinamentos das quatro nobres verdades não podem ser mantidos.

20. Se tudo isso não estiver vazio,

nem originação nem desintegração,

então segue para você que

as quatro nobres verdades não existem.

 

 

21. Se as coisas não são origens dependentes,

como vem o sofrimento?

O sofrimento foi ensinado a ser impermanente,

Então, como pode existir a partir de sua natureza intrínseca?

 

 

22. Se as coisas existem da sua natureza intrínseca,

Qual é então a origem do sofrimento?

Portanto, para aquele que se opõe ao vazio,

não há origem do sofrimento.

 

 

23. Se o sofrimento existisse inerentemente,

não haveria cessação.

Uma vez que a natureza intrínseca habita,

um mina a verdadeira cessação.

 

 

24. Se o caminho possuísse existência inerente,

o cultivo se tornaria impossível.

Desde que o caminho é realmente cultivado,

não deve ter sua natureza intrínseca.

 

 

25. Agora, se o sofrimento, sua origem,

e cessação são inexistentes,

por qual caminho se pode buscar

a obtenção da cessação do sofrimento?

 

 

26. Se o não-conhecimento vier a ser

através de sua natureza intrínseca,

como pode o conhecimento surgir?

A natureza intrínseca não habita?

 

 

27. Da mesma forma, assim como com o conhecimento,

sua renúncia, atualização,

cultivo e as quatro frutas

estes se tornarão insustentáveis.

Até este ponto, Nagarjuna tem demonstrado como as quatro nobres verdades se tornam insustentáveis ​​para alguém que subscreve a noção de existência inerente. Ele então demonstrou como, se as quatro nobres verdades se tornam insustentáveis, as quatro frutas - isto é, as quatro realizações - bem como as quatro pessoas que alcançam esses frutos e as quatro pessoas que entram nos caminhos que levam às quatro frutas se tornariam insustentáveis. . Se isso acontecer, as Três Jóias - a Sangha, o Dharma e o Buda - também se tornarão insustentáveis. Assim Nagarjuna escreve:

28. Para você que defende a natureza intrínseca

os frutos já seriam realizados

através de sua natureza intrínseca;

Então, de que maneira eles podem ser alcançados?

 

 

29. Sem os frutos, não haveria nenhum dos frutos;

também não haveria enterers.

E se os oito tipos de pessoa não existirem,

não haveria comunidade espiritual.

 

 

30. Dado que as quatro nobres verdades não existem,

o sublime Dharma também não existiria;

Se o Dharma e a comunidade espiritual não existem

como pode um Buda vir a ser?

 

 

31. Para você, seguir-se-ia que um Buda

surgiria sem depender da iluminação,

e para você, a iluminação surgiria

sem dependência de um Buda.

 

 

32. Para você, aquele que foi ignorante

através de sua natureza intrínseca,

mesmo praticando o caminho para a iluminação,

ele não poderia alcançar a iluminação.

Nagarjuna então demonstra como, se as coisas possuem existência intrínseca, a distinção entre ações morais e imorais - isto é, a distinção entre ações benéficas e prejudiciais - torna-se insustentável. Em resumo, ele argumenta que toda a lei moral do karma desmorona se as coisas são intrinsecamente existentes. Assim ele escreve:

33. Ninguém jamais poderia executar

ações morais ou imorais;

se as coisas não são vazias, o que se pode fazer?

Na natureza intrínseca não há atividade.

34. Para você, segue-se que os efeitos surgiriam

sem ações morais ou imorais [correspondentes].

Assim, para você, os efeitos que surgiram

de ações morais e imorais não existiriam.

 

 

35. Se, para você, efeitos que vêm de

ações morais e imorais existem,

por que então esses efeitos vêm de

ações morais e imorais não vazias?

SÓ O EMPREGO FAZ SENTIDO

Nagarjuna está agora levantando uma objeção mais ampla à posição realista, mostrando como a inteligibilidade da experiência em si não é possível em um mundo onde as coisas existem em virtude de uma natureza intrínseca.

36. Aquele que rejeita esse vazio

de origem dependente

mina também

todas as convenções mundanas.

 

 

37. Pois se o vazio em si é rejeitado,

nenhuma função permanecerá;

haveria ações não iniciadas,

e haveria agentes sem ação.

 

 

38. Se existe existência intrínseca, o mundo inteiro

será não-surgindo, não se desintegrando,

e vai durar por toda a eternidade

desprovido de estados variados.

 

 

39. Se as coisas vazias não existem,

então a obtenção do que não é alcançado,

cessação do sofrimento, assim como o carma

e a eliminação de aflições não existiria.

Se adotarmos uma crença na existência intrínseca, então nada, nenhum conhecimento convencional, pode ser coerentemente mantido. Por exemplo, se analisarmos os conceitos que usamos em nossa experiência do dia-a-dia, descobriremos que muitas de nossas experiências são baseadas em lembranças de coisas que já ocorreram. Da mesma forma, muitos dos termos que usamos e os conceitos que os acompanham são construídos com base em algum futuro antecipado. Desta forma, nossa realidade convencional e os termos e linguagem que lhe dão a definição surgem condicionados pela memória do passado e pela antecipação do futuro, composta por entidades e pessoas que existem e mudam com o tempo.

Nagarjuna argumenta que se nossa compreensão do mundo é construída na dependência de memórias e expectativas, então nossa realidade não pode ser composta de entidades independentes, inerentemente existentes. Se assim fosse, o conceito de todas essas funções e ações que tomamos como garantidas não teria coerência real. Da mesma forma, ele continua, em um mundo auto-existente, os seres nunca mudariam com o tempo, e nenhuma realização espiritual seria possível.

Em conclusão, Nagarjuna resume que somente aqueles que vêem que o verdadeiro significado do vazio é uma origem dependente compreenderão a verdadeira natureza do sofrimento e, portanto, serão capazes de manter coerentemente os ensinamentos das quatro nobres verdades: sofrimento, sua origem, cessação e caminho. Então, resumindo todos esses pontos críticos apresentados acima, Nagarjuna escreve:

40. Quem vê a origem dependente

vê a verdade do sofrimento,

sua origem e cessação,

e o caminho [para cessação].

Este, então, é o capítulo 24, o capítulo sobre a análise das quatro nobres verdades, da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio, de Nagarjuna, e termina aqui a primeira parte de nossa exploração.

Para explorar o método de colocar esses ensinamentos em prática, agora voltaremos nossa atenção para outro texto seminal.

A análise do eu e do não-eu (o caminho do meio entre atma

A análise do eu e do não-eu

TIPOS DE SELFLESSNESS

O ensino sobre os doze elos da origem dependente é comum a todas as tradições budistas; entretanto, a interpretação dos doze elos, seus processos e, particularmente, a explicação do primeiro elo, a ignorância, é diferente para a escola Madhyamaka do que para as outras escolas filosóficas.

As outras escolas definem a ignorância fundamental como se agarrando à auto-existência da pessoa. Agarrar a auto-existência de uma pessoa significa acreditar que existe um eu que é de alguma forma distinto do nosso corpo e mente - nossos agregados. Esse eu é pensado para agir como um mestre sobre os componentes físicos e mentais de uma pessoa.

O filósofo budista indiano do século VII Dharmakirti dá um exemplo dessa crença em sua Exposição da Cognição Válida (Pramanavarttika): Digamos que uma pessoa idosa cujo corpo está se deteriorando e cheia de dores tenha a oportunidade de trocar seu corpo por outro corpo muito mais saudável. . Das profundezas de sua mente emergiria uma prontidão pronta para participar de tal troca. Isso sugere que, no fundo, acreditamos em um eu que é distinto do nosso corpo, mas que, de alguma forma, é mestre nisso.

Da mesma forma, se uma pessoa com uma memória fraca ou alguma outra deficiência mental tivesse a oportunidade de trocar sua mente por uma nova com poderes cognitivos superiores, novamente da profundidade do coração surgiria uma disposição real para entrar na transação. . Isso sugere que não apenas em relação ao nosso corpo, mas também em relação às nossas faculdades mentais, acreditamos em um eu que se beneficiaria de tal troca, um eu que, de alguma forma, é o governante ou mestre do corpo e da mente.

As outras escolas definem o apego à auto-existência como a crença nesse tipo de self discreto - um mestre auto-suficiente e substancialmente real que é responsável pelo corpo e mente-servo. Para eles, a negação desse tipo de eu é o significado completo do altruísmo ou não-eu. Quando procuramos por esse eu investigando se ele é separado ou idêntico aos agregados psicofísicos, descobrimos que esse eu não existe. A interpretação das outras escolas sobre os doze elos da origem dependente, portanto, define a ignorância fundamental como se apegando a um eu tão auto-suficiente e substancialmente real.

Madhyamikas concordaria que obter insights sobre tal abnegação abre o caminho para reverter o ciclo. No entanto, como Nagarjuna argumenta, enquanto esta é uma forma de apego à personalidade, ela não chega ao significado mais sutil de abnegação. Com insights sobre esse tipo mais grosseiro de abnegação, você pode reverter alguns hábitos relacionados às aflições mais grosseiras. Mas onde quer que haja uma existência intrínseca dos agregados - o corpo e a mente - agarrando-se a um eu ou com base nesses agregados sempre será um perigo. Como Nagarjuna escreve em sua preciosa Garland (Ratnavali):

Enquanto houver apreensão nos agregados,

há apego a si mesmo;

quando há apego ao ego existe karma

e daí vem o nascimento.

Nagarjuna argumenta que, assim como apreender a existência intrínseca da pessoa ou do eu é a ignorância fundamental, compreender a existência intrínseca dos agregados também é apreender a auto-existência. Os Madhyamikas, portanto, distinguem dois tipos de vazio - a falta de qualquer eu que é separado dos agregados, que eles chamam o vazio de si mesmo, e a falta de existência intrínseca dos próprios agregados - e por extensão todos os fenômenos - que eles chamam de vazio. dos fenômenos.20 Percebendo o primeiro tipo de vazio, Nagarjuna e seus seguidores argumentam que podem temporariamente suprimir aflições manifestas, mas nunca podem erradicar o sutil apego à verdadeira existência das coisas. Para entender o significado do primeiro elo, a ignorância fundamental, em seu sentido mais sutil, devemos identificá-lo e compreendê-lo como se fosse a existência intrínseca de todos os fenômenos - incluindo os agregados, esferas sensoriais e todos os objetos externos - e não apenas nosso sentido. de mim

 RELATIVO I

A busca pela natureza do eu, que naturalmente não deseja sofrimento e que naturalmente deseja alcançar a felicidade, pode ter começado, na Índia, há cerca de três mil anos, se não antes. Ao longo da história da humanidade, as pessoas observaram empiricamente que certos tipos de emoções fortes e poderosas - como ódio e apego extremo - criam problemas. O ódio, na verdade, surge do apego - por exemplo, apego aos próprios membros da família, comunidade ou eu. O apego extremo cria raiva ou ódio quando essas coisas são ameaçadas. A raiva, então, leva a todos os tipos de conflitos e batalhas. Alguns seres humanos recuaram, observaram e investigaram o papel dessas emoções, sua função, seu valor e seus efeitos.

Podemos discutir emoções poderosas como apego ou raiva em si mesmas, mas elas não podem ser compreendidas isoladamente de serem vivenciadas por um indivíduo. Não há como conceber uma emoção, exceto como uma experiência de algum ser. De fato, não podemos separar os objetos de apego, raiva ou ódio do indivíduo que os concebe como tal, porque a caracterização não reside no objeto. O amigo de uma pessoa é o inimigo de outra pessoa. Então, quando falamos dessas emoções e particularmente de seus objetos, não podemos fazer determinações objetivas, independentes de relacionamentos.

Assim como podemos falar de alguém ser mãe, filha ou cônjuge, somente em relação a outra pessoa, da mesma forma, os objetos de apego ou raiva são apenas desejáveis ​​ou odiosos em relação ao percebedor que está experimentando apego ou raiva. Todas essas - mãe e filha, inimiga e amiga - são termos relativos. O ponto é que as emoções precisam de um quadro de referência, um eu ou eu que as vivencie, antes que possamos entender a dinâmica dessas emoções.

Uma pessoa reflexiva perguntará então: qual é exatamente a natureza do indivíduo, o eu? E uma vez levantada, essa questão leva a outra: onde está esse eu? Onde poderia existir? Aceitamos termos como leste, oeste, norte e sul, mas se examinarmos cuidadosamente, vemos que estes são termos relativos que só têm significado em relação a outra coisa. Muitas vezes, esse ponto de referência acaba por ser onde quer que você esteja. Poder-se-ia argumentar, de fato, que na cosmovisão budista, o centro da existência cíclica é basicamente onde você está. Assim, em certo sentido, você mesmo é o centro do universo!

Não só isso, mas para cada pessoa, nós mesmos somos a coisa mais preciosa, e estamos constantemente empenhados em garantir o bem-estar desta coisa mais preciosa. Em certo sentido, nosso negócio na terra é cuidar desse precioso núcleo interno. Em todo caso, é assim que tendemos a nos relacionar com o mundo e com os outros. Criamos um universo conosco no centro e, a partir desse ponto de referência, nos relacionamos com o resto do mundo. Com esse entendimento, torna-se mais crucial perguntar o que é esse eu. O que exatamente é isso?

Os budistas falam do samsara e do nirvana - existência cíclica e sua transcendência. O primeiro, como vimos, pode ser definido como a ignorância da natureza última da realidade e a segunda como conhecimento ou percepção da natureza última da realidade. Enquanto permanecermos ignorantes da natureza última da realidade, estamos no samsara. Uma vez que tenhamos uma visão da natureza última da realidade, nos movemos para o nirvana, ou a transcendência da existência não iluminada. Eles são diferenciados com base no conhecimento. Mas aqui, novamente, não podemos falar de conhecimento sem falar de um indivíduo que tem ou não conhecimento. Voltamos novamente à questão do eu. Qual é exatamente a sua natureza?

Esse tipo de investigação antecede o Buda. Tal questionamento já era prevalente na Índia antes que o Buda chegasse. Até ele ensinar, a crença dominante era que, como todos têm um senso inato de individualidade, uma noção instintiva natural de "eu sou", deve haver alguma coisa duradoura que seja o eu real. Como as faculdades físicas e mentais que constituem nossa existência são transitórias - elas mudam, envelhecem e, um dia, cessam -, elas não podem ser o verdadeiro eu. Se eles fossem o eu real, então nossa intuição de um eu duradouro que é de alguma forma independente, mas também um mestre de nosso corpo e mente teria que ser falsa. Assim, antes do Buda, o conceito do eu como independente, separado das faculdades físicas e mentais, era comumente aceito.

A compreensão inata da individualidade é reforçada por esse tipo de reflexão filosófica. Esses filósofos indianos sustentavam que o eu não passava por um processo de mudança. Dizemos "quando eu era jovem, eu era assim" e "quando eu for mais velho, farei isso", e esses filósofos afirmaram que essas afirmações presumem a presença de uma entidade imutável que constitui nossa identidade ao longo dos diferentes estágios de nossa vida.

Esses pensadores também sustentavam que, como os meditadores altamente avançados podiam recordar suas vidas passadas, isso sustentava sua posição de que o eu renasce, passando de uma vida para outra. Eles sustentavam que esse eu verdadeiro era imutável e eterno e, de algum modo, independente dos agregados físico e mental. Isso foi em grande parte o consenso antes do Buda.

O Buda argumentou contra essa posição. Não apenas nossa intuição de um eu inato é uma ilusão, ele disse, mas também os princípios filosóficos que fortalecem e reforçam tal crença são uma fonte de todos os tipos de visões falsas. Os sutras budistas, portanto, referem-se à crença na individualidade como a mente da enganadora Mara - a personificação da ilusão - e como a fonte de todos os problemas. O Buda rejeitou a ideia de um eu que é de algum modo independente do corpo e da mente.

Isso significa então que a pessoa, em absoluto, não existe? Buda respondeu que a pessoa de fato existe, mas somente em relação e na dependência dos agregados físicos e mentais. Assim, a existência do indivíduo é aceita apenas como uma entidade dependente e não como uma realidade independente e absoluta.

As escolas filosóficas budistas, portanto, concordam que um eu independente, separado do corpo e da mente, não pode ser encontrado. Qual é exatamente o verdadeiro referente da pessoa, como quando dizemos “eu faço isso” ou “eu faço aquilo”? O que exatamente é a pessoa então? É em relação à identificação exata da natureza dessa pessoa dependente que surgiram diversas opiniões entre as escolas budistas. Dada a sua aceitação compartilhada da existência ao longo da vida, todas as escolas filosóficas budistas excluem o continuum do corpo como constituindo a continuidade da pessoa. Portanto, as diferenças de opinião cercam o modo como o continuum da consciência pode ser a base para localizar a pessoa ou o indivíduo.

Em uma passagem em sua Precious Garland, Nagarjuna disseca o conceito de uma pessoa e sua identidade, explicando que uma pessoa não é o elemento terra, elemento água, elemento fogo, elemento vento, espaço ou consciência. E, além disso, ele pergunta: o que mais poderia ser uma pessoa? A isso, ele responde que uma pessoa existe como a convergência desses seis constituintes.21 O termo “convergência” é a palavra crucial, pois sugere a interação dos constituintes na interdependência mútua.

Como entendemos o conceito de dependência? É útil refletir sobre uma declaração de Chandrakirti em seu comentário sobre as Estruturas Fundamentais no Caminho do Meio, de Nagarjuna, onde se encontra a seguinte explicação explícita de como entender um buda em termos de origem dependente. Ele escreve: “O que é então? Nós postulamos o tathagata na dependência dos agregados, pois não pode ser afirmado como sendo idêntico ou separado dos agregados. ”22 Seu ponto é que, se procurarmos a essência de alguma coisa acreditando, podemos identificar algo real - algo objetivamente real do seu próprio lado que existe como um referente válido do termo ou conceito - então não conseguiremos encontrar nada.

TEMPO E O SELF

Em nossas interações do dia-a-dia, muitas vezes falamos do tempo. Todos nós tomamos por certo a realidade do tempo. Se procurássemos o que exatamente é o tempo, poderíamos fazê-lo de duas maneiras. Uma é procurar com a crença de que devemos ser capazes de encontrar algo objetivamente real que possamos definir como tempo. Mas imediatamente nos deparamos com um problema. Achamos que o tempo só pode ser entendido com base em outra coisa, em relação a um fenômeno ou evento particular. A outra maneira de procurar é em uma estrutura relativa, não presumindo uma entidade objetivamente real.

Tomemos, por exemplo, o momento presente. Se procurarmos o momento presente acreditando que devemos ser capazes de encontrar uma entidade única no processo temporal, um objetivo “presente”, não encontraremos nada. À medida que dissecamos o processo temporal, descobrimos que os eventos já foram ou ainda estão por ocorrer; Encontramos apenas o passado e o futuro. Nada está verdadeiramente presente porque o próprio processo de busca por ele é em si mesmo um processo temporal, o que significa que ele está necessariamente sempre afastado de agora.

Se, por outro lado, buscamos o presente dentro da estrutura relativa da convenção cotidiana, podemos manter o conceito do presente. Podemos dizer “neste ano presente”, por exemplo, dentro do contexto mais amplo de muitos anos. Dentro do marco de doze meses, podemos falar do “mês presente”. Da mesma forma, dentro daquele mês, podemos falar “a semana presente”, e assim por diante, e nesse contexto relativo podemos manter coerentemente a noção de um presente. momento. Mas, se procurarmos um presente real presente intrinsecamente, não podemos encontrá-lo.

Da mesma forma, podemos verificar a existência de uma pessoa dentro da estrutura relativa e convencional, sem precisar procurar por algum tipo de pessoa objetiva, intrinsecamente real, que seja o self. Podemos manter nossa noção de senso comum da pessoa ou indivíduo em relação às faculdades físicas e mentais que compõem nossa existência particular.

Por causa disso, encontramos no texto de Nagarjuna referências a coisas e eventos ou fenômenos existentes apenas como rótulos ou dentro da estrutura da linguagem e designação. Dos dois modos possíveis de existência - a existência objetivamente real e a existência nominal - a existência objetivamente real é insustentável, como vimos. Portanto, só podemos falar de um eu convencional ou nominalmente - no contexto da linguagem e da realidade consensual. Em resumo, todos os fenômenos existem apenas na dependência de seu nome, através do poder da convenção mundana. Como eles não existem objetivamente, os fenômenos são mencionados nos textos como “simples termos”, “meras construções conceituais” e “meras convenções”.

PROCURANDO O SELF

No começo de seu décimo oitavo capítulo, Nagarjuna escreve:

1. Se auto foram os agregados,

teria surgido e desintegrado;

se fosse diferente dos agregados,

não teria as características dos agregados.

Se estamos buscando um eu essencial que é objetiva e intrinsecamente real, devemos determinar se tal eu é idêntico aos agregados ou se é algo separado deles. Se o eu fosse idêntico aos agregados, então, como os agregados, o eu estaria sujeito a surgir e se desintegrar. Se o corpo for submetido a uma cirurgia ou a uma lesão, por exemplo, o eu também seria ferido ou machucado. Se, por outro lado, o eu fosse totalmente independente dos agregados, não poderíamos explicar quaisquer mudanças no eu com base nas mudanças nos agregados, como quando um indivíduo é primeiro jovem e depois velho, primeiro doente e depois saudável.

Nagarjuna está, além disso, dizendo que, se o eu e os agregados fossem inteiramente distintos, não poderíamos explicar o surgimento da apreensão da noção de eu com base nos agregados. Por exemplo, se nosso corpo estivesse ameaçado, não sentiríamos um forte apego ao eu como resultado. O corpo, por natureza, é um fenômeno impermanente, sempre mudando, enquanto nossa noção do eu é que ele é de algum modo imutável, e nós nunca confundiríamos os dois se eles estivessem de fato separados.

Assim, nem fora dos agregados nem dentro dos agregados podemos encontrar qualquer coisa tangível ou real que possamos chamar de “eu”. Nagarjuna então escreve:

2a-b. Se o eu em si não existe,

como pode haver "meu"?

“O meu” é uma característica do eu, pois o pensamento “eu sou” imediatamente dá origem ao pensamento “meu”. O apego ao meu é uma forma de agarrar-se ao eu porque o “meu” apreende objetos relacionados ao eu. É uma variação da visão egoísta, que vê tudo em relação a um "eu" intrinsecamente existente. Na verdade, se examinarmos a maneira como percebemos o mundo ao nosso redor, não podemos falar de bom e ruim, ou samsara e nirvana, sem pensar a partir da perspectiva de um "eu". Não podemos falar de absolutamente nada. Uma vez que o eu se torna insustentável, então todo o nosso entendimento de um mundo baseado em distinguir o eu dos outros, o meu de não o meu, desmorona. Portanto, Nagarjuna escreve:

2c-d. Desde que eu e o meu estamos pacificados,

não se entende "eu" e "meu".

Porque o eu e o meu cessam, o apego a eles também não surge. Isso ressoa com uma passagem nas Quatrocentos Estâncias do Caminho do Meio (Chatuhshatakashastrakarika), de Aryadeva, em que ele diz que quando você não vê mais um eu em relação a um objeto, então a raiz da existência cíclica chegará ao fim.23

3. Aquele que não entende "eu" e "meu"

esse também não existe,

para quem não entende

em "eu" e "meu" não o percebe.

Em outras palavras, o iogue que acabou com o “eu” e o “meu” não é intrinsecamente real. Se você acredita na realidade intrínseca de tal yogi, então você também compreende o egoísmo. O que parece à mente da pessoa que determinou a ausência do eu e de suas propriedades é apenas a ausência de todas as elaborações conceituais. Assim como apegar-se a mim e ao meu deve cessar, o mesmo deve agarrar-se a um iogue que acabou com esse apego. Ambos são desprovidos de existência intrínseca.

O ponto é que nossa compreensão do vazio não deve permanecer parcial, de modo que negamos a existência intrínseca de algumas coisas, mas não de outras. Precisamos desenvolver uma profunda compreensão do vazio para que nossa percepção da falta de existência intrínseca abranja todo o espectro da realidade e se torne totalmente livre de qualquer elaboração conceitual. O entendimento é de mera ausência, uma simples negação da existência intrínseca.

DESMONTAGEM DAS CAUSAS DA EXISTÊNCIA CÍCLICA

Nagarjuna continua,

4. Quando os pensamentos de “eu” e “meu” se extinguem

com respeito ao interior e ao exterior,

o processo de apropriação cessa;

este cessou, o parto cessa.

Isso se refere aos doze elos de origem dependente que já discutimos. "Interno" e "exterior" aqui pode ser entendido como a concepção de si como ou entre os agregados. Quando o apego ao eu e ao meu cessa, porque não há mais potenciais kármicos relacionados a fenômenos externos ou internos ativados, o nono elo nos doze elos da origem dependente - apego ou apropriação - não ocorrerá. Não mais nos agarraremos a objetos de prazer e nos afastaremos das coisas que consideramos pouco atraentes. Assim, embora possamos continuar a possuir potenciais cármicos, eles não são mais ativados pelo desejo e apego, e quando isso acontece, o nascimento na existência cíclica, o décimo primeiro vínculo, não pode mais ocorrer. Este é o sentido em que o nascimento chegará ao fim.

Portanto, à medida que aprofundamos nossa compreensão do vazio, a potência de nosso carma para impulsionar o renascimento na existência cíclica é minada. Quando percebemos o vazio diretamente, como está exposto na Exposição da Cognição Válida, “Para aquele que vê a verdade, não existe projeção” .24 Em outras palavras, uma vez que obtemos uma percepção direta do vazio, não acumulamos mais karma para impulsionar renascimento em existência cíclica. À medida que gradualmente aprofundamos nossa realização direta, de modo que ela permeie toda a nossa experiência e destrua as aflições, acabamos por eliminar completamente a raiz do apego à existência intrínseca e a continuidade do renascimento na existência cíclica é cortada. Esta é a verdadeira liberdade, ou libertação, onde não mais criamos novo karma através da ignorância, onde não existem condições para ativar o karma passado e onde as aflições foram destruídas em sua raiz. Portanto Nagarjuna escreve que:

5. Karma e aflições cessaram, há libertação;karma e aflições surgem de conceituações;estes, por sua vez, surgem da elaboração;e elaboração cessa através do vazio.

Aqui ele fornece um relato mais sutil da dinâmica causal da causalidade. O nascimento na existência cíclica surge através do poder do karma. O carma surge de aflições (klesha). Aflições surgem de falsas projeções em objetos. O termo conceituações (vikalpa) no versículo acima se refere a falsas projeções. Essas falsas projeções, por sua vez, surgem de elaborações conceituais (prapañcha), em particular daquelas que se apegam à existência intrínseca de objetos. Quando a elaboração conceitual de apego à existência intrínseca cessa o insight do vazio, todo o nexo é destruído. Através disso, a seqüência de como a existência cíclica surge e o processo para revertê-la é muito claro.

Podemos ver que aqui neste capítulo de seu trabalho, Nagarjuna explica como o que é chamado de cessação - a terceira nobre verdade - é atingível. Como explicado anteriormente, a criação do novo karma é encerrada através da visão direta da verdade, e esse estágio é chamado de caminho da visão. Nesse estágio, vários "objetos de renúncia" são eliminados ou "cessados" - como a crença na existência verdadeira - e esse é o primeiro estágio da verdadeira cessação. Mais tarde, quando eliminarmos completamente as aflições e nos tornarmos um arhat, teremos então alcançado a cessação final.

APRESENTANDO A QUARTA VERDADE NOBRE

Até este ponto, examinamos as três primeiras das quatro nobres verdades - o sofrimento do samsara, o modo como ele é perpetuado pelos doze elos e a verdade da cessação. Para apresentar a quarta nobre verdade, a verdade do caminho, podemos perguntar: “Como meditamos sobre a ausência de elaborações conceituais que são vistas pelos nobres em sua percepção direta do vazio?” O restante do décimo oitavo capítulo de O texto de Nagarjuna e o vigésimo quarto capítulo apresentam o caminho dessa prática do caminho.

Geralmente, quando encontramos termos como elaboração conceitual, precisamos ter em mente que eles significam coisas diferentes em contextos diferentes. A elaboração conceitual, por exemplo, pode se referir a apreender a existência inerente, mas também pode se referir ao objeto conceitualmente construído de tal apreensão. Tais objetos reificados, conceituados, não existem mesmo no nível convencional, e são essas elaborações conceituais que são objeto de negação na meditação vazia. Elaboração também pode se referir à concepção de coisas vazias; O vazio, como discutiremos mais adiante, é apenas coerente em relação às coisas vazias, e a base sobre a qual o vazio é determinado deve existir. Elaboração também pode se referir simplesmente à existência. Finalmente, encontramos o termo elaboração no contexto do que chamamos de elaborações dos oito extremos: surgimento e desintegração, aniquilação e permanência, ir e vir, identidade e diferença. Portanto, o termo elaboração pode significar muitas coisas.

No contexto aqui, a elaboração conceitual refere-se à mente que apreende a existência inerente dos fenômenos.25 Quando Nagarjuna escreve aqui que essa elaboração conceitual “cessa através do vazio”, ele quer dizer que a sabedoria que realiza o vazio - e não o próprio vazio - se opõe. diretamente o modo de apreensão de agarrar. A ignorância apreende a existência inerente de todos os fenômenos, enquanto a sabedoria que percebe o vazio nega a existência inerente dos fenômenos. Ambos se concentram no mesmo objeto, mas se relacionam de maneira dramaticamente oposta. Assim, é pela percepção do vazio que o agarrar é eliminado.

Recebi a transmissão oral de leitura explicativa de todas as seis obras analíticas de Nagarjuna de Serkong Rinpoché, e recebi a transmissão de cinco delas de Khunu Rinpoché.26 Khunu Rinpoché, que leu bem o sânscrito, explicou-me que, com base no sânscrito, a última linha, “elaborações conceituais cessam através do vazio”, pode ser lida de mais de uma maneira. Quando o texto traduzido como “cessar através do vazio” é lido no caso instrumental, então entendemos que significa que, por meio da percepção do vazio, as elaborações conceituais chegam ao fim, como descrevi acima. Mas também pode ser lido em um sentido locativo, caso em que diz que as elaborações conceituais cessam dentro do vazio. Em outras palavras, como a ignorância do auto-agarramento é um fator mental que, junto com os fenômenos equivocados em geral, também equivoca a natureza da própria mente (que é por natureza luminosa e clara, desprovida de existência intrínseca), então quando você percebe Vazio, você ganha insight sobre a verdadeira natureza da mente. Quando isso acontece, o apego à existência inerente da mente que falsamente concebe a natureza da mente chegará ao fim. Nesta interpretação, é dentro do próprio vazio da mente que as elaborações conceituais são pacificadas. Assim, a última linha pode ser lida no caso locativo ou instrumental.

A explicação segue aqui e Rinpoche sugere 7 estágios de meditação para atingir essa percepção do vazio leia aqui e pratique:

http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/03/7-tecnicas-de-meditacao-e-por-que.html

NEM AUTO NENHUM SELFLESSNESS

Nagarjuna continua:

6. Que existe auto-afirmação,

e que não há eu também foi apresentado.

Os budas ensinaram

que nem o eu nem o não-eu existe.

Existem duas maneiras diferentes de ler esta estrofe também. Na primeira leitura, a primeira linha, “Que há self foi declarado”, refere-se às escolas não-budistas que afirmam um self que é algum tipo de realidade independente, unitária e imutável. Um exemplo é o eterno "atman" (purusha), ou self, proposto pelas escolas indianas clássicas não-budistas, como Samkhya. Chandrakirti define esta noção de si em Entrando no Caminho do Meio (Madhyamakavatara):

Aquilo que é o participante, uma entidade eterna, não-agente,

Sem qualidades e inativo - tal auto o postulado de tirthikas.27

A segunda linha do texto de Nagarjuna refere-se a outra escola indiana não-budista antiga, a Charvaka. Os Charvakas eram materialistas, muitos dos quais rejeitavam a ideia de renascimento e argumentavam que o eu é apenas a existência corpórea, de tal forma que, quando o corpo cessa, a pessoa termina também. Daí a segunda linha se refere à visão materialista que rejeita a existência de um eu além da existência corpórea. Na primeira leitura, as duas últimas linhas são tomadas para representar a posição do próprio Buda como contrária às duas primeiras visões: o Buda não aceita nem a noção de um eu eterno imutável nem a equação do eu com o corpo. A primeira visão reifica um eu eterno, enquanto a segunda visão reduz o eu apenas ao corpo desta vida, e ambas as visões indianas clássicas são inaceitáveis ​​para Nagarjuna.

Na leitura alternativa, a mesma estrofe pode ser lida de modo que todas as quatro linhas se apliquem à visão budista. Nessa interpretação, lemos a primeira linha, “Que existe auto-afirmação”, para significar que o Buda, dada a diversidade de disposições mentais, tendências filosóficas e inclinações naturais entre seus seguidores, fez declarações em alguns sutras sugerindo que é uma coisa como um eu que é independente dos agregados. Por exemplo, em um sutra, o Buda afirma que os cinco agregados são o fardo e o eu é o portador desse fardo, o que sugere uma crença em algum tipo de eu autônomo.

Nessa leitura, a segunda linha, “Que não há eu também foi apresentada”, mostra que Buda também ensinou diferentes níveis de significado da doutrina do não-ego. Essas abordagens diferentes incluem uma abnegação grosseira que vê o não-eu como rejeição do eu como composto de partes, que é uma visão das escolas budistas inferiores. O Buda também ensinou o não-eu como a ausência de uma dualidade sujeito-objeto, que é a visão da escola da Mente Única. A escola Mind Only ensina uma doutrina de três naturezas, onde a natureza aperfeiçoada - que é a natureza dependente desprovida da natureza imputada - é entendida como sendo verdadeiramente existente. Nesta abordagem, um aspecto da realidade é dito ser desprovido de si mesmo, enquanto outro aspecto é dito possuir a individualidade. Os madhyamikas rejeitam tal aplicação seletiva da doutrina do não-ego.

Aqui, então, as duas últimas linhas são entendidas como o ponto de vista final do Buda sobre a questão do eu e não-eu: “Os budas ensinaram / que nem o eu nem o não-eu existe”. Buda não apenas rejeitou a existência intrínseca da pessoa, portanto, ensinando não-eu, mas ele também rejeitou até mesmo qualquer existência intrínseca e absoluta da abnegação em si. Esta é a visão profunda do vazio de todos os fenômenos, inclusive do vazio.

O tema de garantir que não acabemos no vazio reificativo aparece repetidamente nos escritos de Nagarjuna. Em outro lugar em seu texto, Nagarjuna diz que se mesmo o menor fenômeno não fosse desprovido de existência inerente, então o vazio em si seria intrinsecamente real.28 Se o vazio em si fosse intrinsecamente real ou absoluto, então a existência intrínseca nunca poderia ser negada. Nagarjuna então se refere à visão de agarrar a realidade intrínseca do vazio como uma visão irreparável que não pode ser reparada ou corrigida.29 Nagarjuna agora explica o que ele quer dizer com o vazio.

UMA NEGAÇÃO SIMPLES

Nagarjuna continua:

7. Que linguagem expressa é desfeita

porque o objeto da mente é desfeito.

Nascidos e incuridos, como o nirvana,

essa é a delicadeza das coisas.

Isso é uma reminiscência de uma estrofe de Sessenta Versos de Raciocínio de Nagarjuna (Yuktishashtika), onde ele escreve:

Tendo encontrado um locus, um é pego

pela serpente torcida das aflições.

Aqueles cujas mentes não têm locus

não são apanhados por esta [cobra] .30

O vazio deve ser entendido como uma negação categórica da existência intrínseca. Enquanto persistir alguma base objetificável, o apego à verdadeira existência continuará a surgir. Quando a estrofe diz que "o que a linguagem expressa está desfeito", isso significa que o vazio - de uma maneira que não pode ser refletida na linguagem - é totalmente livre dos oito extremos - surgimento e desintegração, aniquilação e permanência, e assim por diante. O vazio não é como outros fenômenos que podemos perceber; nós a entendemos e conceitualizamos apenas por meio da negação.

Em sua taxonomia da realidade, os budistas tendem a dividir os fenômenos em aqueles que podem ser conceitualizados em termos positivos e aqueles que podem ser conceituados apenas por meio da negação. A distinção é feita com base em como os percebemos ou conceitualizamos. Dentro da classe de fenômenos caracterizados negativamente, encontramos duas formas principais de negação. Uma é a negação implicativa, que é uma negação que implica a existência de alguma outra coisa em seu lugar. Um exemplo seria a negação na afirmação “que a mãe não tem filho”, o que implica a existência de uma filha. O outro tipo de negação é a negação não-implicativa, que é uma simples negação que nada mais implica, como a declaração negativa “Os monges budistas não bebem álcool”.

Na linguagem comum, fazemos uso desses conceitos. Por exemplo, quando falamos da ausência de algo, podemos dizer “não está aí, mas…”: estamos negando alguma coisa, mas deixamos algum espaço para novas expectativas. Por outro lado, se dissermos "Não, não está lá", essa é uma negação simples e categórica que não sugere que haja mais nada a ser mantido.

O vazio é uma negação não-complicativa. É uma negação simples e decisiva que não deixa nada para trás. A ideia de que o vazio deve ser entendido como negação não-imitativa é um ponto crucial, enfatizado repetidamente nos escritos dos grandes mestres madhyamakianos indianos como Nagarjuna e seus comentaristas Bhavaviveka, Buddhapalita e Chandrakirti. Bhavaviveka levantou objeções à interpretação de Buddhapalita da primeira estrofe do primeiro capítulo nas Estâncias Fundamentais de Nagarjuna no Caminho do Meio:

Nem de si nem de outro,

nem de ambos, nem de nenhuma causa,

faz qualquer coisa

sempre surgem em qualquer lugar.

Neste verso, Nagarjuna está criticando a compreensão essencialista de como as coisas vêm a ser. Ele submete a noção de surgir em termos de se eles surgem de si mesmos, de algo diferente de si mesmos, de si mesmos e de alguma outra coisa, ou de nenhum outro. Nagarjuna nega todas as quatro dessas alternativas, que ele entende como exaustivas se a noção de surgir em um sentido essencial fosse sustentável. Sua negação dos quatro modos de originação é o fundamento sobre o qual o resto de seu tratado é construído.

Em seu comentário sobre essa passagem, Bhavaviveka (ca. 500-570) criticou Buddhapalita (ca. 470-530) pelo modo como argumentou contra “surgir de si mesmo”. Buddhapalita raciocinou que se surgissem coisas de si mesmos, então “o surgimento de as coisas seriam sem sentido ”e“ as coisas surgiriam ad infinitum ”. Bhavaviveka disse que isso era um raciocínio inaceitável para um Madhyamika pois, quando os argumentos são invertidos, isso implica que“ surgir tem um ponto ”e“ surgir é finito ”. , implica a existência de algum tipo de surgimento, violando um princípio central da escola Madhyamaka, que é que todas as teses apresentadas no curso da análise do vazio devem ser negações não-implicativas. O vazio é definido como a ausência de todas as elaborações conceituais e, portanto, a negação total e categórica não deve deixar qualquer coisa concebível remanescente.

Uma vez que você compreenda o vazio como uma negação não-imitativa e cultive sua compreensão dele, sua compreensão do vazio acabará se tornando tão profunda que a linguagem e os conceitos não podem abranger isso. É por isso que no versículo 7 aqui, Nagarjuna escreveu: “O que a linguagem expressa está desfeito”, e assim por diante.

No próximo verso ele escreve:

8. Tudo é real e não real

real e não real,

nem real nem real

este é o ensinamento do Buda.

Isso ecoa o ponto, levantado na estrofe 6, de que quando o Buda ensinou a profunda verdade do Dharma, ele o fez adaptando seu ensino às capacidades mentais de seus discípulos. Para os iniciantes, ele ensinava como se as coisas existissem exatamente como elas aparecem para a mente. Então ele ensinou que todas as coisas são transitórias, pois estão sujeitas à desintegração a cada momento. Finalmente, ele ensinou thHá uma discrepância entre o modo como as coisas nos aparecem e como elas realmente são. O Buda, diz Nagarjuna, levou os aprendizes através desses níveis progressivamente mais sutis de compreensão.

CONVERSANDO

Da estrofe 9 em diante, Nagarjuna fornece maneiras de combater a incompreensão da tal ou da verdade última.

9. Não conhecível de outro, tranquilo,

não fabricado pela elaboração mental,

desprovido de conceituação e não diferenciado

esse é o caráter de talidade.

Esta estrofe apresenta o que são conhecidas como as cinco principais características da verdade suprema. Basicamente, a estrofe está afirmando que a talidade está além do alcance da linguagem e do pensamento. Ao contrário dos objetos do cotidiano - onde podemos distinguir, digamos, entre uma coisa e suas propriedades - o vazio que é mera negação da existência intrínseca é livre de quaisquer diferenciações. Existe à maneira de um único gosto. Isso não significa que a talidade de todos os fenômenos exista como um. Embora cada fenômeno individual tenha talidade, isso significa que todos os fenômenos compartilham a natureza de estar vazio de existência intrínseca. Esse é o significado desta estrofe.

Na estrofe seguinte, lemos:

10. Tudo o que surge na dependência de outro

não é idêntico a essa coisa.

Como não é diferente disso,

não é nem inexistente nem permanente.

Essa estrofe refere-se ao princípio da origem dependente que já discutimos. Em um nível, a dependência na origem dependente refere-se à dependência de efeitos sobre suas causas. A causalidade tem dois elementos: uma causa e um efeito, e Nagarjuna está analisando como esses dois estão relacionados entre si. O que, por exemplo, é a relação entre uma semente e um broto? Nagarjuna está afirmando que um efeito não pode ser idêntico à sua causa, pois, assim, a noção de causalidade se tornaria absurda. Tampouco o efeito poderia ser intrinsecamente independente da causa, pois, assim, não poderíamos explicar a relação óbvia entre causa e efeito - entre uma semente e seu broto.

Como a causa e o efeito não são os mesmos, quando o efeito surge, a causa deixa de existir; o broto e a semente de que provêm não existem simultaneamente. Portanto, nem a causa nem o efeito são permanentes. No entanto, nenhuma das duas é a causa totalmente aniquilada quando o efeito surge e, portanto, não é inexistente.

Assim Nagarjuna conclui afirmando: “Como tal, não é nem inexistente nem permanente”.

Então nós lemos na próxima estrofe:

11. pelos budas, salvadores do mundo,

esta verdade imortal foi ensinada:

não um, não diferenciado,

não inexistente e não permanente.

Essa estrofe nos adverte para estarmos totalmente livres de todas as elaborações conceituais, bem como de todos os extremos.

Até este ponto, especialmente na estrofe 5, Nagarjuna tem ressaltado um de seus pontos-chave, que é a necessidade de cultivar o conhecimento do vazio para obter a liberação da existência cíclica. Isto é amplamente consonante com a sua abordagem em Sessenta Versos de Raciocínio, onde Nagarjuna diz que perceber a abnegação grosseira por si só não é adequado; nós também devemos perceber o altruísmo dos fenômenos. Na estrofe seguinte, ele estende o mesmo argumento aos pratyekabuddhas, os chamados auto-iluminados.

12. Quando os totalmente despertos não aparecem

e até os shravakas desapareceram

a sabedoria dos auto-iluminados

surgirá completamente sem depender dos outros.

Assim como os discípulos - os shravakas - precisam da plena sabedoria do vazio para obter a liberdade do samsara, os auto-iluminados também, os pratyekabuddhas. Não há libertação senão através da plena realização do vazio. Para os bodhisattvas do caminho Mahayana, a sabedoria do vazio também é a prática central, a vida do caminho, embora isso por si só não seja suficiente. Pois no caminho Mahayana, diz-se que a obtenção da iluminação plena vem da união da sabedoria da percepção do vazio e do aspecto do método de coletar mérito e gerar a bodichita, a mente altruísta que desperta. É por isso que o vazio no contexto Mahayana é por vezes referido como vazio dotado de todas as qualidades iluminadas.

Essa compreensão é compartilhada pelo tantra. O texto de Nagarjuna explica os ensinamentos da perspectiva do Sutra ou do Veículo da Perfeição. No entanto, uma vez que esta é uma introdução ao budismo à medida que floresceu no Tibete, onde os ensinamentos Vajrayana também foram ensinados, também abordarei a perspectiva vajrayana, a visão do tantra budista. De acordo com o mais alto tantra da ioga, não é suficiente determinar o vazio que é livre de elaborações conceituais, como os oito extremos. Nossa realização deve ser cultivada no nível mais sutil de consciência - no nível da mente inata. Aqui, a mente inata refere-se à consciência extremamente sutil que continua como um continuum de vida para vida. No nível da mente inata, nossa consciência está totalmente livre de toda elaboração conceitual e inputs sensorial. Quando a sabedoria do vazio é cultivada neste nível, o praticante progride ao longo do caminho em um ritmo rápido.

Em seu Elogio à Última Expansão, Nagarjuna começa dizendo “Eu presto homenagem à expansão última (dharmadhatu)”. Essa expansão final pode ser entendida em termos de “sabedoria subjetiva”, e seu pleno significado como tal é encontrado em tais níveis mais elevados. tantras da ioga como o Tantra de Guhyasamaja. A sabedoria subjetiva é entendida como significando que somente quando a consciência extremamente sutil - a mente inata - percebe o vazio, as elaborações mentais podem ser acalmadas.

Jamyang Shepa (1648-1721), perto do final de seu importante trabalho sobre os princípios filosóficos onde identifica as características únicas dos ensinamentos Vajrayana, explica que embora os ensinamentos do nível de sutra expliquem o objetivo supremo (vazio), o assunto supremo - o sabedoria da mente inata - permanece oculta e deve ser encontrada no Vajrayana. Similarmente, ele afirma que enquanto os sutras descrevem os principais antídotos no caminho, o antídoto mais alto é oculto.32 Esse é o antídoto para remover as sutis obstruções ao conhecimento que impedem a plena iluminação. Seu ponto é que, para atingir a plena iluminação, não é suficiente cultivar a sabedoria do vazio e praticar as seis perfeições no nível da mente comum e grosseira. A percepção especial do vazio deve ser cultivada no nível mais sutil de consciência, a mente inata também. As abordagens da Grande Perfeição (Dzokchen), Grande Selo (Mahamudra) e a sabedoria espontânea da união de bem-aventurança e vacuidade envolvem-se nesse nível.

como meditar nessas 3 escolas leia aqui:
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/03/7-tecnicas-de-meditacao-e-por-que.html

Aflições E SUAS IMPRESSÕES

Há dois pontos importantes sobre as aflições a serem lembradas. A primeira é que, em geral, todas as aflições mentais - pensamentos e emoções aflitos - são distorcidas; eles não refletem a maneira como as coisas realmente são. Dada a sua natureza distorcida, antídotos poderosos existem para ajudar a erradicá-los. Em segundo lugar, a natureza essencial da mente é luminosa - luz clara. Quando combinamos essas duas premissas - a natureza poluída das aflições e a natureza clara da mente - então podemos começar a imaginar a possibilidade de erradicar esses poluentes de nossas mentes. Libertação da existência cíclica torna-se concebível.

Precisamos aplicar esse mesmo raciocínio à nossa propensão para essas aflições, as impressões deixadas em nossa mente por essas aflições. Essas impressões são o que são especificamente significadas pelos obscurecimentos sutis, ou as obstruções ao conhecimento. Assim como as aflições são removíveis, suas propensões também são removíveis; eles não refletem a natureza essencial da mente. Saber disso nos permite vislumbrar não apenas a liberação do samsara, mas também a possibilidade de plena iluminação, ou budaidade - que é a total liberdade não apenas das aflições, mas também de suas impressões.

As aflições podem ser erradicadas através do cultivo de uma profunda percepção do vazio, que se opõe diretamente ao modo de apreensão da ignorância e do apego. Mas no que diz respeito às impressões, essa abordagem por si só não é adequada. Entre os sutis obscurecimentos, há uma impureza que nos impede de ter uma experiência simultânea das duas verdades - a verdade convencional e a verdade última. Nós tendemos a perceber erroneamente as duas verdades como tendo naturezas distintas. Até que essa contaminação seja superada, toda a nossa percepção do vazio, mesmo a realização direta do vazio, apenas se alternará com o que é chamado de realizações subsequentes - realizações positivas que dizem respeito à verdade convencional, como a causação cármica e as quatro nobres verdades. Quando a realização subseqüente ocorre, o equilíbrio meditativo no vazio cessa e vice-versa.

A única maneira de experimentar o equilíbrio meditativo profundo e a subsequente realização ao mesmo tempo, e superar essa percepção de que as duas verdades são essencialmente diferentes, é realizando essa percepção do vazio no nível mais sutil da consciência. O que é necessário é a fusão do significado último, que é o vazio, e a mente suprema, que é a mente inata da luz clara. Quando isso ocorre, as aparências e o vazio não aparecem mais separadamente, e as impurezas sutis são superadas.