Língua
Nome e forma
A linguagem ocupa um lugar central na filosofia da Vedanta. Nesse aspecto, há um curioso paralelo com a filosofia do século XX no mundo ocidental. Em ambos os casos, os filósofos concluíram que a linguagem não é simplesmente um meio ou veículo para expressar idéias filosóficas, da mesma maneira que expressa formas científicas, históricas e outras formas de pensamento, mas que a própria linguagem está intimamente ligada a questões sobre conhecimento. , mente, identidade pessoal e assim por diante. Tanto os vedantistas quanto os "filósofos lingüísticos" britânicos, por exemplo, concordariam que falar corretamente é evitar o erro filosófico, e que a linguagem incorreta pode envolver erros que são filosóficos, e não meramente gramaticais. Por estranho que pareça, suas razões para essa visão talvez sejam diametralmente opostas. O filósofo moderno, seguindo Wittgenstein, pode afirmar que não há nada de errado com a linguagem comum, mas a linguagem filosófica cria seus próprios erros; enquanto o vedantista argumentaria que a linguagem comum engana e requer análise para remover falsas suposições filosóficas.
Um exemplo simples indica a diferença. Wittgenstein considerou uma afirmação como "eu vejo um pote" como bastante precisa, seja ela verdadeira ou falsa, e tenta analisá-la em afirmações sobre dados sensoriais, ou em declarações condicionais ou "como se", como criação desnecessária de dados. problemas. Os vedantistas, ao contrário, consideram tal afirmação equivocada, alegando que ela atribui uma existência independente tanto a um observador individual quanto a um objeto chamado jarro. Em cada caso, a linguagem é examinada por erro filosófico, mas a linguagem que contém os erros está muito em questão.
Uma sentença citada anteriormente do Chandogya Upanishad encapsula o ponto de vista do Vedanta. "Toda transformação tem como base a fala, e é apenas o nome". Transformação refere-se à aparente modificação da substância única da consciência em uma infinidade de formas. O mundo aparece como uma massa de entidades individuais - objetos físicos, organismos vivos, animais, pessoas, processos, ações, eventos - enquanto na realidade todos eles são Brahman. Cada uma dessas entidades é discriminada na linguagem por uma palavra ou nome. Mas estas palavras não são meramente rótulos, colocados, por assim dizer, em coisas pré-existentes. A linguagem cria as coisas. Brahman parece sofrer transformação em uma multidão, porque a agência de palavras cria a ilusão de multiplicidade. Um pote não é senão a consciência sob limitações impostas pela palavra 'pote'. Como o antigo gramático, Bhartrhari, coloca: "jar" aponta para Brahman através da forma de um jarro como se alguém visse o mundo através de um tubo.
Sankara, que seguiu seu predecessor Bhartrhari em muitos aspectos, usou a expressão "nome e forma" em dois níveis. Como uma palavra composta no singular (em sânscrito), ele quis dizer com ela a palavra fundamental 'OM', entendida como a causa eficiente de todas as palavras e, portanto, de todas as transformações de Brahman ou consciência. Ele usou "nomes e formas" como um termo plural, por outro lado, para se referir ao nível do mundo criado, no qual as coisas não são mais do que nomes e formas percebidas pelos sentidos. Como sempre, Sankara se baseia na autoridade dos Upanishads:
'Não há carros, nem animais para serem unidos a eles, nem estradas aqui, mas ele cria os carros, animais e estradas'.
(Brihadaranyaka, IV iii 10)
A criação de objetos oníricos parece ser inteiramente o trabalho da mente do sonhador, empregando conceitos ou palavras para transformar a consciência em muitas formas. Da mesma forma, conclui Sankara, são os objetos do estado de vigília - o mundo - o trabalho das palavras transformando a consciência em carros aparentemente reais, animais e estradas. Neste caso, no entanto, a criação não é claramente de um indivíduo, mas "é realmente um ato de Deus", pois o indivíduo não pode criar montanhas, rios e assim por diante.
Este último ponto é de grande importância, pois demonstra que Sankara, e Vedanta em geral, de modo algum interpreta a doutrina do nome e da forma subjetivamente, no sentido de que os objetos no mundo são meras impressões nas mentes dos indivíduos. A declaração citada anteriormente do Brahma Sutra Bhasya (veja aqui) torna isso explícito.
“Não que alguém reconheça que uma percepção seja um pilar, uma parede etc .; antes, todas as pessoas reconhecem um pilar, uma parede, etc., como objetos de percepção.
(Brahma Sutra Bhasya, p. 419)
Como então podemos entender a idéia de que objetos mundanos são meros nomes e formas, se o indivíduo que os percebe não lhe atribui nome e forma?
Uma abordagem é perguntar o que um indivíduo realmente percebe ao olhar para um frasco. Ele não pode ver mais do que um único aspecto do jarro a qualquer momento. Mesmo com o tempo, ele pode ver apenas alguns dos aspectos infinitos que o jarro pode apresentar. De certo modo, ele nunca vê o jarro inteiro. No entanto, ele diz, com alguma justificativa, "eu vejo um jarro". A palavra 'jar', como se fosse, compl
É sua foto do frasco. De alguma forma, ela incorpora todos os outros aspectos essenciais do jarro, incluindo os não-visuais, como a capacidade de tocar quando atingido ou quebrar quando solto. Bhartrhari acrescenta a reserva de que as características peculiares daquele jarro em particular não estão incluídas no significado de "jarro", apenas os universais que constituem sua "jargão". O que então é o jarro, se não algo criado pela palavra? Mas, responde o idealista empírico, a pessoa que vê o jarro também fala a palavra. Portanto, ele, o percebedor, cria o jarro, embora pela linguagem. Não é assim, diz o vedantista. A linguagem não é um assunto individual. Palavras não são feitas por indivíduos, nem mesmo por coleções de indivíduos na sociedade. Eles vêm da palavra fundamental 'OM'.
Tal argumento concluiu com o que o Vedanta, de fato, considera como ponto de partida. Toda a linguagem é derivada do OM, o nome do próprio Brahman. 'OM' em Sânscrito consiste em três sons ou letras - 'A', 'U' e 'M', pronunciado como 'u' em 'sol', 'oo' em 'fuligem' e 'm' em 'soma' . O 'A' e 'U' se fundem para se tornar o 'O' (como em 'go') do 'OM'. Na Vedanta, 'A' representa em uma variedade de contextos o deus que sustenta Vishnu, a guna sattva e o órgão de chitta, mas é essencialmente o som que percorre toda a linguagem. 'U' é o aspecto criativo da linguagem, daí sua associação com o deus criador Brahma, rajas - a guna do movimento - e o órgão criativo da mente, buddhi. 'M' é a letra cujo som traz as coisas para descansar; Mahesha, ou Siva, tamas e ahankara (ego) são representados por ele.
Todo som e, portanto, toda a linguagem, é derivado do OM. Como OM é o nome de Brahman, essa visão da onipresença da OM é paralela à idéia de que Brahman é a causa material e eficiente do universo. Do ponto de vista da linguagem, a OM é a causa eficiente de tudo, e alguns gramáticos, notavelmente Bhartrhari, consideram a OM como a causa material também, sob o argumento de que palavra e consciência são uma "unidade entrelaçada".
Palavras e frases
Bhartrhari, que viveu no século 7 dC, escreveu muito sobre palavras, sentenças e significado em sua exposição da gramática, o Vakyapradiya. Ele levantou problemas tão difíceis quanto a forma como uma palavra pode transmitir qualquer coisa, já que cada letra é ouvida consecutivamente. Como nenhuma letra carrega o significado, então uma sucessão de letras separadas dificilmente pode fazê-lo. Ele também negou que a memória de cada letra consecutivamente fosse suficiente para estabelecer um significado para a palavra inteira, sob o argumento de que cada memória é também uma experiência discreta, sem conexão com outras letras ou memórias delas. A solução de Bhartrhari era afirmar que o significado surge gradualmente, letra por letra, e que a letra final permite que o significado seja transmitido por uma espécie de explosão de consciência, chamada sphota. Assim, ele distinguiu entre o som de cada letra, a palavra e o significado.
No entanto, Bhartrhari percebeu que o mesmo argumento se aplica às palavras de uma frase. Consequentemente, ele apresentou a ideia de uma frase-sphota, emergindo na conclusão de cada sentença e carregando todo o significado da sentença. Uma vez que o significado da sentença não pode ser obtido meramente a partir da adição consecutiva do significado de cada palavra, segue-se que as palavras só têm significado por uma espécie de abstração do veículo primário da sentença. Isto implica, entre outras coisas, que em duas frases similares, como "O cão preto corre" e "O cão branco corre", não há nenhuma frase comum, a saber: "O cão corre", ao qual as palavras significativas "preto" 'e' branco 'são adicionados. Cada uma das duas sentenças completas carrega seu próprio significado como uma unidade indivisível. 'Branco' e 'negro' tomam o significado da sentença que os contém.
Sankara aceitou muito do que Bhartrhari escreveu, com a importante exceção do conceito de sphota. Por um argumento da navalha de Occam, Sankara afirmou que o significado é, de fato, suportado por uma unidade sentencial, e que os significados das palavras são meras abstrações, mas que postular sphotas para palavras e sentenças multiplica desnecessariamente os conceitos envolvidos. As partes separadas (letras ou palavras) formam um todo (palavra ou frase respectivamente), assim como as árvores formam uma floresta sem a percepção simultânea de cada árvore. Como a linguagem é a expansão da palavra fundamental OM, ela possui o poder do próprio Brahman para formar uma unidade que é maior que a soma das partes constituintes.
Um paralelo interessante com as visões de Wittgenstein pode ser traçado aqui. Ele também deu muita importância ao uso de palavras. Uma palavra, ele escreveu, é como uma peça de xadrez. Seu significado é o uso que ele tem em um determinado jogo de linguagem. Em si, a palavra, como uma peça de xadrez, é um objeto sem sentido. Entendida em relação ao seu papel no jogo apropriado - como descrever, comandar, questionar ou fingir - a palavra, ou peça de xadrez, tem uma função. Vem vivo, por assim dizer. Assim, Wittgenstein também vê as palavras como significantes de desenho de ser incorporado em frases. Ele toma como exemplo a frase "Traga-me uma laje!" falado por um homem em um canteiro de obras. Ele pode igualmente dizer apenas 'Slab!' no contexto em que o homem que ele aborda sabe que isso significa a sentença anterior. Mas então a única palavra toma seu significado de uma frase inteira, da qual é uma abreviação. Por que, ao contrário, a sentença não deveria ser uma circunlocução da única palavra significativa "Laje!" pergunta Wittgenstein. Ele responde que a palavra só seria ambígua. Isso poderia significar, por exemplo, "Retire a placa!" Daí que o seu significado real dependa da possibilidade de haver uma gama de frases relevantes, cada uma das quais lhe confere um significado particular. Não poderia ficar sozinho na língua, assim como uma peça de xadrez não pode ficar sozinha (Veja Investigações Filosóficas, S17-20).
As tentativas de dar significados independentes de palavras isoladas são quebradas em outros aspectos. Se alguém profere a palavra "árvore", diz Bhartrhari, ela só transmite significado se o predicado gramatical "existir" estiver implícito. Por um argumento similar, os lógicos ocidentais introduziram um quantificador existencial na análise de sentenças nas quais a existência do sujeito é implícita, mas não afirmada. 'O rei da Albânia é chamado de Zog' implica que há um rei da Albânia. Além disso, Bhartrhari explica que o uso de termos gramaticais para flexionar palavras individuais, como em terminações de casos de substantivo e a conjugação de verbos, também vai provar que as palavras não podem ficar sozinhas. Línguas modernas, como o inglês, que não são fortemente flexionadas, podem ser consideradas como inflexão por meios como a posição da palavra na sentença. Certamente, sem a identificação do papel sintático de uma palavra, a linguagem se tornaria impossível.
Gramática
Isso nos leva a outra característica fundamental da linguagem, que a Vedanta interpreta como tendo profundo significado filosófico, ou seja, a estrutura gramatical das sentenças. Aqui devemos nos voltar para o maior de todos os gramáticos, o formulador das regras do sânscrito clássico, Panini, do século IV aC. Em seu Astadhyayi (Oito Capítulos), ele explicou, entre muitas outras coisas, como as outras palavras em uma frase estão relacionadas gramaticalmente ao verbo. Essa ênfase no verbo implica que sentenças essencialmente denotam ações (o que inclui a 'ação' de existir), e está de acordo com o ponto de vista do Vedanta que o mundo é feito de processos, ao invés de coisas ontologicamente independentes. Platão acreditava de forma semelhante que o mundo está em estado de tornar-se e não de ser.
Curiosamente, Panini começa com o que os gramáticos ocidentais chamam de caso ablativo, que em inglês é transmitido geralmente pelo uso da preposição 'from'. Isso é usado, ele escreve, para qualquer coisa que permaneça como o ponto imóvel a partir do qual o movimento denotado pelo verbo se origina. Ele dá como exemplo a ação de aprender com um professor. A palavra "professor" está no caso ablativo, porque o professor é, ou contém, o ponto imóvel ou a origem do ato de ensinar. Como a palavra sânscrita usada para o ponto imóvel também carrega o significado de "eterna", há uma implicação filosófica de que a fonte última de toda ação é Brahman.
O segundo caso de Panini é o dativo, denotado em inglês por 'to', ou simplesmente por um objeto indireto. Aqui ele conclui que qualquer coisa ou quem quer que o agente pretenda conectar com a ação assume este caso quando consiste em algum tipo de doação ou sacrifício. Por exemplo, isso inclui o prometido do ato de prometer e o credor de dívida, mas mais geralmente se refere à dedicação do agente. O livre arbítrio do agente surge de sua capacidade de dedicar qualquer ação a algo de sua própria escolha, seja Brahman, um deus ou seu próprio prazer, de modo que o caso dativo também cubra mais do que pode ser explícito em uma sentença transitiva normal. Um verbo intransitivo, como "andar", pode realmente dar a noção de que a caminhada é dedicada a Brahman, mesmo quando não há nenhum objeto gramaticalmente indireto na frase.
Em terceiro lugar, Panini descreve o caso instrumental - geralmente abordado pela ablação na gramática ocidental e em inglês por 'with' ou 'by' - como o mais propício para a realização da ação, como um machado para cortar madeira. Seu aforismo (sutra) neste caso usa o superlativo, sugerindo que em qualquer ação o instrumento de fato é o mais adequado - por exemplo, há uma implicação de que um machado é o melhor instrumento para cortar madeira. Esse breve ponto gramatical contém toda uma abordagem filosófica da ação, desde "o trabalhador mau sempre culpa suas ferramentas" até a aceitação de si mesmo como instrumento adequado de Deus.
Em seguida vem o que pode ser chamado de locativo, relativo ao lugar e também ao tempo da ação - o onde e o quando. Panini se refere a isso como o suporte ou substrato, e não apenas a posição espaço-temporal. Assim, "Ele se senta na cadeira", com "cadeira" no caso locativo, cArries o sentido do sujeito que está sendo suportado, não meramente por uma cadeira física, mas mais fundamentalmente por uma substância de que a cadeira é apenas uma manifestação. Mais uma vez, a gramática indica uma ontologia profunda, em vez de mera existência no mundo físico. Espaço e tempo são locais de eventos físicos, somente o tempo talvez dos mentais, mas toda ação pode ser entendida como ocorrendo dentro da substância universal de Brahman, ou consciência. Daí a palavra no caso locativo em uma frase pode chamar o orador ou ouvinte de volta para a realidade em si.
O objeto, no caso dos verbos transitivos, é dito por Panini como o mais desejado pelo sujeito do verbo. Obviamente verbos como 'odiar' ou 'bater' parecem entrar em conflito com isso, mas Panini inclui exemplos como 'Ele come o veneno' e 'Ele vê os ladrões'. O conceito de intenção é relevante aqui, já que o veneno pode ser comido intencionalmente sem saber que é veneno, ou comido com a intenção de se matar. Da mesma forma, a vítima dos ladrões pode desejar vê-los, se não for assaltada por eles. Em cada caso, o sujeito faz o que mais deseja. O desejo no Vedanta é entendido como o principal motor da ação, e não como um sentimento de querer alguma coisa. Nesse sentido, todas as ações envolvendo verbos transitivos são motivadas pelo desejo pelo objeto pretendido da ação.
Finalmente, o sexto caso é o assunto do verbo. Panini descreve isso com o aforismo: "O sujeito tem o sistema dentro de si". Sistema significa aqui a manifestação da lei. Assim, o sujeito contém a lei que governa a ação. Como o originador da ação, o sujeito também pode ser chamado de sua causa. Isso precisa ser visto no contexto do princípio da Vedanta de que o eu não age. O sujeito, como tal, não é o eu, mas o ego, agindo sob o desejo, mas incorporando a lei que determina a natureza e o efeito da ação. Tal significado carrega o sentido do falante observando sua própria ação e observando a si mesmo como um agente, em vez de "fazer" como um sujeito. A referência a si mesmo na terceira pessoa - como usada, por exemplo, por Júlio César e Charles de Gaulle - tem um sabor disso.
O sânscrito contém dois outros casos gramaticais não diretamente relacionados a um verbo. O vocativo, usado para se dirigir a alguém ou algo (O table!), É descrito por Panini com uma palavra cuja raiz significa "despertar"! O caso genitivo cobre principalmente as relações entre os substantivos, especialmente a possessão, não envolvendo um verbo - por exemplo, "o homem do rei", "o pé da besta" - embora na prática às vezes seja usado em sânscrito para o instrumental, dativo, locativo ou casos acusativos (objeto) - como também em inglês ocasionalmente.
Está claro, pela exposição de Panini, que ele não está apenas dando uma análise das terminações dos casos, uma vez que elas são usadas em sânscrito. Como vedantista, ele não vê a linguagem como um sistema de rótulos colocados por convenção nos processos do mundo "real". Seus sutras se referem tanto aos próprios processos quanto às palavras e frases. Em outras palavras, ele está analisando tanto a palavra quanto a ação, pois elas são as mesmas na medida em que "toda transformação é apenas o nome". Toda ação, na verdade, tem um ponto de partida do qual emerge, uma dedicação, um instrumento mais adequado a ela, um substrato além do lugar e do tempo, um sujeito que expressa a lei que a governa e - às vezes - um objeto desejado. Portanto, o estudo da gramática é, ao mesmo tempo, um estudo da natureza (prakriti) e as leis da gramática são as leis da natureza.
Essa visão abrangente da gramática é estranha ao pensamento ocidental moderno, que, ao considerá-lo como um conjunto de regras puramente convencionais, o relegou à insignificância. A abordagem filosófica do Vedanta à gramática, no entanto, não se limita de modo algum à impressionante análise de ação de Panini. O próprio Panini cobre todos os aspectos da gramática sânscrita em cerca de 4.000 sutras.
Uma outra área que ele aborda longamente pode ser mencionada para ilustrar o princípio do Chandogya Upanishad. Como em todas as línguas, o sânscrito, quando falado, contém mudanças de som incorridas pela junção de letras. Estes podem ocorrer dentro de palavras ou entre eles, e na junção de vogais, consoantes ou um de cada. Por exemplo, em inglês 's' seguido de 'h' se torna o novo som 'sh'. Panini, com enorme paciência, declara essas regras - chamadas sandhi - explicitamente. Eles parecem ser regras da linguagem, mas Panini os considera claramente como leis da natureza, no sentido das leis naturais do som. Mas eles também podem ser entendidos como as leis que governam o encontro de coisas reais ou pessoas no mundo 'real'. Quando as superfícies físicas se tocam, ocorre um novo evento, como uma ralação, uma colisão, um deslizamento ou uma contusão. Quando as pessoas conhecerem suas vidas podem ser mudadas. Quando certos eventos históricos são sequenciais, a história pode mudar de rumo. As leis do sandhi estão, sem dúvida, presentes no mundo. Além disso, se, como afirma a Vedanta, tudo se om o som fundamental do OM, o som de um evento é certamente instrumental para o seu resultado.
Níveis de fala
Após uma referência no Rig Veda a quatro níveis de fala, Bhartrhari desenvolveu esta ideia e relacionou-a à criação de uma frase. No nível mais profundo do falante, a linguagem não tem formulação de nenhum tipo e nenhuma diferenciação. Existe simplesmente como o conhecimento puro, ou o Veda, presente no indivíduo. É um desejo que ativa o poder da fala. Quando o indivíduo tem o desejo de dizer algo, um impulso de som passa para uma espécie de matriz, chamada pashyanti (literalmente "ver"). Bhartrhari descreve esse segundo nível como o jugo de um ovo, onde a diferenciação de sons e uma sequência interna é mantida em potencial, ou "mesclada" como ele diz. Diz-se que as formas de objetos do conhecimento entraram nesse estágio. É seguido por um movimento para o terceiro nível, chamado madhyama (estado intermediário). Aqui o som "parece ter sequência". Este é o primeiro ponto de formulação, onde a diferenciação emerge e os sons se tornam identificáveis e relacionados ao significado. É reconhecível pelo indivíduo como a condição de ter algo a dizer, mas ainda não ter explicitamente formulado as palavras e a frase para dizê-lo. Finalmente, a formulação completa ocorre com a participação dos órgãos vocais na boca e o surgimento do som audível. Este último nível é chamado de vaikhari (discurso elaborado).
O relato de Bhartrhari desses quatro níveis levanta muitas questões. Em primeiro lugar, como tudo isso está relacionado ao organismo humano individual? Uma resposta para isso é encaminhar cada nível de fala para um local físico definido. Vaikhari está obviamente associado à boca e, em particular, à língua. Madhyama pode estar localizado na laringe; pashyanti no coração; e o nível mais profundo, que é chamado de para (mais distante ou final), no umbigo. Tais atribuições físicas podem ser tomadas, talvez, como associações, em vez de locais literais.
Em segundo lugar, há a questão de qual linguagem está sendo referida. O nível do discurso audível usa claramente a língua nativa ou adquirida do falante - inglês, hindi ou o que for. Madhyama parece ser o processo de reunir os elementos dessa linguagem, com a intenção de expressar a idéia derivada de pashyanti; daí a sensação de ter algo na memória ou "na ponta da língua", sem estar em posição de dizê-lo de maneira audível. Que linguagem então o pashyanti utiliza? Isso levanta a questão significativa de saber se existe uma linguagem natural, em certo sentido anterior às línguas faladas, que incorpora a idéia criada na mente do falante.
Considere a palavra "mãe". Sem essa palavra, a relação de mãe e filho não existiria. Haveria simplesmente dois seres humanos, cuja única relação ocorreria no processo de nascimento físico. Todas as qualidades associadas à maternidade - cuidado, amor, proteção e assim por diante - dependem da palavra "mãe". No entanto, nenhuma palavra em qualquer linguagem particular é essencial para que esse relacionamento exista. Além disso, os animais exibem as características da maternidade sem parecer ter linguagem alguma. Portanto, pode-se pensar que a palavra "mãe" tenha um paradigma mais universal, uma espécie de forma platônica, em uma linguagem natural. Se assim for, esta linguagem é o conteúdo do nível de pashyanti.
Pouco pode ser dito da linguagem no último nível de para. Todo o seu conteúdo é a palavra OM, o nome de Brahman, análogo ao evangelho da Palavra de São João, do qual todas as coisas são criadas. De acordo com a doutrina de Shabda Brahman (Palavra Brahman), exposta por Bhartrhari, tudo é criado pelo som e, portanto, a partir desta palavra fundamental.
Isso naturalmente leva a um terceiro e mais desafiador problema da visão da linguagem do Vedanta. Como os níveis de fala identificados no indivíduo podem ser reconciliados com a natureza universal da linguagem como a fonte e a causa eficiente do próprio mundo? Uma questão semelhante já foi encontrada em relação à descrição no Mandukya Upanishad dos estados de vigília, sonho e sono e a unidade subjacente da consciência (veja aqui). Como o estado de vigília de um indivíduo pode ser entendido como a mesma coisa que todo o mundo objetivo? Da mesma forma, como uma pessoa individual fala o mundo à existência? Como Sankara diz, nenhuma pessoa faz as montanhas ou rios - nem mesmo um jarro - por meio da fala.
Mais uma vez, o argumento se volta para a questão mais fundamental de todos - a de como o Advaita é possível. Se cada pessoa é um eu independente, oposto ao mundo, incluindo outras pessoas, que cada indivíduo observa como externo a si mesmo, então há uma lacuna irreconciliável entre o eu individual que fala e a única linguagem universal que cria os objetos do mundo. . As duas doutrinas dos níveis de fala, de um lado, e a onipotência criativa do OM, por outro lado, ambos não podem ser verdadeiros. Se, no entanto, a doutrina da capacidade do indivíduo de trazer a fala da profundidade do conhecimento puro para o vernáculo audível é entendida em um sentido universal, o problema pode pelo menos ser visto coerentemente, se não verdadeiramente compreendido.
O Mandukya Upanishad nos oferece a chave. O estado de vigília é ao mesmo tempo um estado de buddhi e uma descrição do mundo externo. Se o ego é abandonado por completo, então o próprio buddhi é universal, não um estado meramente pessoal de uma mente separada. Assim também pode ser um estado de fala audível e, ao mesmo tempo, os nomes e formas que constituem as coisas do mundo físico de que nossos sentidos nos informam. Uma expressão da palavra "cadeira" não cria simplesmente uma cadeira do nada, mas perceber algo como uma cadeira depende da capacidade de usar a palavra. A percepção pessoal do indivíduo da cadeira não está em questão aqui. É apenas um aspecto da cadeira que é percebido e não a cadeira em si. Só a palavra é a cadeira inteira. O próprio Bhartrhari rejeitou qualquer possibilidade de percepção direta, desprovida de palavras, entre um observador e um objeto.
Da mesma forma, o nível de madhyama corresponde ao estado de sonho. O mundo interior, apresentado no tempo mas não no espaço, é mental. Tudo o que contém - carruagens, animais, estradas e o resto - é criado por palavras sem qualquer formulação como discurso audível. A diferenciação da ideia original é suficiente para originar objetos mentais. Objetos de sonho são como objetos "reais" embrionários; eles estão quase lá, mas não exatamente. A memória os atraiu de sua condição de "jugo" em pashyanti. Mas esse estado de sonho, embora pareça ser a mente individual de uma pessoa, é na realidade a mente cósmica em que palavras e sentenças são formadas como universais.
No Mandukya, o sono profundo é descrito como uma condição em que "tudo se torna indiferenciado" e que é "a porta de entrada para a experiência do sonho e dos estados de vigília". Aqui não há sequência, apenas o potencial para sequência; sem objetos, apenas o potencial para objetos. Em um nível universal, esse sono profundo é a natureza não manifestada do mundo. O Mandukya também o chama de "onisciente, o diretor interno de todos, o lugar de origem e a dissolução de todos os seres". As formas de objetos de conhecimento entraram, mas não são discerníveis separadamente. Do lado da linguagem, a única palavra OM começou a se expressar como os nomes e formas de tudo.
Da mesma forma, a descrição de Brahman por Mandukya como o eu imutável e não dual, no qual todos os fenômenos cessam, corresponde ao estado de para, onde o próprio conhecimento é mantido, totalmente indiferenciado e unificado no único som fundamental OM. Não há lugar concebível aqui para o indivíduo. É evidente então que a doutrina da Palavra Brahman é intrinsecamente dependente do princípio central do Advaita Vedanta. Nenhuma filosofia dualista poderia sustentar uma teoria da linguagem que contivesse tanto uma explicação de como a linguagem emerge através de quatro níveis aparentemente identificáveis dentro de uma pessoa e uma conta da criação do mundo como nome e forma apenas. Se toda transformação é apenas por nome, então o nome não pode ser a posse de um indivíduo. Nomes e formas, como diz Sankara, não são mais do que o desenvolvimento aparente da forma de um nome. Tal desenvolvimento pode parecer ao indivíduo ignorante como ocorrendo em si mesmo, mas na realidade ocorre no único eu do qual ele, como indivíduo, é a sombra mais simples.
sânscrito
Nenhum relato do Vedanta seria completo sem alguma referência à língua sânscrita, mesmo porque toda a grande literatura do Vedanta está escrita em sânscrito - os quatro Vedas, os Upanishads, o Bhagavad Gita, o Brahma Sutra Bhasya, o Ramayana, o Mahabharata. , o Astadhaya, o Vakyapradiya e muito mais. Durante milênios, o sânscrito foi passado de geração em geração de eruditos por aprendizado e ensino oral, com virtualmente nenhuma mudança na linguagem das obras que são consideradas como sruti (conhecimento revelado) e smriti (conhecimento lembrado). A atitude de estudiosos tão dedicados é resumida pelo sábio que proclamou que a pronúncia exata de um som curto de 'A' é mais importante do que o nascimento de um filho!
Estudiosos ocidentais, como Sir William Jones no século 18 e Max Müller e Monier Monier-Williams no século 19, reconheceram o lugar único que o sânscrito detém. Em grande parte, as línguas indo-européias evoluíram a partir dele, de modo que muitas palavras e construções gramaticais podem ser rastreadas até o sânscrito. Em particular, o seu sistema de dhatus, ou raízes, é a fonte das áreas centrais dos vocabulários indo-europeus. 'As', para ser; 'jna', para saber; 'gam', para ir; 'stha', ficar em pé; 'raj', reinar são alguns exemplos. O que mais impressionou os estudiosos ocidentais, no entanto, é provavelmente a natureza abrangente da gramática sânscrita, como revelam Panini e gerações de gramáticos. Cada palavra em um sanskri A sentença tem uma função gramatical precisa, geralmente mostrada por inflexão. Tempo, voz, número, gênero, caso e sandhi são explícitos em maior extensão do que em qualquer outro idioma gravado. Ao mesmo tempo, essa precisão extraordinária é combinada com grande flexibilidade para levar em conta o significado de uma sentença em qualquer ocasião particular de sua elocução. As palavras em sânscrito, por exemplo, têm uma ampla gama de significados, determinados por lugar, tempo, associação, contexto, palavras relacionadas e assim por diante. Pois a fala é primordial no uso do sânscrito, como a filosofia do Word Brahman deixa claro. O que importa especialmente é o som da linguagem. Sua forma escrita sempre foi subordinada, embora vital na preservação da ortografia e gramática precisas.
A palavra Brahman como uma vertente principal no ensino da Vedanta oferece uma disciplina filosófica por meio do estudo do sânscrito. O aluno começa no nível de vaikhari, e pela prática diligente procura penetrar nos próximos dois níveis para alcançar o conhecimento no parágrafo. Ele começa com a purificação da pronúncia de letras, palavras e sentenças. Os sons de vogais, dos quais existem nove, são particularmente importantes porque dizem que eles são a fonte dos dezesseis shakti, ou poderes, de Brahman, que dão força emocional às ações. É dada atenção à audibilidade, doçura e as três medidas de sons de vogais curtos, longos e prolongados. (Existem sete formas extras das vogais). A compreensão clara do significado e gramática segue, incluindo a construção de palavras de dhatus pela modificação de vogais e a adição de prefixos e sufixos. Aqui a sentença recebe a devida proeminência como a unidade básica de fala, pois - como enfatizou Bhartrhari - a multiplicidade de coisas percebidas não afeta a unidade da cognição.
Isso leva de volta às ideias apresentadas no madhyama, o nível mental. Princípios filosóficos são introduzidos nesta fase para eliminar falsas idéias, especialmente da dualidade. Como Bhartrhari disse: “A realização de Brahman nada mais é do que ir além do nó do sentido do ego na forma de“ eu ”e“ meu ”. Finalmente vem a purificação de pashyanti com o uso de meditação ou outras práticas voltadas para a quietude. O quarto nível de para é intocado pelo movimento ou ignorância de qualquer tipo, e não requer ensino ou técnica. Mais uma vez, o Vedanta segue o princípio de que, na verdade, tudo já é perfeito, de modo que todo esforço é direcionado para a remoção de obstáculos. Assim, o estudo da língua sânscrita pode se tornar um meio para a realização de Brahman.
Lei e Sociedade
Dharma
A palavra sânscrita dharma pode ser traduzida simplesmente como "lei", mas tem um significado mais amplo que a palavra inglesa. De fato, seus significados do dicionário incluem moralidade, justiça, prática, virtude, conduta e religião. Por derivação, significa aquilo que é estabelecido ou firme; por isso, carrega a sensação de manter ou preservar. Leis da natureza, como as da gravidade ou da termodinâmica, claramente mantêm as coisas físicas em formas definidas de movimento ou mudança. Sem tais leis, os eventos ocorreriam aleatoriamente ou caoticamente. Da mesma forma, as leis de uma nação levam as pessoas a certos cursos de ação. Eles podem transgredir a lei, mas o resultado é determinado pela regra ou lei.
Esse ponto simples sobre a qualidade da lei em relação às coisas físicas e à sociedade humana ajuda a elucidar a natureza abrangente do dharma. O pensamento ocidental faz uma distinção bastante clara entre a lei prescritiva e descritiva. Ainda recentemente, no século XVIII, essa distinção nem sempre foi feita. O grande escritor legal, William Blackstone, definiu a lei como uma "regra de ação prescrita por algum superior, e que o inferior está obrigado a obedecer". Assim, para Blackstone, os eventos físicos se conformavam às leis estabelecidas por Deus, assim como os homens se conformavam às leis estabelecidas por um soberano. Sem dúvida, o declínio da crença religiosa desde o tempo de Blackstone contribuiu para a ideia de que as leis físicas não são estabelecidas por um criador como legislador e que as leis humanas são meramente prescritas pelos governos. Como a Vedanta é centrada no conceito de Brahman como um poder supremo, de fato infinito, que é a fonte de toda a lei, não há uma bifurcação significativa entre o direito prescritivo e descritivo em seu sistema. O dharma é a lei de Brahman durante toda a criação. A lei para os homens e a lei para as coisas são basicamente uma lei.
Uma maneira de explicar a unidade da lei na Vedanta é vê-la como inerente à natureza (prakriti). Tudo tem uma natureza, tanto coisas materiais quanto organismos vivos - em particular, seres humanos. A natureza de qualquer coisa constitui a lei para aquela coisa. Ele contém, por assim dizer, a lei em sua essência. É a lei que uma determinada substância química reagirá de uma forma definida em certas condições. Assim também é a lei que um grão de mostarda cresce em uma planta de mostarda, que um leão ruge e que homens e mulheres andam sobre dois pés e falam com suas cordas vocais. Existe uma óbvia objeção a essa assimilação dos seres humanos às coisas materiais e a outros organismos. A substância química, a semente de mostarda e provavelmente o leão não têm escolha no assunto. O homem tem escolha. Ele pode engatinhar e se recusar a falar. Portanto, pode-se argumentar que as leis para os homens são apenas prescritivas, exceto na medida em que algumas leis físicas - e talvez algumas leis psicológicas e sociais - sejam vinculantes, como aquelas que governam o sistema fisiológico humano.
No entanto, considere o que acontece se alguém escolhe agir de forma diferente das "leis" para andar ou falar. Ele ou ela vem sob outras "leis", que têm conseqüências definidas. As pernas e as cordas vocais ficam fracas e ineficazes se não forem usadas. O impacto na vida do 'refusenik' é devastador. A Vedanta explica isso referindo-se aos níveis da lei. Pois a lei opera através dos vários níveis de elementos e gunas. As leis são mais refinadas no nível da inteligência do que no nível dos elementos físicos. Se um homem escolhe viver como um animal bruto, ele está sob as leis apropriadas. No entanto, argumenta o adversário, seu próprio poder de escolha mostra um grau importante de independência da lei. Mas isso? A escolha é uma função da inteligência (buddhi), que é ela própria governada pela lei. Inteligência sob sattva leva a uma escolha; sob rajas ou tamas para outro. É somente o eu no Homem, como a consciência observando suas ações, que está acima da guna e, portanto, acima da lei.
Tal ponto de vista parece impedir o livre arbítrio (veja aqui). Mas no momento presente, a atitude adotada pelo indivíduo em relação a tudo que ele enfrenta não é determinada. Mesmo isso está sob a lei em seus efeitos, mas não é controlado pela lei em sua origem, pois sua fonte é a própria consciência. O momento presente conecta o indivíduo encarnado com Brahman. Pode ser comparado à vontade sem causa que Kant considerava toda a dignidade do homem e, sem dúvida, a outras formulações de pensadores ocidentais. Na medida em que a conexão é com a própria fonte da lei em si, ela não invalida a proposição implícita no conceito de dharma, de que a única lei fundamental governa tudo na criação.
Na Vedanta, esta única lei do dharma, da qual todas as leis particulares são instâncias, é a vontade de Brahman. A liberdade para o indivíduo está na adesão a esta lei, como Arjuna descobriu no campo de Kurukshetra. A vontade de Brahman é a necessidade do momento, no sentido de tudo o que precisa ser feito. Os indivíduos podem ignorá-lo ou segui-lo, embora, se for visto claramente, não possa ser ignorado. Quando visto obscuramente, 'throug "um vidro escuro", pode ser negligenciado ou realizado sem entusiasmo; quando visto com o olho da razão, é convincente. Mas a compulsão pela lei de Brahman é a liberdade. Como Kant escreveu, liberdade é obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos - desde que o eu seja Brahman e não o ego! Tal ação legal pode ser considerada dever, embora não como um dever mundano prescrito pela família, ou por responsabilidades sociais ou profissionais. É um dever absoluto ou categórico.
Então, como é essa consciência da lei universal e a necessidade de agir sobre ela relacionada à sua natureza? O indivíduo encontra dentro de si mesmo kartavya, literalmente "o que deve ser feito". Sua natureza mais íntima contém isso, como uma semente. É único para cada pessoa e pode ser entendido como a razão de sua incorporação. No entanto, é bem diferente do karma, as disposições herdadas que moldam cada vida. Estes são os resultados de vidas anteriores, os acúmulos de efeitos de ações anteriores. Eles também são regidos pela lei, a lei do karma, mas constituem as condições em que se age nesta vida particular. Eles não podem ser evitados, mas tampouco são totalmente convincentes, pois cada ser humano é dotado de razão, o poder de discriminar o verdadeiro do falso, o certo do errado. Daí a sua convicção interior de "o que precisa ser feito" pode ser ouvida. O karma pode ser enfrentado e transcendido. Ao agir assim, o indivíduo segue a vontade de Brahman, a única lei. Para ele, essa maneira singular de agir é o seu caminho para a liberdade. O karma é um obstáculo a ser superado, não uma barreira insuperável ao seu desenvolvimento ou movimento em direção à realização. O homem plenamente realizado, naturalmente, segue o dharma em todos os momentos e em todos os lugares. Seu karma se resolve e ele não cria mais nada disso.
Um último ponto precisa ser feito. Como é o reconhecimento pelo indivíduo de "o que precisa ser feito" no mundo ao seu redor, relacionado à sua consciência interior do kartavya, a necessidade enraizada em sua natureza? A resposta é que eles são idênticos. A liberdade ignora a aparente dicotomia entre "interior" e "exterior". A lei é uma. O que precisa ser feito no mundo é o que precisa ser feito no coração do indivíduo. Ao cumprir o dever estabelecido pelo dharma, o indivíduo é um com o mundo. Como uma criatura separada com desejos e propósitos próprios, ele não existe mais.
'Livrado das dúvidas e purificado de todo pecado,
Resolvido sobre o bem-estar do mundo,
Os rishis [sábios], também, mestres de si mesmos,
Absorvido em Brahman, encontre sua liberdade lá;
(Bhagavad Gita, V, 25, p. 66)
Lei e moralidade
Um rei foi dedicado à verdade. Seu reino era bem dotado e próspero. Uma das maneiras do rei de ajudar seus súditos era manter um mercado em que qualquer um pudesse trazer produtos para vender. No final do dia de mercado, os oficiais do rei compraram todos os produtos não vendidos a fim de evitar a ruína de qualquer um que tivesse trazido mercadorias para o mercado. Eles armazenariam o produto para uso posterior ou venda. Um comerciante astuto pensou que ele iria testar a vontade do rei para manter sua palavra. Trouxe ao mercado uma carga de lixo e, como é claro que ninguém comprou, exigiu o pagamento no final do dia. Os oficiais sentiram-se obrigados a cumprir a lei, por isso pagaram-no por isso e o lixo foi despejado no palácio real.
Uma noite a deusa da riqueza, Lakshmi, esposa do deus supremo, Narayana, apareceu diante do rei e anunciou que ela estava deixando seu reino, pois o palácio era um lugar tão sujo. Logo os deuses e deusas da arte, sabedoria, artesanato, honra e outras facetas do reino a seguiram, de modo que ela foi reduzida à pobreza. Por fim, Narayana foi até o rei e disse que, como todas as divindades, inclusive sua própria esposa, haviam partido, também ele partiria. Ao que o rei respondeu: 'Você não pode ir. Você não tem razão para me deixar, pois você é a verdade em si e eu ainda estou me apegando a ela. Só se eu falar mentira você pode sair. Narayana reconheceu que o rei estava certo. Ele permaneceu no reino. Depois de algum tempo, Lakshmi voltou, dizendo que não poderia viver sem o marido. Todas as outras divindades eventualmente a seguiram e o reino foi restaurado à sua antiga glória.
O rei seguiu o dharma, reconhecendo-o em si mesmo como a necessidade constante de falar a verdade e manter sua palavra. A história ilustra por que o dharma é tanto a lei natural fundamental inerente em tudo quanto, ao mesmo tempo, a lei da justiça. O rei agiu moralmente fazendo o que sabia ser certo. Ao mesmo tempo, o curso dos acontecimentos em seu reino seguiu a lei natural inerente à situação. Assim, a lei e a moralidade são ambas incluídas no dharma. Seus preceitos cardeais, por exemplo, são frequentemente declarados como não-violência, veracidade, não-roubo, pureza e restrição de sentidos. Os conceitos ocidentais modernos de direito como uma espécie de restrição externa e moralidade como uma regra ou sentimento interno não se aplicam aqui. A única lei é a lei natural no sentido de residir g na natureza das coisas, de modo que indivíduos, sociedades e todas as criaturas estão sujeitas a isso. As leis criadas pelo homem são distintas desta lei natural, assim como os códigos morais feitos pelo homem, pois eles mesmos não são dharma. Elas podem ser baseadas ou refletir o dharma, e isso para o Vedanta seria o único teste certo de sua real autoridade e valor.
Dharma como lei comum
Até por volta do século XIX, o conceito de uma lei natural do mundo ocidental, que se pode descobrir através da razão, era semelhante ao do dharma. O positivismo, o marxismo e outras formas de filosofia moderna quase eliminaram essa maneira de pensar sobre o direito. Um excelente exemplo disso permanece, no entanto, na lei comum da Inglaterra, ainda que isso seja agora seriamente obscurecido pela ênfase atual na lei estatutária. A lei comum é a lei que existiu desde tempos imemoriais nos costumes do povo. É, portanto, uma espécie de tendência inerente à justiça ou justiça, decorrente da natureza das pessoas que vivem juntas em uma comunidade. Como tal, pode ser encontrado ou descoberto, em vez de criado ou decidido. Na Inglaterra, diz-se que reside "no seio dos juízes", que os discernem dentro de si mesmos após a reflexão sobre seu conhecimento e observação de sua prática. Os juízes são instruídos na lei, mas isso não é mera aprendizagem de livros; nem é o aprendizado de leis criadas por reis ou parlamentos. É o aprendizado de casos registrados e os julgamentos feitos neles. Em tais casos, os princípios da lei foram identificados a partir de sua aplicação a circunstâncias específicas. Em suma, a lei comum é pensada como existente na natureza do povo. Tal conceito se aproxima do do dharma.
As Leis de Manu, provavelmente escritas no século I aC, mas baseadas em práticas mais antigas, exibem um sistema de leis similar e ainda mais abrangente. Eles afirmam que as principais fontes do direito são a tradição e a conduta virtuosa daqueles que conhecem o Veda e os costumes dos homens santos. O próprio Veda é visto como a autoridade primária. Veda não significa fontes escritas, embora agora, é claro, seja apresentado em suas quatro formas escritas de Rig, Samur, Yajur e Atharva. O Veda é co-eval com a humanidade, pois é o conhecimento universal implícito na humanidade e residente em cada coração. Assim, o homem conhece a natureza de todas as coisas criadas e a lei de tudo, inclusive de si mesmo. Por isso, os sábios, que perceberam esse conhecimento interior, são o recurso de uma sociedade que exige lei. Os juízes, como o Antigo Testamento e a lei comum inglesa indicam, são os legisladores.
No entanto, essa visão da lei não se baseia em um tipo de intuição, muito menos no instinto. Razão é a faculdade que descobre isso. Platão chamou-lhe o "acorde de ouro da razão", e a história registra uma correlação entre os reavivamentos da lei e a redescoberta do uso da razão de Platão, como por exemplo na Europa Ocidental do século XII. A razão descobre a lei eliminando erros e contradições, removendo as obscuridades e reconhecendo a essência do assunto quando ele é apresentado antes dele. No Vedanta, a razão é a mais alta função de buddhi ou inteligência. Revelar o dharma, a vontade de Brahman, é o melhor serviço que a razão realiza.
Punição
Embora o dharma seja a lei, a adesão à qual cria harmonia, bem-estar geral e prosperidade, é também, dizem as Leis de Manu, um touro que o violador da lei deve ter cuidado. Por exemplo:
"Uma testemunha que depõe em uma assembléia de homens honrados qualquer outra coisa além do que viu ou ouviu, cai após a morte de cabeça no inferno e perde o céu."
(Leis, VIII 75, p. 267)
A lei natural garante a justa punição dos malfeitores, mas o rei, ou soberano, é o agente por quem essa punição pode ser infligida. Ele próprio sofre mais se ele não agir com justiça, pois ele não está acima da lei - um princípio que o estudioso jurídico do século 13, Henry Bracton, declarou claramente na Inglaterra medieval ("O rei não é de ninguém, mas sob Deus e a lei" '). Um rei injusto "afunda no inferno". A punição é infligida pelo rei de acordo com a ofensa, variando de pequenas infrações a crimes graves. Por exemplo:
"De acordo com a utilidade dos vários tipos de árvores, uma multa deve ser infligida por feri-los."
"Homens que cometem adultério com as esposas de outros, o rei fará com que sejam marcados por punições que causam terror, e depois banidos."
(Leis, VIII 285, p. 304; 352, p. 315)
Tão íntima é a relação entre lei e punição que o Mahabharata considera o último como o principal meio pelo qual o mundo é mantido. Aquilo de que todas as coisas dependem é chamado castigo. (VIII, p. 261). Às vezes, lembramo-nos da visão de Thomas Hobbes, no Leviatã, da guerra de todos contra tudo o que torna a vida desagradável, brutal e curta. "Se o castigo não existisse, todas as criaturas teriam se fundido uma à outra." (VIII, p. 262). Prevê-se um mundo sem punição, no qual os homens não fazem distinções entre a conduta correta e a incorreta em questões como por comida e bebida, restrição sexual, propriedade e consideração pelos outros em geral. Então, o próprio Vishnu mostra misericórdia, incorporando-se como castigo, para que a boa ordem possa ser estabelecida.
O escopo dessa concepção é demonstrado pela inclusão do tempo e da morte como agentes de punição, e pela idéia de que elementos da natureza são governados por um deus que cumpre o devido castigo, como o oceano, como o senhor dos rios. Talvez o equivalente mais próximo disso no pensamento ocidental seja o de uma espécie de justiça divina, em que todas as criaturas recebem a justa medida de sua natureza. Implícita nela está a noção de que nenhuma criatura escapa às conseqüências de suas próprias ações, uma visão desenvolvida em sua totalidade na lei do karma, sob a qual a punição se estende a vidas futuras e não deixa nenhum ato imensurável, apesar da intervenção da morte. Manu também reconhece a inexorável influência do mal sobre o espírito humano.
A injustiça, praticada neste mundo, não produz imediatamente seus frutos, como uma vaca; mas, avançando lentamente, corta as raízes daquele que a cometeu.
(Leis, IV 172, p. 155)
No entanto, no castigo está a misericórdia, pois sem correção não haveria nada para deter a descida às trevas ou ao inferno.
Classes e casta
Nenhum sujeito no pensamento e na sociedade indianos suscita mais controvérsia do que a das castas. O que é chamado de sistema de castas na atual Índia é uma mistura complicada de idéias antigas, costumes indígenas e reações ao colonialismo europeu. Daí as questões de como ela opera e como ela evoluiu ao longo de muitos séculos são deixadas para os historiadores e sociólogos. Um estudante da Vedanta, no entanto, tem o direito de voltar-se para o que as escrituras e os professores nos dizem sobre as classificações das pessoas na sociedade, sem a necessidade de justificar ou repudiar o atual sistema de castas. No entanto, seria justo dizer que esse sistema tem pouca semelhança com o relato que a Vedanta dá.
A palavra sânscrita usada para os quatro grupos sociais identificados pela Vedanta é varna, que significa cor, cobertura, caráter ou qualidade. Não é estritamente usado para a casta, uma vez que outra palavra, jati, tem esse significado. Por essa razão, podemos traduzir varna como 'classe' no sentido de um grupo determinado por qualidades e deveres específicos, nenhum dos quais é, de fato, 'cor' em um sentido racial. Quais são então esses grupos e quais são suas qualidades e deveres definidores?
No Rig Veda, diz-se que as quatro classes surgiram do corpo de uma divindade primitiva com a forma de um homem. De sua boca saíram brâmanes, a mais alta classe dos sábios; de seus braços vieram os kshatriyas, guerreiros e governantes; de suas coxas os vaisyas, ou comerciantes e fazendeiros; e de seus pés os sudras, a classe mais baixa, cuja função é servir as outras três classes. O Bhagavad Gita mais simplesmente se refere à criação de classes diretamente por Krishna, enquanto os Brihadaranyaka Upanishad e os Mahabharata dizem que os brâmanes foram criados primeiro e as outras três classes foram criadas a partir deles. O que essas explicações têm em comum é sua insistência na divisão natural de todos os humanos nessas quatro classes. Não há espaço aqui para classes sendo determinadas por condições sociais; eles estão enraizados na natureza humana, embora isso não implique que os indivíduos não possam mudar de classe. Além disso, tanto a origem divina como a base natural da distribuição das qualidades implicam que, para cada classe, o papel que desempenha é a lei ou o dharma para essa classe. Para um indivíduo, a obediência aos deveres de sua classe é uma exigência do dharma, além de seu dever geral de obedecer à lei.
Acredita-se que Krishna no Gita tenha criado classes "de acordo com a distribuição de gunas e ações". Nos brâmanes sattva predomina; em kshatriyas sattva é subordinado a rajas; em vaisyas rajas também é superior, mas tamas é mais forte que sattva; e em sudras tamas vem à tona. As ações não podem ser classificadas de maneira tão precisa. Em geral, os brâmanes são dedicados a estudar e ensinar os Vedas, a adoração e oração, austeridade, autocontrole e pureza. Kshatriyas também estudam o Veda, mas não ensinam. Essencialmente, eles são os governantes e protetores do povo, incluindo os brâmanes. Por isso, são fortes, ousados, belicosos, judiciosos e eficientes. Eles exibem eloqüência e arte no que fazem. Vaisyas sabem como criar riqueza. A terra está sob seus cuidados, embora seja basicamente controlada pelos kshatriyas. (Na antiga Índia, o rei era o proprietário da terra, alugando locais; veja A maravilha que foi a Índia, pp. 109-10.) Em suas locações, os vaishyas criam gado e cultivam. Comércio e dinheiro também são da sua competência. Os sudras, ao contrário, não têm função específica além da de serviço para as três classes superiores. Eles não estudam nem adquirem riqueza. Eles não buscam a pureza, e somente eles não são iniciados em sua classe (a Iniciação dá às outras três classes o epíteto "nascido duas vezes"). Seções breves descrevem apenas as ações definidoras das quatro classes. A literatura vedântica, de fato, os retrata com uma gama muito maior de qualidades e sem a aparente rigidez. Muita atenção é dada no Mahabharata, por exemplo, às ações de governar kshatriyas, pois "a verdade é que o rei faz a era".
'Um rei possuidor de inteligência deve sempre evitar a guerra pela aquisição de território. A aquisição de domínio deve ser feita pelos três meios bem conhecidos de conciliação, dom e desunião ... Para ouvir as queixas e respostas de disputantes em processos judiciais, o rei deve sempre nomear pessoas possuidoras de sabedoria e conhecimento de justiça. O rei deve colocar homens honestos e dignos de confiança em suas minas, sal, grãos, balsas e corpos de elefantes. O rei que sempre maneja com propriedade a vara do castigo ganha grande mérito ... O rei deve estar familiarizado com os Vedas e seus ramos, possuidores de sabedoria, engajados em penitências, caridosos, dedicados à realização de sacrifícios.
(Mahabharata, VIII, p. 152)
Quanto aos sudras, o tratamento deles às vezes se aproxima do patético.
Dizem que os sudras deveriam certamente ser mantidos pelas outras ordens. Desgastados guarda-chuvas, turbantes, camas e assentos, sapatos e ventiladores devem ser dados aos servos do sudra. Roupas rasgadas que não são mais adequadas ao desgaste devem ser dadas pelas classes regeneradas ao sudra. Estas são as aquisições legais do último. '
(Mahabharata, VIII, p. 131)
O conceito de classe está entrelaçado com o da yuga ou era histórica (veja aqui). Algumas fontes afirmam que na idade de ouro não havia classes. Todos os homens e mulheres eram puros, virtuosos e do mesmo caráter, de acordo com a descrição de Manu das virtudes comuns a todas as classes.
Abstenção de ferir criaturas, veracidade, abstenção de se apropriar ilegalmente dos bens dos outros, pureza e controle dos órgãos, Manu declarou ser o resumo da lei para as quatro castas.
(Leis, p. 416)
Alternativamente, a idade de ouro é entendida como uma época em que todas as quatro classes desempenham seus deveres naturais com perfeição, de modo que a vida seja harmoniosa e a sociedade prospere.
Na era da prata, as forças do mal ameaçam a humanidade, mas o poder dos brâmanes e kshatriyas permanece firmemente contra eles. Rama, um rei da idade da prata retratado no épico Ramayana, é o epítome do virtuoso kshatriya. Sua derrota de Ravana, o demônio em quem a luxúria e a cobiça superaram a austeridade divina, demonstra o papel do governante obediente à ordem natural. A dependência de Rama no conselho do brâmane Vasishtha está de acordo com a relação entre rei e sacerdote prescrita pelo Brihadaranya Upanishad.
Por isso o rei está acima de todos os homens. O padre ocupa um assento inferior na coroação. O sacerdote confere a coroa ao rei, é a raiz do poder do rei. Portanto, embora o rei alcance a supremacia no final de sua coroação, ele se senta abaixo do sacerdote e o reconhece como a raiz de seu poder. Então, quem destrói o padre, destrói sua raiz. Ele peca; ele destrói o bem.
(Os Dez Principais Upanishads, p. 122)
O poder de Rama advém não apenas do apoio dos brâmanes, mas também de sua constante adesão ao dharma. Ele nunca esquece que ele é o servo da lei, como o Veda ensinou a ele.
'Lei é o poder do rei; Não há nada maior que a lei. Mesmo um homem fraco governa os fortes com a ajuda da lei; a lei e o rei são os mesmos. A lei é a verdade. Quem fala a verdade, fala a lei; quem fala a lei, fala a verdade; eles são os mesmos.'
(Os Dez Principais Upanishads, p. 123)
No Mahabharata, um épico da era do bronze, os kshatriyas exibem a natureza de heróicos guerreiros, semelhantes aos de Hesíodo e Homero. Mesmo aqui eles respeitam muito a autoridade dos brâmanes e da lei, mas sua energia supera sua piedade, e eles freqüentemente sucumbem aos prazeres da glória, arrogância ou vícios menores, como o jogo de Yudhishthera. Na idade do bronze, especialmente, os kshatriyas definem a natureza do tempo. Grandes questões e eventos seguram o palco; a vida é um drama, um campo de batalha do bem e do mal; por mais que as pessoas degenerem, não há mesquinhez.
O que distingue a idade do ferro é o próprio fato de que a discriminação de classes caduca. Como o Vishnu Purana observa, a autoridade dos brâmanes não é mais reconhecida, com um conseqüente afastamento do respeito ou mesmo da consciência dos Vedas. Kshatriyas saqueiam as pessoas, em vez de protegê-las. Aquisição de riqueza - uma característica fundamental das vaishyas - torna-se um desejo geral de toda a gente. Aqueles que possuem carruagens e elefantes se proclamam reis. Os próprios Vaishyas abandonam o comércio e a agricultura e levam para os ofícios menores ou para a servidão. Os sudras tornam-se até mendigos religiosos, e a classe mais baixa gradualmente prevalece em todos os aspectos da sociedade. Ainda assim, são os verdadeiros kshatriyas que tornam a idade o que é, para o Sua deserção de seus deveres permite que surja tal confusão.
As classes são hereditárias?
Muito debate tem ocorrido sobre a questão de saber se as classes na Vedanta são ou não hereditárias. A questão realmente gira em torno do significado de nascer em uma determinada classe. Pode significar herdar características de classe dos pais ou simplesmente possuir essas características de classe ao nascer. A literatura védica, sem dúvida, apóia a última interpretação. O Chandogya Upanishad, por exemplo, deixa claro que a classe ao nascer é um resultado, não de parentesco, mas de ações em vidas anteriores.
Entre eles, aqueles que foram artistas de feitos meritórios aqui, eles alcançarão bons nascimentos de uma maneira rápida - nascimento como um brâmane, ou nascimento como um Kshatriya, ou nascimento como um Vaisya. Por outro lado, aqueles que foram artistas de maus atos aqui, eles vão atingir maus nascimentos de fato de uma forma rápida - nascimento como um cão, ou nascimento como um porco, ou nascimento como um Candala (pária).
(Chandogya Upanishad, V 10 7, p. 373)
Assim, a classe está intimamente relacionada com a lei do karma. Vidas virtuosas e viciosas levam a movimentos para cima ou para baixo na escala de classes em vidas futuras. Um brâmane que vive mal pode se tornar um sudra e vice-versa. Tal sistema sugere um bom grau de flexibilidade e evita qualquer idéia de características puramente hereditárias. O fato de que uma pessoa de, digamos, qualidades brahman nasce em uma família brâmane mostra, não que as qualidades foram herdadas dos pais, mas que as qualidades conquistadas pelo esforço digno "ganharam" um lugar, tempo e circunstâncias adequados para sua criação. . Mas a flexibilidade se estende ao 'ganho' de classe superior dentro de uma vida? Aqui as escrituras não parecem consistentes. Muitas vezes eles afirmam que a próxima vida traz consigo a "recompensa" ou "punição" de um status de classe diferente. No entanto, ocasionalmente, eles parecem permitir uma transferência mais imediata de classe.
Quando uma natureza piedosa e atos piedosos são perceptíveis até mesmo em um Sudra, ele deve ser considerado superior a uma pessoa das três classes regeneradas. Nem o nascimento, nem os ritos purificatórios, nem o aprendizado, nem a descendência, podem ser considerados como fundamento para conferir a um o status de regenerado. Na verdade, a conduta é o único solo.
...
'Se estas características forem observáveis em um Sudra, e se elas não forem encontradas em um Brahmana, então esse Sudra não é Sudra, e tal Brahmana não é um Brahmana'
(Mahabharata, XI, p. 305; IX, p. 34)
Uma história bastante comovente no Chandogya Upanishad ilustra esse ponto. Um jovem queria estudar com um sábio brâmane. Ele perguntou a sua mãe sobre sua ascendência. Ela respondeu que ele nasceu quando ela era uma criada, e ela não conhecia sua ascendência. Seu nome era Jabala e o dele era Satyakama. Então ela disse que ele deveria se chamar de Satyakama Jabala. Ele foi até o sábio, que lhe perguntou sobre sua linhagem. O jovem contou-lhe o que sua mãe dissera e concluiu: "Senhor, como eu sou, sou Satyakama Jabala". Ao que o sábio respondeu: 'Um não-brâmane não seria capaz de dizer isso. Eu te iniciarei, já que você não se afastou da verdade.
Assim, o status de classe é uma consequência de ações anteriores, e não de características hereditárias. Nascimento claramente significa nascimento como uma pessoa naturalmente dotada de certas qualidades derivadas de ações anteriores. Isto é confirmado pelas fontes que se referem à origem da classe. Brahman, ou Krishna, cria classes atribuindo gunas e qualidades. De fato, se fossem hereditários, não haveria espaço para o poder criador divino, exceto no sentido da criação inicial de um sistema de classes. Por essa razão, entre outras coisas, não há um modo racional no qual as qualidades de classe possam ser assimiladas às de casta, pois as últimas derivam explicitamente do mero status no nascimento, como sugere a raiz da palavra jati.
Paralelos no pensamento ocidental
O sistema social que Platão descreve em sua República e leis é notavelmente próximo ao da Vedanta em relação às classes. Seus guardiões são devotados ao que é bom, indiferentes às atrações mundanas, aprendidos na filosofia, não possuem propriedades e servem ao Estado de um senso de dever à exclusão total do interesse próprio. Abaixo deles, os auxiliares são guerreiros, ferozes na guerra, brandos em paz, virtuosos protetores do Estado, que recorrem aos guardiões para sua educação e bem-estar espiritual. Os demais são comerciantes, fazendeiros, artesãos e trabalhadores, para quem Platão tem pouco tempo, embora considere seu bem-estar igualmente dependente de seguir um métier que corresponda a suas habilidades naturais. A justiça no Estado, como dentro do indivíduo, repousa sobre a harmonia entre suas ordens ou funções constituintes. Assim, também Platão vê a distribuição natural de qualidades e ações como a chave para a saúde e a prosperidade da sociedade. Ele também explicitamente permite que os filhos de pais de uma determinada classe se mostrem destinados a um papel maior ou menor.
Tanto em Platão como em outras autoridades ocidentais, tais como Alfred, o Grande, John de Salisbury e Edmund Burke, a idéia de classes baseadas em qualidades naturais tem sido um ingrediente poderoso no pensamento político. No entanto, sua associação com o conservadorismo político repousa sobre o erro de assumir que a distribuição de qualidades está correlacionada com fatores hereditários. Se, como afirma Vedanta, qualidades são de origem divina, mas distribuídas de acordo com ações anteriores, então sugere que, ao contrário, uma visão radical da ordem social é necessária. Pois se cada pessoa deve atingir o status adequado às qualidades inerentes a ele, então é necessário um alto grau de flexibilidade e mobilidade social. Um sistema de castas hereditário é a antítese disso.
De fato, a história freqüentemente revela a degeneração de sociedades que inicialmente exibem uma estrutura de classes baseada em qualidades naturais e, mais tarde, degeneram em sistemas rígidos de castas. A própria Índia é o exemplo notável desse fenômeno. Um exemplo interessante no Ocidente foi a França, onde o ancien régime das quatro classes de sacerdotes, governantes aristocráticos, o terceiro estado de advogados, mercadores e outras profissões, e os camponeses se tornaram, no final do século XVIII, um sistema de castas moribundo, maduro para a revolução. . Não surpreende que tenham sido os talentos frustrados do terceiro estado que deram ímpeto ao movimento pela reforma e, finalmente, à revolução. Anteriormente, tanto a Igreja quanto o serviço administrativo haviam oferecido maiores oportunidades para que os 'inferiores' talentosos subissem em status.
Estágios da vida
Relacionados com as quatro classes de Vedanta estão os quatro estágios da vida: os do estudante, o chefe de família, o eremita e o mendigo. Nenhum deles é para o sudra, pois ele não estuda o Veda, que é como os quatro estágios começam. As três classes "nascidas duas vezes", por outro lado, têm acesso aos estágios da vida, embora provavelmente o vaisya raramente passe além do chefe de família. O aluno é guiado por um professor, ou guru, idealmente no lar do último, e vive uma vida de celibato e devoção ao serviço do seu mestre. Os livros de direito, como As Leis de Manu, estabelecem regras estritas para esse serviço, como deferência em assuntos como comer, beber, sentar e se aposentar à noite. Além do estudo rigoroso do Veda, principalmente por meio de recitação e memória, o aluno também pode aprofundar os seis assuntos relacionados (vedangas) de sacrifício, pronúncia, metro, etimologia, gramática e astronomia.
Após alguns anos de estudo, o jovem se torna um chefe de família. O "agregado triplo" de virtude, riqueza e prazer é agora imposto. Casamento, comércio ou profissão, e cidadania, todos têm seu lugar, embora a classe do morador claramente influencie o caráter deles. Os deveres de um chefe de família permanecem rigorosamente prescritos. Dieta e sono são contidos; o estudo e o sacrifício continuam - "ele deve evitar a malícia e subjugar seus sentidos". O tratamento de parentes deve ser generoso. Esta fase da vida materialmente suporta todos os outros, na medida em que apenas os proprietários se envolvem na atividade econômica. Por isso, cabe a eles apoiar os outros estágios. O dever de hospitalidade para com um hóspede, por exemplo, é primordial. Um mendigo errante depende inteiramente dele. Aquele que se afasta de um convidado perde todo o mérito e assume os maus atos do homem evitado. Finalmente, quando o dono da casa "vê as rugas em seu corpo, cabelos brancos na cabeça e filhos de seus filhos", ele mesmo deveria adotar a vida de um eremita.
Os eremitas vão para a floresta, abandonando a família e as posses - embora esposas obedientes possam acompanhá-los. Eles lutam pela liberdade dos desejos e das atrações do mundo. Eles não têm lar permanente, embora possam manter uma vaca e colher grãos selvagens. Os elementos do sol, do vento e da chuva lhes oferecem austeridade. Meditação e oração se tornam os pilares da vida.
Em conclusão, o quarto estágio da mendicância é realizado, caracterizado pela renúncia. O mendigo vagueia de um lugar para outro, dependente de presentes. "Retirado de todo objeto, ele deve dedicar-se a si mesmo, tendo prazer em si mesmo, e descansando também em si mesmo." (Mahabharata, IX, p. 194.) O Gita descreve esse estágio final como o de um sannyasin, aquele que desiste ou renuncia.
'Indiferente em prazer ou em miséria,
Livre de apego ao mundo dos sentidos,
Igual em face de louvor e culpa
Imbuído de silêncio, sempre satisfeito
Sem casa a não ser eu mesmo.
(Bhagavad Gita, XII, 18-19, p. 102)
Mesmo na antiga Índia, talvez poucos homens realmente tenham perseguido todos os quatro estágios da vida, embora permaneça um ideal para o espírito mais ardente e literal. Ainda assim, tal sistema, como o das classes, é dito ser divinamente designado. Como então o estudante de Vedanta pode praticar tais regras, especialmente nas circunstâncias da vida moderna? Como em outras partes do Vedanta, a resposta a esse dilema pode ser encontrada tratando os quatro estágios como modelos da vida interior para homens e mulheres. Whatev Dadas as condições, o buscador da verdade pode embarcar no estudo sério dos Vedas, viver uma vida de autodisciplina (a restrição sexual dentro do casamento equivale ao estrito celibato), seguir os deveres do chefe de família e aproximar-se no tempo austeridade do eremita e a renúncia final do mendicante, sem realmente levar para a floresta ou para as vias de mendicância. O Gita não define o sannyasin em termos de uma vida exterior de mendicância, mas em termos de uma vida interior de santidade. "Aquele que é estudante", diz o sábio Vyasa no Mahabharata, "aquele que leva uma vida de domesticidade, um que é um recluso da floresta, e aquele que leva uma vida de mendicância, todos alcançam o mesmo extremo, observando devidamente os deveres de seus respectivos modos de vida. (IX, p. 188.) Ou, como disse um moderno vedantista, os quatro estágios são passos para a purificação. A filosofia da Vedanta não se limita a casas, florestas ou tigelas de esmolas.
Teísmo e Dualismo
O Advaita Vedanta tem sido a forma dominante do Vedanta, particularmente através da influência de Sankara no início da Idade Média. No entanto, outra forma, menos desenvolvida filosoficamente, mas mais potente em termos de crença religiosa na Índia, tem sido a bhakti yoga, ou forma de devoção, exposta por Ramanuja no século 12 dC. O próprio Sankara reconheceu que a devoção como um aspecto da filosofia pode ser rastreada até os Upanishads, na verdade até o Rig Veda, no qual Vishnu é um grande deus do céu, mais tarde se tornando o único deus especialmente associado a esse ramo do Vedanta. No entanto, para Sankara, a devoção era uma das três maneiras de alcançar a auto-realização do que a base filosófica da religião. Os outros dois caminhos eram o caminho da ação (karma yoga) e o caminho do conhecimento (jnana yoga). Todos os três aparecem no Bhagavad Gita, e Sankara enfatizou que, particularmente para o chefe de família, todos os três poderiam ser praticados juntos. Assim, o Advaita Vedanta vê o caminho da devoção como parte integrante do sistema Advaita, e não como uma forma alternativa do próprio Vedanta.
Ramanuja via a si mesmo como na tradição do caminho da devoção, mas para ele estava especialmente associado a Vishnu e ao movimento religioso conhecido como Vaisnavismo, que havia se espalhado por toda a Índia, notadamente no sul, desde o século I aC. No entanto, Ramanuja foi um filósofo da Vedanta. Ele viajou muito como professor e escreveu comentários significativos sobre os Upanishads, o Bhagavad Gita e o Brahma Sutra.
Acima de tudo, Ramanuja negou toda a doutrina de maya e a ideia de que o mundo é uma ilusão. Para ele, a realidade não é unitária, mas tripla. Brahman (que ele identificou com Vishnu), almas e matéria são reais. Todos os três são de fato eternos. Como então ele pode ser considerado um Vedantista? A resposta é que ele considerava Brahman a única realidade independente, possuidora de uma existência independente, pura e absoluta. Almas e matéria são totalmente dependentes de Brahman. Eles não poderiam existir sem isso. Brahman é sua causa eficiente; só ele oferece às almas um propósito e um objetivo; e cria o sistema de karma que governa o ciclo de vidas de cada alma. Toda alma e coisa material é uma parte do Brahman, uma fração finita - se eterna - da realidade independente. No entanto, Ramanuja afirma que Brahman é indivisível. Como então pode ter partes? As partes são atributos de Brahman, relacionados como qualidades à sua substância. Ao contrário do Brahman de Sankara, no qual não há distinção de substância e qualidade, os Ramanuja possuem qualidades distintas, que são infinitas, embora contenham membros finitos na forma de almas e coisas materiais.
Essas almas pertencem a animais e plantas, assim como a homens e, de fato, deuses. Eles são reais e eternos, mas carecem de três características possuídas por Brahman: primeiro, independência; em segundo lugar, tamanho infinito (pois são atômicos); e, em terceiro lugar, o poder de criar. As almas caem em vários tipos. As almas dos deuses estão sempre na companhia de Brahman, unidas a ele como devotas, mas não idênticas a ele. As almas de outras criaturas, notadamente os homens, incluem aqueles que ganharam a liberdade de encarnação no mundo por seus próprios esforços para transcender seu karma, e aqueles cujo apego ao mundo os compele a participação contínua nos ciclos de karma. Ramanuja atribui muita importância à responsabilidade de cada alma pela criação de seu próprio carma, enquanto ele insiste na suprema soberania de Brahman na criação das leis que governam o que é devido a cada alma individual. As almas livres perdem todas as distinções associadas ao mundo material, mas mantêm sua individualidade para sempre, existindo meramente para contemplar a glória divina de Brahman.
O ensinamento de Ramanuja é geralmente chamado de 'qualificado Advaita' ou teísmo. O último título enfatiza a primazia de Vishnu e a doutrina do único deus supremo. Mesmo Brahma, o deus criador, e Siva, o destruidor, fundem-se em Vishnu, que não age mais como a mera divindade sustentadora do universo. O antigo título enfatiza que Ramanuja não se entrega à dualidade, ou a uma pluralidade de seres absolutos, mas mantém uma crença em um Brahman fundamental e independente. Seus críticos, é claro, perguntam como o Advaita pode ser qualificado. A qualificação equivale a alguma perda da realidade total e ilimitada do único Brahman? A resposta de Ramanuja a isso foi interpretar o monismo aparentemente desqualificado dos Vedas e outras escrituras à sua maneira. 'Que tu és', 'eu sou Brahman' e outras afirmações cardeais de não-dualismo, ele viu como afirmações da completa dependência das almas e matéria sobre Deus. Sem Deus, nada, sem existência, sem almas, não importa. Para o mundo, ele disse, é o corpo de Deus. Assim, Deus é também a causa material de tudo.
Ramanuja também teve argumentos positivos contra Advaita Vedanta não qualificado. A identidade como conceito, argumentou, depende da diferença (e vice-versa). Se não há
repetidamente, Maharshi afirma a necessidade de enfraquecer e destruir o ego; ir atrás dele até a sua fonte, que é o eu real, de modo que possa ser visto pelo que é, um impostor, um falso eu disfarçado de real. Muitas vezes, quando um estudante fazia uma pergunta sobre suas dificuldades filosóficas - intelectuais ou não -, o mestre solapava a questão com uma de suas próprias perguntas: quem tem esse problema? Procure o questionador, encontre a fonte dele, não do seu problema. Então o problema desaparece com ele, pois ele é o ego. Você tem esse problema quando está dormindo? Mas você existe quando está dormindo. O ego acha que tem a pergunta quando você acorda. Então fique com quem dorme. Esqueça quem pergunta.
Nome e forma
A linguagem ocupa um lugar central na filosofia da Vedanta. Nesse aspecto, há um curioso paralelo com a filosofia do século XX no mundo ocidental. Em ambos os casos, os filósofos concluíram que a linguagem não é simplesmente um meio ou veículo para expressar idéias filosóficas, da mesma maneira que expressa formas científicas, históricas e outras formas de pensamento, mas que a própria linguagem está intimamente ligada a questões sobre conhecimento. , mente, identidade pessoal e assim por diante. Tanto os vedantistas quanto os "filósofos lingüísticos" britânicos, por exemplo, concordariam que falar corretamente é evitar o erro filosófico, e que a linguagem incorreta pode envolver erros que são filosóficos, e não meramente gramaticais. Por estranho que pareça, suas razões para essa visão talvez sejam diametralmente opostas. O filósofo moderno, seguindo Wittgenstein, pode afirmar que não há nada de errado com a linguagem comum, mas a linguagem filosófica cria seus próprios erros; enquanto o vedantista argumentaria que a linguagem comum engana e requer análise para remover falsas suposições filosóficas.
Um exemplo simples indica a diferença. Wittgenstein considerou uma afirmação como "eu vejo um pote" como bastante precisa, seja ela verdadeira ou falsa, e tenta analisá-la em afirmações sobre dados sensoriais, ou em declarações condicionais ou "como se", como criação desnecessária de dados. problemas. Os vedantistas, ao contrário, consideram tal afirmação equivocada, alegando que ela atribui uma existência independente tanto a um observador individual quanto a um objeto chamado jarro. Em cada caso, a linguagem é examinada por erro filosófico, mas a linguagem que contém os erros está muito em questão.
Uma sentença citada anteriormente do Chandogya Upanishad encapsula o ponto de vista do Vedanta. "Toda transformação tem como base a fala, e é apenas o nome". Transformação refere-se à aparente modificação da substância única da consciência em uma infinidade de formas. O mundo aparece como uma massa de entidades individuais - objetos físicos, organismos vivos, animais, pessoas, processos, ações, eventos - enquanto na realidade todos eles são Brahman. Cada uma dessas entidades é discriminada na linguagem por uma palavra ou nome. Mas estas palavras não são meramente rótulos, colocados, por assim dizer, em coisas pré-existentes. A linguagem cria as coisas. Brahman parece sofrer transformação em uma multidão, porque a agência de palavras cria a ilusão de multiplicidade. Um pote não é senão a consciência sob limitações impostas pela palavra 'pote'. Como o antigo gramático, Bhartrhari, coloca: "jar" aponta para Brahman através da forma de um jarro como se alguém visse o mundo através de um tubo.
Sankara, que seguiu seu predecessor Bhartrhari em muitos aspectos, usou a expressão "nome e forma" em dois níveis. Como uma palavra composta no singular (em sânscrito), ele quis dizer com ela a palavra fundamental 'OM', entendida como a causa eficiente de todas as palavras e, portanto, de todas as transformações de Brahman ou consciência. Ele usou "nomes e formas" como um termo plural, por outro lado, para se referir ao nível do mundo criado, no qual as coisas não são mais do que nomes e formas percebidas pelos sentidos. Como sempre, Sankara se baseia na autoridade dos Upanishads:
'Não há carros, nem animais para serem unidos a eles, nem estradas aqui, mas ele cria os carros, animais e estradas'.
(Brihadaranyaka, IV iii 10)
A criação de objetos oníricos parece ser inteiramente o trabalho da mente do sonhador, empregando conceitos ou palavras para transformar a consciência em muitas formas. Da mesma forma, conclui Sankara, são os objetos do estado de vigília - o mundo - o trabalho das palavras transformando a consciência em carros aparentemente reais, animais e estradas. Neste caso, no entanto, a criação não é claramente de um indivíduo, mas "é realmente um ato de Deus", pois o indivíduo não pode criar montanhas, rios e assim por diante.
Este último ponto é de grande importância, pois demonstra que Sankara, e Vedanta em geral, de modo algum interpreta a doutrina do nome e da forma subjetivamente, no sentido de que os objetos no mundo são meras impressões nas mentes dos indivíduos. A declaração citada anteriormente do Brahma Sutra Bhasya (veja aqui) torna isso explícito.
“Não que alguém reconheça que uma percepção seja um pilar, uma parede etc .; antes, todas as pessoas reconhecem um pilar, uma parede, etc., como objetos de percepção.
(Brahma Sutra Bhasya, p. 419)
Como então podemos entender a idéia de que objetos mundanos são meros nomes e formas, se o indivíduo que os percebe não lhe atribui nome e forma?
Uma abordagem é perguntar o que um indivíduo realmente percebe ao olhar para um frasco. Ele não pode ver mais do que um único aspecto do jarro a qualquer momento. Mesmo com o tempo, ele pode ver apenas alguns dos aspectos infinitos que o jarro pode apresentar. De certo modo, ele nunca vê o jarro inteiro. No entanto, ele diz, com alguma justificativa, "eu vejo um jarro". A palavra 'jar', como se fosse, compl
É sua foto do frasco. De alguma forma, ela incorpora todos os outros aspectos essenciais do jarro, incluindo os não-visuais, como a capacidade de tocar quando atingido ou quebrar quando solto. Bhartrhari acrescenta a reserva de que as características peculiares daquele jarro em particular não estão incluídas no significado de "jarro", apenas os universais que constituem sua "jargão". O que então é o jarro, se não algo criado pela palavra? Mas, responde o idealista empírico, a pessoa que vê o jarro também fala a palavra. Portanto, ele, o percebedor, cria o jarro, embora pela linguagem. Não é assim, diz o vedantista. A linguagem não é um assunto individual. Palavras não são feitas por indivíduos, nem mesmo por coleções de indivíduos na sociedade. Eles vêm da palavra fundamental 'OM'.
Tal argumento concluiu com o que o Vedanta, de fato, considera como ponto de partida. Toda a linguagem é derivada do OM, o nome do próprio Brahman. 'OM' em Sânscrito consiste em três sons ou letras - 'A', 'U' e 'M', pronunciado como 'u' em 'sol', 'oo' em 'fuligem' e 'm' em 'soma' . O 'A' e 'U' se fundem para se tornar o 'O' (como em 'go') do 'OM'. Na Vedanta, 'A' representa em uma variedade de contextos o deus que sustenta Vishnu, a guna sattva e o órgão de chitta, mas é essencialmente o som que percorre toda a linguagem. 'U' é o aspecto criativo da linguagem, daí sua associação com o deus criador Brahma, rajas - a guna do movimento - e o órgão criativo da mente, buddhi. 'M' é a letra cujo som traz as coisas para descansar; Mahesha, ou Siva, tamas e ahankara (ego) são representados por ele.
Todo som e, portanto, toda a linguagem, é derivado do OM. Como OM é o nome de Brahman, essa visão da onipresença da OM é paralela à idéia de que Brahman é a causa material e eficiente do universo. Do ponto de vista da linguagem, a OM é a causa eficiente de tudo, e alguns gramáticos, notavelmente Bhartrhari, consideram a OM como a causa material também, sob o argumento de que palavra e consciência são uma "unidade entrelaçada".
Palavras e frases
Bhartrhari, que viveu no século 7 dC, escreveu muito sobre palavras, sentenças e significado em sua exposição da gramática, o Vakyapradiya. Ele levantou problemas tão difíceis quanto a forma como uma palavra pode transmitir qualquer coisa, já que cada letra é ouvida consecutivamente. Como nenhuma letra carrega o significado, então uma sucessão de letras separadas dificilmente pode fazê-lo. Ele também negou que a memória de cada letra consecutivamente fosse suficiente para estabelecer um significado para a palavra inteira, sob o argumento de que cada memória é também uma experiência discreta, sem conexão com outras letras ou memórias delas. A solução de Bhartrhari era afirmar que o significado surge gradualmente, letra por letra, e que a letra final permite que o significado seja transmitido por uma espécie de explosão de consciência, chamada sphota. Assim, ele distinguiu entre o som de cada letra, a palavra e o significado.
No entanto, Bhartrhari percebeu que o mesmo argumento se aplica às palavras de uma frase. Consequentemente, ele apresentou a ideia de uma frase-sphota, emergindo na conclusão de cada sentença e carregando todo o significado da sentença. Uma vez que o significado da sentença não pode ser obtido meramente a partir da adição consecutiva do significado de cada palavra, segue-se que as palavras só têm significado por uma espécie de abstração do veículo primário da sentença. Isto implica, entre outras coisas, que em duas frases similares, como "O cão preto corre" e "O cão branco corre", não há nenhuma frase comum, a saber: "O cão corre", ao qual as palavras significativas "preto" 'e' branco 'são adicionados. Cada uma das duas sentenças completas carrega seu próprio significado como uma unidade indivisível. 'Branco' e 'negro' tomam o significado da sentença que os contém.
Sankara aceitou muito do que Bhartrhari escreveu, com a importante exceção do conceito de sphota. Por um argumento da navalha de Occam, Sankara afirmou que o significado é, de fato, suportado por uma unidade sentencial, e que os significados das palavras são meras abstrações, mas que postular sphotas para palavras e sentenças multiplica desnecessariamente os conceitos envolvidos. As partes separadas (letras ou palavras) formam um todo (palavra ou frase respectivamente), assim como as árvores formam uma floresta sem a percepção simultânea de cada árvore. Como a linguagem é a expansão da palavra fundamental OM, ela possui o poder do próprio Brahman para formar uma unidade que é maior que a soma das partes constituintes.
Um paralelo interessante com as visões de Wittgenstein pode ser traçado aqui. Ele também deu muita importância ao uso de palavras. Uma palavra, ele escreveu, é como uma peça de xadrez. Seu significado é o uso que ele tem em um determinado jogo de linguagem. Em si, a palavra, como uma peça de xadrez, é um objeto sem sentido. Entendida em relação ao seu papel no jogo apropriado - como descrever, comandar, questionar ou fingir - a palavra, ou peça de xadrez, tem uma função. Vem vivo, por assim dizer. Assim, Wittgenstein também vê as palavras como significantes de desenho de ser incorporado em frases. Ele toma como exemplo a frase "Traga-me uma laje!" falado por um homem em um canteiro de obras. Ele pode igualmente dizer apenas 'Slab!' no contexto em que o homem que ele aborda sabe que isso significa a sentença anterior. Mas então a única palavra toma seu significado de uma frase inteira, da qual é uma abreviação. Por que, ao contrário, a sentença não deveria ser uma circunlocução da única palavra significativa "Laje!" pergunta Wittgenstein. Ele responde que a palavra só seria ambígua. Isso poderia significar, por exemplo, "Retire a placa!" Daí que o seu significado real dependa da possibilidade de haver uma gama de frases relevantes, cada uma das quais lhe confere um significado particular. Não poderia ficar sozinho na língua, assim como uma peça de xadrez não pode ficar sozinha (Veja Investigações Filosóficas, S17-20).
As tentativas de dar significados independentes de palavras isoladas são quebradas em outros aspectos. Se alguém profere a palavra "árvore", diz Bhartrhari, ela só transmite significado se o predicado gramatical "existir" estiver implícito. Por um argumento similar, os lógicos ocidentais introduziram um quantificador existencial na análise de sentenças nas quais a existência do sujeito é implícita, mas não afirmada. 'O rei da Albânia é chamado de Zog' implica que há um rei da Albânia. Além disso, Bhartrhari explica que o uso de termos gramaticais para flexionar palavras individuais, como em terminações de casos de substantivo e a conjugação de verbos, também vai provar que as palavras não podem ficar sozinhas. Línguas modernas, como o inglês, que não são fortemente flexionadas, podem ser consideradas como inflexão por meios como a posição da palavra na sentença. Certamente, sem a identificação do papel sintático de uma palavra, a linguagem se tornaria impossível.
Gramática
Isso nos leva a outra característica fundamental da linguagem, que a Vedanta interpreta como tendo profundo significado filosófico, ou seja, a estrutura gramatical das sentenças. Aqui devemos nos voltar para o maior de todos os gramáticos, o formulador das regras do sânscrito clássico, Panini, do século IV aC. Em seu Astadhyayi (Oito Capítulos), ele explicou, entre muitas outras coisas, como as outras palavras em uma frase estão relacionadas gramaticalmente ao verbo. Essa ênfase no verbo implica que sentenças essencialmente denotam ações (o que inclui a 'ação' de existir), e está de acordo com o ponto de vista do Vedanta que o mundo é feito de processos, ao invés de coisas ontologicamente independentes. Platão acreditava de forma semelhante que o mundo está em estado de tornar-se e não de ser.
Curiosamente, Panini começa com o que os gramáticos ocidentais chamam de caso ablativo, que em inglês é transmitido geralmente pelo uso da preposição 'from'. Isso é usado, ele escreve, para qualquer coisa que permaneça como o ponto imóvel a partir do qual o movimento denotado pelo verbo se origina. Ele dá como exemplo a ação de aprender com um professor. A palavra "professor" está no caso ablativo, porque o professor é, ou contém, o ponto imóvel ou a origem do ato de ensinar. Como a palavra sânscrita usada para o ponto imóvel também carrega o significado de "eterna", há uma implicação filosófica de que a fonte última de toda ação é Brahman.
O segundo caso de Panini é o dativo, denotado em inglês por 'to', ou simplesmente por um objeto indireto. Aqui ele conclui que qualquer coisa ou quem quer que o agente pretenda conectar com a ação assume este caso quando consiste em algum tipo de doação ou sacrifício. Por exemplo, isso inclui o prometido do ato de prometer e o credor de dívida, mas mais geralmente se refere à dedicação do agente. O livre arbítrio do agente surge de sua capacidade de dedicar qualquer ação a algo de sua própria escolha, seja Brahman, um deus ou seu próprio prazer, de modo que o caso dativo também cubra mais do que pode ser explícito em uma sentença transitiva normal. Um verbo intransitivo, como "andar", pode realmente dar a noção de que a caminhada é dedicada a Brahman, mesmo quando não há nenhum objeto gramaticalmente indireto na frase.
Em terceiro lugar, Panini descreve o caso instrumental - geralmente abordado pela ablação na gramática ocidental e em inglês por 'with' ou 'by' - como o mais propício para a realização da ação, como um machado para cortar madeira. Seu aforismo (sutra) neste caso usa o superlativo, sugerindo que em qualquer ação o instrumento de fato é o mais adequado - por exemplo, há uma implicação de que um machado é o melhor instrumento para cortar madeira. Esse breve ponto gramatical contém toda uma abordagem filosófica da ação, desde "o trabalhador mau sempre culpa suas ferramentas" até a aceitação de si mesmo como instrumento adequado de Deus.
Em seguida vem o que pode ser chamado de locativo, relativo ao lugar e também ao tempo da ação - o onde e o quando. Panini se refere a isso como o suporte ou substrato, e não apenas a posição espaço-temporal. Assim, "Ele se senta na cadeira", com "cadeira" no caso locativo, cArries o sentido do sujeito que está sendo suportado, não meramente por uma cadeira física, mas mais fundamentalmente por uma substância de que a cadeira é apenas uma manifestação. Mais uma vez, a gramática indica uma ontologia profunda, em vez de mera existência no mundo físico. Espaço e tempo são locais de eventos físicos, somente o tempo talvez dos mentais, mas toda ação pode ser entendida como ocorrendo dentro da substância universal de Brahman, ou consciência. Daí a palavra no caso locativo em uma frase pode chamar o orador ou ouvinte de volta para a realidade em si.
O objeto, no caso dos verbos transitivos, é dito por Panini como o mais desejado pelo sujeito do verbo. Obviamente verbos como 'odiar' ou 'bater' parecem entrar em conflito com isso, mas Panini inclui exemplos como 'Ele come o veneno' e 'Ele vê os ladrões'. O conceito de intenção é relevante aqui, já que o veneno pode ser comido intencionalmente sem saber que é veneno, ou comido com a intenção de se matar. Da mesma forma, a vítima dos ladrões pode desejar vê-los, se não for assaltada por eles. Em cada caso, o sujeito faz o que mais deseja. O desejo no Vedanta é entendido como o principal motor da ação, e não como um sentimento de querer alguma coisa. Nesse sentido, todas as ações envolvendo verbos transitivos são motivadas pelo desejo pelo objeto pretendido da ação.
Finalmente, o sexto caso é o assunto do verbo. Panini descreve isso com o aforismo: "O sujeito tem o sistema dentro de si". Sistema significa aqui a manifestação da lei. Assim, o sujeito contém a lei que governa a ação. Como o originador da ação, o sujeito também pode ser chamado de sua causa. Isso precisa ser visto no contexto do princípio da Vedanta de que o eu não age. O sujeito, como tal, não é o eu, mas o ego, agindo sob o desejo, mas incorporando a lei que determina a natureza e o efeito da ação. Tal significado carrega o sentido do falante observando sua própria ação e observando a si mesmo como um agente, em vez de "fazer" como um sujeito. A referência a si mesmo na terceira pessoa - como usada, por exemplo, por Júlio César e Charles de Gaulle - tem um sabor disso.
O sânscrito contém dois outros casos gramaticais não diretamente relacionados a um verbo. O vocativo, usado para se dirigir a alguém ou algo (O table!), É descrito por Panini com uma palavra cuja raiz significa "despertar"! O caso genitivo cobre principalmente as relações entre os substantivos, especialmente a possessão, não envolvendo um verbo - por exemplo, "o homem do rei", "o pé da besta" - embora na prática às vezes seja usado em sânscrito para o instrumental, dativo, locativo ou casos acusativos (objeto) - como também em inglês ocasionalmente.
Está claro, pela exposição de Panini, que ele não está apenas dando uma análise das terminações dos casos, uma vez que elas são usadas em sânscrito. Como vedantista, ele não vê a linguagem como um sistema de rótulos colocados por convenção nos processos do mundo "real". Seus sutras se referem tanto aos próprios processos quanto às palavras e frases. Em outras palavras, ele está analisando tanto a palavra quanto a ação, pois elas são as mesmas na medida em que "toda transformação é apenas o nome". Toda ação, na verdade, tem um ponto de partida do qual emerge, uma dedicação, um instrumento mais adequado a ela, um substrato além do lugar e do tempo, um sujeito que expressa a lei que a governa e - às vezes - um objeto desejado. Portanto, o estudo da gramática é, ao mesmo tempo, um estudo da natureza (prakriti) e as leis da gramática são as leis da natureza.
Essa visão abrangente da gramática é estranha ao pensamento ocidental moderno, que, ao considerá-lo como um conjunto de regras puramente convencionais, o relegou à insignificância. A abordagem filosófica do Vedanta à gramática, no entanto, não se limita de modo algum à impressionante análise de ação de Panini. O próprio Panini cobre todos os aspectos da gramática sânscrita em cerca de 4.000 sutras.
Uma outra área que ele aborda longamente pode ser mencionada para ilustrar o princípio do Chandogya Upanishad. Como em todas as línguas, o sânscrito, quando falado, contém mudanças de som incorridas pela junção de letras. Estes podem ocorrer dentro de palavras ou entre eles, e na junção de vogais, consoantes ou um de cada. Por exemplo, em inglês 's' seguido de 'h' se torna o novo som 'sh'. Panini, com enorme paciência, declara essas regras - chamadas sandhi - explicitamente. Eles parecem ser regras da linguagem, mas Panini os considera claramente como leis da natureza, no sentido das leis naturais do som. Mas eles também podem ser entendidos como as leis que governam o encontro de coisas reais ou pessoas no mundo 'real'. Quando as superfícies físicas se tocam, ocorre um novo evento, como uma ralação, uma colisão, um deslizamento ou uma contusão. Quando as pessoas conhecerem suas vidas podem ser mudadas. Quando certos eventos históricos são sequenciais, a história pode mudar de rumo. As leis do sandhi estão, sem dúvida, presentes no mundo. Além disso, se, como afirma a Vedanta, tudo se om o som fundamental do OM, o som de um evento é certamente instrumental para o seu resultado.
Níveis de fala
Após uma referência no Rig Veda a quatro níveis de fala, Bhartrhari desenvolveu esta ideia e relacionou-a à criação de uma frase. No nível mais profundo do falante, a linguagem não tem formulação de nenhum tipo e nenhuma diferenciação. Existe simplesmente como o conhecimento puro, ou o Veda, presente no indivíduo. É um desejo que ativa o poder da fala. Quando o indivíduo tem o desejo de dizer algo, um impulso de som passa para uma espécie de matriz, chamada pashyanti (literalmente "ver"). Bhartrhari descreve esse segundo nível como o jugo de um ovo, onde a diferenciação de sons e uma sequência interna é mantida em potencial, ou "mesclada" como ele diz. Diz-se que as formas de objetos do conhecimento entraram nesse estágio. É seguido por um movimento para o terceiro nível, chamado madhyama (estado intermediário). Aqui o som "parece ter sequência". Este é o primeiro ponto de formulação, onde a diferenciação emerge e os sons se tornam identificáveis e relacionados ao significado. É reconhecível pelo indivíduo como a condição de ter algo a dizer, mas ainda não ter explicitamente formulado as palavras e a frase para dizê-lo. Finalmente, a formulação completa ocorre com a participação dos órgãos vocais na boca e o surgimento do som audível. Este último nível é chamado de vaikhari (discurso elaborado).
O relato de Bhartrhari desses quatro níveis levanta muitas questões. Em primeiro lugar, como tudo isso está relacionado ao organismo humano individual? Uma resposta para isso é encaminhar cada nível de fala para um local físico definido. Vaikhari está obviamente associado à boca e, em particular, à língua. Madhyama pode estar localizado na laringe; pashyanti no coração; e o nível mais profundo, que é chamado de para (mais distante ou final), no umbigo. Tais atribuições físicas podem ser tomadas, talvez, como associações, em vez de locais literais.
Em segundo lugar, há a questão de qual linguagem está sendo referida. O nível do discurso audível usa claramente a língua nativa ou adquirida do falante - inglês, hindi ou o que for. Madhyama parece ser o processo de reunir os elementos dessa linguagem, com a intenção de expressar a idéia derivada de pashyanti; daí a sensação de ter algo na memória ou "na ponta da língua", sem estar em posição de dizê-lo de maneira audível. Que linguagem então o pashyanti utiliza? Isso levanta a questão significativa de saber se existe uma linguagem natural, em certo sentido anterior às línguas faladas, que incorpora a idéia criada na mente do falante.
Considere a palavra "mãe". Sem essa palavra, a relação de mãe e filho não existiria. Haveria simplesmente dois seres humanos, cuja única relação ocorreria no processo de nascimento físico. Todas as qualidades associadas à maternidade - cuidado, amor, proteção e assim por diante - dependem da palavra "mãe". No entanto, nenhuma palavra em qualquer linguagem particular é essencial para que esse relacionamento exista. Além disso, os animais exibem as características da maternidade sem parecer ter linguagem alguma. Portanto, pode-se pensar que a palavra "mãe" tenha um paradigma mais universal, uma espécie de forma platônica, em uma linguagem natural. Se assim for, esta linguagem é o conteúdo do nível de pashyanti.
Pouco pode ser dito da linguagem no último nível de para. Todo o seu conteúdo é a palavra OM, o nome de Brahman, análogo ao evangelho da Palavra de São João, do qual todas as coisas são criadas. De acordo com a doutrina de Shabda Brahman (Palavra Brahman), exposta por Bhartrhari, tudo é criado pelo som e, portanto, a partir desta palavra fundamental.
Isso naturalmente leva a um terceiro e mais desafiador problema da visão da linguagem do Vedanta. Como os níveis de fala identificados no indivíduo podem ser reconciliados com a natureza universal da linguagem como a fonte e a causa eficiente do próprio mundo? Uma questão semelhante já foi encontrada em relação à descrição no Mandukya Upanishad dos estados de vigília, sonho e sono e a unidade subjacente da consciência (veja aqui). Como o estado de vigília de um indivíduo pode ser entendido como a mesma coisa que todo o mundo objetivo? Da mesma forma, como uma pessoa individual fala o mundo à existência? Como Sankara diz, nenhuma pessoa faz as montanhas ou rios - nem mesmo um jarro - por meio da fala.
Mais uma vez, o argumento se volta para a questão mais fundamental de todos - a de como o Advaita é possível. Se cada pessoa é um eu independente, oposto ao mundo, incluindo outras pessoas, que cada indivíduo observa como externo a si mesmo, então há uma lacuna irreconciliável entre o eu individual que fala e a única linguagem universal que cria os objetos do mundo. . As duas doutrinas dos níveis de fala, de um lado, e a onipotência criativa do OM, por outro lado, ambos não podem ser verdadeiros. Se, no entanto, a doutrina da capacidade do indivíduo de trazer a fala da profundidade do conhecimento puro para o vernáculo audível é entendida em um sentido universal, o problema pode pelo menos ser visto coerentemente, se não verdadeiramente compreendido.
O Mandukya Upanishad nos oferece a chave. O estado de vigília é ao mesmo tempo um estado de buddhi e uma descrição do mundo externo. Se o ego é abandonado por completo, então o próprio buddhi é universal, não um estado meramente pessoal de uma mente separada. Assim também pode ser um estado de fala audível e, ao mesmo tempo, os nomes e formas que constituem as coisas do mundo físico de que nossos sentidos nos informam. Uma expressão da palavra "cadeira" não cria simplesmente uma cadeira do nada, mas perceber algo como uma cadeira depende da capacidade de usar a palavra. A percepção pessoal do indivíduo da cadeira não está em questão aqui. É apenas um aspecto da cadeira que é percebido e não a cadeira em si. Só a palavra é a cadeira inteira. O próprio Bhartrhari rejeitou qualquer possibilidade de percepção direta, desprovida de palavras, entre um observador e um objeto.
Da mesma forma, o nível de madhyama corresponde ao estado de sonho. O mundo interior, apresentado no tempo mas não no espaço, é mental. Tudo o que contém - carruagens, animais, estradas e o resto - é criado por palavras sem qualquer formulação como discurso audível. A diferenciação da ideia original é suficiente para originar objetos mentais. Objetos de sonho são como objetos "reais" embrionários; eles estão quase lá, mas não exatamente. A memória os atraiu de sua condição de "jugo" em pashyanti. Mas esse estado de sonho, embora pareça ser a mente individual de uma pessoa, é na realidade a mente cósmica em que palavras e sentenças são formadas como universais.
No Mandukya, o sono profundo é descrito como uma condição em que "tudo se torna indiferenciado" e que é "a porta de entrada para a experiência do sonho e dos estados de vigília". Aqui não há sequência, apenas o potencial para sequência; sem objetos, apenas o potencial para objetos. Em um nível universal, esse sono profundo é a natureza não manifestada do mundo. O Mandukya também o chama de "onisciente, o diretor interno de todos, o lugar de origem e a dissolução de todos os seres". As formas de objetos de conhecimento entraram, mas não são discerníveis separadamente. Do lado da linguagem, a única palavra OM começou a se expressar como os nomes e formas de tudo.
Da mesma forma, a descrição de Brahman por Mandukya como o eu imutável e não dual, no qual todos os fenômenos cessam, corresponde ao estado de para, onde o próprio conhecimento é mantido, totalmente indiferenciado e unificado no único som fundamental OM. Não há lugar concebível aqui para o indivíduo. É evidente então que a doutrina da Palavra Brahman é intrinsecamente dependente do princípio central do Advaita Vedanta. Nenhuma filosofia dualista poderia sustentar uma teoria da linguagem que contivesse tanto uma explicação de como a linguagem emerge através de quatro níveis aparentemente identificáveis dentro de uma pessoa e uma conta da criação do mundo como nome e forma apenas. Se toda transformação é apenas por nome, então o nome não pode ser a posse de um indivíduo. Nomes e formas, como diz Sankara, não são mais do que o desenvolvimento aparente da forma de um nome. Tal desenvolvimento pode parecer ao indivíduo ignorante como ocorrendo em si mesmo, mas na realidade ocorre no único eu do qual ele, como indivíduo, é a sombra mais simples.
sânscrito
Nenhum relato do Vedanta seria completo sem alguma referência à língua sânscrita, mesmo porque toda a grande literatura do Vedanta está escrita em sânscrito - os quatro Vedas, os Upanishads, o Bhagavad Gita, o Brahma Sutra Bhasya, o Ramayana, o Mahabharata. , o Astadhaya, o Vakyapradiya e muito mais. Durante milênios, o sânscrito foi passado de geração em geração de eruditos por aprendizado e ensino oral, com virtualmente nenhuma mudança na linguagem das obras que são consideradas como sruti (conhecimento revelado) e smriti (conhecimento lembrado). A atitude de estudiosos tão dedicados é resumida pelo sábio que proclamou que a pronúncia exata de um som curto de 'A' é mais importante do que o nascimento de um filho!
Estudiosos ocidentais, como Sir William Jones no século 18 e Max Müller e Monier Monier-Williams no século 19, reconheceram o lugar único que o sânscrito detém. Em grande parte, as línguas indo-européias evoluíram a partir dele, de modo que muitas palavras e construções gramaticais podem ser rastreadas até o sânscrito. Em particular, o seu sistema de dhatus, ou raízes, é a fonte das áreas centrais dos vocabulários indo-europeus. 'As', para ser; 'jna', para saber; 'gam', para ir; 'stha', ficar em pé; 'raj', reinar são alguns exemplos. O que mais impressionou os estudiosos ocidentais, no entanto, é provavelmente a natureza abrangente da gramática sânscrita, como revelam Panini e gerações de gramáticos. Cada palavra em um sanskri A sentença tem uma função gramatical precisa, geralmente mostrada por inflexão. Tempo, voz, número, gênero, caso e sandhi são explícitos em maior extensão do que em qualquer outro idioma gravado. Ao mesmo tempo, essa precisão extraordinária é combinada com grande flexibilidade para levar em conta o significado de uma sentença em qualquer ocasião particular de sua elocução. As palavras em sânscrito, por exemplo, têm uma ampla gama de significados, determinados por lugar, tempo, associação, contexto, palavras relacionadas e assim por diante. Pois a fala é primordial no uso do sânscrito, como a filosofia do Word Brahman deixa claro. O que importa especialmente é o som da linguagem. Sua forma escrita sempre foi subordinada, embora vital na preservação da ortografia e gramática precisas.
A palavra Brahman como uma vertente principal no ensino da Vedanta oferece uma disciplina filosófica por meio do estudo do sânscrito. O aluno começa no nível de vaikhari, e pela prática diligente procura penetrar nos próximos dois níveis para alcançar o conhecimento no parágrafo. Ele começa com a purificação da pronúncia de letras, palavras e sentenças. Os sons de vogais, dos quais existem nove, são particularmente importantes porque dizem que eles são a fonte dos dezesseis shakti, ou poderes, de Brahman, que dão força emocional às ações. É dada atenção à audibilidade, doçura e as três medidas de sons de vogais curtos, longos e prolongados. (Existem sete formas extras das vogais). A compreensão clara do significado e gramática segue, incluindo a construção de palavras de dhatus pela modificação de vogais e a adição de prefixos e sufixos. Aqui a sentença recebe a devida proeminência como a unidade básica de fala, pois - como enfatizou Bhartrhari - a multiplicidade de coisas percebidas não afeta a unidade da cognição.
Isso leva de volta às ideias apresentadas no madhyama, o nível mental. Princípios filosóficos são introduzidos nesta fase para eliminar falsas idéias, especialmente da dualidade. Como Bhartrhari disse: “A realização de Brahman nada mais é do que ir além do nó do sentido do ego na forma de“ eu ”e“ meu ”. Finalmente vem a purificação de pashyanti com o uso de meditação ou outras práticas voltadas para a quietude. O quarto nível de para é intocado pelo movimento ou ignorância de qualquer tipo, e não requer ensino ou técnica. Mais uma vez, o Vedanta segue o princípio de que, na verdade, tudo já é perfeito, de modo que todo esforço é direcionado para a remoção de obstáculos. Assim, o estudo da língua sânscrita pode se tornar um meio para a realização de Brahman.
Lei e Sociedade
Dharma
A palavra sânscrita dharma pode ser traduzida simplesmente como "lei", mas tem um significado mais amplo que a palavra inglesa. De fato, seus significados do dicionário incluem moralidade, justiça, prática, virtude, conduta e religião. Por derivação, significa aquilo que é estabelecido ou firme; por isso, carrega a sensação de manter ou preservar. Leis da natureza, como as da gravidade ou da termodinâmica, claramente mantêm as coisas físicas em formas definidas de movimento ou mudança. Sem tais leis, os eventos ocorreriam aleatoriamente ou caoticamente. Da mesma forma, as leis de uma nação levam as pessoas a certos cursos de ação. Eles podem transgredir a lei, mas o resultado é determinado pela regra ou lei.
Esse ponto simples sobre a qualidade da lei em relação às coisas físicas e à sociedade humana ajuda a elucidar a natureza abrangente do dharma. O pensamento ocidental faz uma distinção bastante clara entre a lei prescritiva e descritiva. Ainda recentemente, no século XVIII, essa distinção nem sempre foi feita. O grande escritor legal, William Blackstone, definiu a lei como uma "regra de ação prescrita por algum superior, e que o inferior está obrigado a obedecer". Assim, para Blackstone, os eventos físicos se conformavam às leis estabelecidas por Deus, assim como os homens se conformavam às leis estabelecidas por um soberano. Sem dúvida, o declínio da crença religiosa desde o tempo de Blackstone contribuiu para a ideia de que as leis físicas não são estabelecidas por um criador como legislador e que as leis humanas são meramente prescritas pelos governos. Como a Vedanta é centrada no conceito de Brahman como um poder supremo, de fato infinito, que é a fonte de toda a lei, não há uma bifurcação significativa entre o direito prescritivo e descritivo em seu sistema. O dharma é a lei de Brahman durante toda a criação. A lei para os homens e a lei para as coisas são basicamente uma lei.
Uma maneira de explicar a unidade da lei na Vedanta é vê-la como inerente à natureza (prakriti). Tudo tem uma natureza, tanto coisas materiais quanto organismos vivos - em particular, seres humanos. A natureza de qualquer coisa constitui a lei para aquela coisa. Ele contém, por assim dizer, a lei em sua essência. É a lei que uma determinada substância química reagirá de uma forma definida em certas condições. Assim também é a lei que um grão de mostarda cresce em uma planta de mostarda, que um leão ruge e que homens e mulheres andam sobre dois pés e falam com suas cordas vocais. Existe uma óbvia objeção a essa assimilação dos seres humanos às coisas materiais e a outros organismos. A substância química, a semente de mostarda e provavelmente o leão não têm escolha no assunto. O homem tem escolha. Ele pode engatinhar e se recusar a falar. Portanto, pode-se argumentar que as leis para os homens são apenas prescritivas, exceto na medida em que algumas leis físicas - e talvez algumas leis psicológicas e sociais - sejam vinculantes, como aquelas que governam o sistema fisiológico humano.
No entanto, considere o que acontece se alguém escolhe agir de forma diferente das "leis" para andar ou falar. Ele ou ela vem sob outras "leis", que têm conseqüências definidas. As pernas e as cordas vocais ficam fracas e ineficazes se não forem usadas. O impacto na vida do 'refusenik' é devastador. A Vedanta explica isso referindo-se aos níveis da lei. Pois a lei opera através dos vários níveis de elementos e gunas. As leis são mais refinadas no nível da inteligência do que no nível dos elementos físicos. Se um homem escolhe viver como um animal bruto, ele está sob as leis apropriadas. No entanto, argumenta o adversário, seu próprio poder de escolha mostra um grau importante de independência da lei. Mas isso? A escolha é uma função da inteligência (buddhi), que é ela própria governada pela lei. Inteligência sob sattva leva a uma escolha; sob rajas ou tamas para outro. É somente o eu no Homem, como a consciência observando suas ações, que está acima da guna e, portanto, acima da lei.
Tal ponto de vista parece impedir o livre arbítrio (veja aqui). Mas no momento presente, a atitude adotada pelo indivíduo em relação a tudo que ele enfrenta não é determinada. Mesmo isso está sob a lei em seus efeitos, mas não é controlado pela lei em sua origem, pois sua fonte é a própria consciência. O momento presente conecta o indivíduo encarnado com Brahman. Pode ser comparado à vontade sem causa que Kant considerava toda a dignidade do homem e, sem dúvida, a outras formulações de pensadores ocidentais. Na medida em que a conexão é com a própria fonte da lei em si, ela não invalida a proposição implícita no conceito de dharma, de que a única lei fundamental governa tudo na criação.
Na Vedanta, esta única lei do dharma, da qual todas as leis particulares são instâncias, é a vontade de Brahman. A liberdade para o indivíduo está na adesão a esta lei, como Arjuna descobriu no campo de Kurukshetra. A vontade de Brahman é a necessidade do momento, no sentido de tudo o que precisa ser feito. Os indivíduos podem ignorá-lo ou segui-lo, embora, se for visto claramente, não possa ser ignorado. Quando visto obscuramente, 'throug "um vidro escuro", pode ser negligenciado ou realizado sem entusiasmo; quando visto com o olho da razão, é convincente. Mas a compulsão pela lei de Brahman é a liberdade. Como Kant escreveu, liberdade é obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos - desde que o eu seja Brahman e não o ego! Tal ação legal pode ser considerada dever, embora não como um dever mundano prescrito pela família, ou por responsabilidades sociais ou profissionais. É um dever absoluto ou categórico.
Então, como é essa consciência da lei universal e a necessidade de agir sobre ela relacionada à sua natureza? O indivíduo encontra dentro de si mesmo kartavya, literalmente "o que deve ser feito". Sua natureza mais íntima contém isso, como uma semente. É único para cada pessoa e pode ser entendido como a razão de sua incorporação. No entanto, é bem diferente do karma, as disposições herdadas que moldam cada vida. Estes são os resultados de vidas anteriores, os acúmulos de efeitos de ações anteriores. Eles também são regidos pela lei, a lei do karma, mas constituem as condições em que se age nesta vida particular. Eles não podem ser evitados, mas tampouco são totalmente convincentes, pois cada ser humano é dotado de razão, o poder de discriminar o verdadeiro do falso, o certo do errado. Daí a sua convicção interior de "o que precisa ser feito" pode ser ouvida. O karma pode ser enfrentado e transcendido. Ao agir assim, o indivíduo segue a vontade de Brahman, a única lei. Para ele, essa maneira singular de agir é o seu caminho para a liberdade. O karma é um obstáculo a ser superado, não uma barreira insuperável ao seu desenvolvimento ou movimento em direção à realização. O homem plenamente realizado, naturalmente, segue o dharma em todos os momentos e em todos os lugares. Seu karma se resolve e ele não cria mais nada disso.
Um último ponto precisa ser feito. Como é o reconhecimento pelo indivíduo de "o que precisa ser feito" no mundo ao seu redor, relacionado à sua consciência interior do kartavya, a necessidade enraizada em sua natureza? A resposta é que eles são idênticos. A liberdade ignora a aparente dicotomia entre "interior" e "exterior". A lei é uma. O que precisa ser feito no mundo é o que precisa ser feito no coração do indivíduo. Ao cumprir o dever estabelecido pelo dharma, o indivíduo é um com o mundo. Como uma criatura separada com desejos e propósitos próprios, ele não existe mais.
'Livrado das dúvidas e purificado de todo pecado,
Resolvido sobre o bem-estar do mundo,
Os rishis [sábios], também, mestres de si mesmos,
Absorvido em Brahman, encontre sua liberdade lá;
(Bhagavad Gita, V, 25, p. 66)
Lei e moralidade
Um rei foi dedicado à verdade. Seu reino era bem dotado e próspero. Uma das maneiras do rei de ajudar seus súditos era manter um mercado em que qualquer um pudesse trazer produtos para vender. No final do dia de mercado, os oficiais do rei compraram todos os produtos não vendidos a fim de evitar a ruína de qualquer um que tivesse trazido mercadorias para o mercado. Eles armazenariam o produto para uso posterior ou venda. Um comerciante astuto pensou que ele iria testar a vontade do rei para manter sua palavra. Trouxe ao mercado uma carga de lixo e, como é claro que ninguém comprou, exigiu o pagamento no final do dia. Os oficiais sentiram-se obrigados a cumprir a lei, por isso pagaram-no por isso e o lixo foi despejado no palácio real.
Uma noite a deusa da riqueza, Lakshmi, esposa do deus supremo, Narayana, apareceu diante do rei e anunciou que ela estava deixando seu reino, pois o palácio era um lugar tão sujo. Logo os deuses e deusas da arte, sabedoria, artesanato, honra e outras facetas do reino a seguiram, de modo que ela foi reduzida à pobreza. Por fim, Narayana foi até o rei e disse que, como todas as divindades, inclusive sua própria esposa, haviam partido, também ele partiria. Ao que o rei respondeu: 'Você não pode ir. Você não tem razão para me deixar, pois você é a verdade em si e eu ainda estou me apegando a ela. Só se eu falar mentira você pode sair. Narayana reconheceu que o rei estava certo. Ele permaneceu no reino. Depois de algum tempo, Lakshmi voltou, dizendo que não poderia viver sem o marido. Todas as outras divindades eventualmente a seguiram e o reino foi restaurado à sua antiga glória.
O rei seguiu o dharma, reconhecendo-o em si mesmo como a necessidade constante de falar a verdade e manter sua palavra. A história ilustra por que o dharma é tanto a lei natural fundamental inerente em tudo quanto, ao mesmo tempo, a lei da justiça. O rei agiu moralmente fazendo o que sabia ser certo. Ao mesmo tempo, o curso dos acontecimentos em seu reino seguiu a lei natural inerente à situação. Assim, a lei e a moralidade são ambas incluídas no dharma. Seus preceitos cardeais, por exemplo, são frequentemente declarados como não-violência, veracidade, não-roubo, pureza e restrição de sentidos. Os conceitos ocidentais modernos de direito como uma espécie de restrição externa e moralidade como uma regra ou sentimento interno não se aplicam aqui. A única lei é a lei natural no sentido de residir g na natureza das coisas, de modo que indivíduos, sociedades e todas as criaturas estão sujeitas a isso. As leis criadas pelo homem são distintas desta lei natural, assim como os códigos morais feitos pelo homem, pois eles mesmos não são dharma. Elas podem ser baseadas ou refletir o dharma, e isso para o Vedanta seria o único teste certo de sua real autoridade e valor.
Dharma como lei comum
Até por volta do século XIX, o conceito de uma lei natural do mundo ocidental, que se pode descobrir através da razão, era semelhante ao do dharma. O positivismo, o marxismo e outras formas de filosofia moderna quase eliminaram essa maneira de pensar sobre o direito. Um excelente exemplo disso permanece, no entanto, na lei comum da Inglaterra, ainda que isso seja agora seriamente obscurecido pela ênfase atual na lei estatutária. A lei comum é a lei que existiu desde tempos imemoriais nos costumes do povo. É, portanto, uma espécie de tendência inerente à justiça ou justiça, decorrente da natureza das pessoas que vivem juntas em uma comunidade. Como tal, pode ser encontrado ou descoberto, em vez de criado ou decidido. Na Inglaterra, diz-se que reside "no seio dos juízes", que os discernem dentro de si mesmos após a reflexão sobre seu conhecimento e observação de sua prática. Os juízes são instruídos na lei, mas isso não é mera aprendizagem de livros; nem é o aprendizado de leis criadas por reis ou parlamentos. É o aprendizado de casos registrados e os julgamentos feitos neles. Em tais casos, os princípios da lei foram identificados a partir de sua aplicação a circunstâncias específicas. Em suma, a lei comum é pensada como existente na natureza do povo. Tal conceito se aproxima do do dharma.
As Leis de Manu, provavelmente escritas no século I aC, mas baseadas em práticas mais antigas, exibem um sistema de leis similar e ainda mais abrangente. Eles afirmam que as principais fontes do direito são a tradição e a conduta virtuosa daqueles que conhecem o Veda e os costumes dos homens santos. O próprio Veda é visto como a autoridade primária. Veda não significa fontes escritas, embora agora, é claro, seja apresentado em suas quatro formas escritas de Rig, Samur, Yajur e Atharva. O Veda é co-eval com a humanidade, pois é o conhecimento universal implícito na humanidade e residente em cada coração. Assim, o homem conhece a natureza de todas as coisas criadas e a lei de tudo, inclusive de si mesmo. Por isso, os sábios, que perceberam esse conhecimento interior, são o recurso de uma sociedade que exige lei. Os juízes, como o Antigo Testamento e a lei comum inglesa indicam, são os legisladores.
No entanto, essa visão da lei não se baseia em um tipo de intuição, muito menos no instinto. Razão é a faculdade que descobre isso. Platão chamou-lhe o "acorde de ouro da razão", e a história registra uma correlação entre os reavivamentos da lei e a redescoberta do uso da razão de Platão, como por exemplo na Europa Ocidental do século XII. A razão descobre a lei eliminando erros e contradições, removendo as obscuridades e reconhecendo a essência do assunto quando ele é apresentado antes dele. No Vedanta, a razão é a mais alta função de buddhi ou inteligência. Revelar o dharma, a vontade de Brahman, é o melhor serviço que a razão realiza.
Punição
Embora o dharma seja a lei, a adesão à qual cria harmonia, bem-estar geral e prosperidade, é também, dizem as Leis de Manu, um touro que o violador da lei deve ter cuidado. Por exemplo:
"Uma testemunha que depõe em uma assembléia de homens honrados qualquer outra coisa além do que viu ou ouviu, cai após a morte de cabeça no inferno e perde o céu."
(Leis, VIII 75, p. 267)
A lei natural garante a justa punição dos malfeitores, mas o rei, ou soberano, é o agente por quem essa punição pode ser infligida. Ele próprio sofre mais se ele não agir com justiça, pois ele não está acima da lei - um princípio que o estudioso jurídico do século 13, Henry Bracton, declarou claramente na Inglaterra medieval ("O rei não é de ninguém, mas sob Deus e a lei" '). Um rei injusto "afunda no inferno". A punição é infligida pelo rei de acordo com a ofensa, variando de pequenas infrações a crimes graves. Por exemplo:
"De acordo com a utilidade dos vários tipos de árvores, uma multa deve ser infligida por feri-los."
"Homens que cometem adultério com as esposas de outros, o rei fará com que sejam marcados por punições que causam terror, e depois banidos."
(Leis, VIII 285, p. 304; 352, p. 315)
Tão íntima é a relação entre lei e punição que o Mahabharata considera o último como o principal meio pelo qual o mundo é mantido. Aquilo de que todas as coisas dependem é chamado castigo. (VIII, p. 261). Às vezes, lembramo-nos da visão de Thomas Hobbes, no Leviatã, da guerra de todos contra tudo o que torna a vida desagradável, brutal e curta. "Se o castigo não existisse, todas as criaturas teriam se fundido uma à outra." (VIII, p. 262). Prevê-se um mundo sem punição, no qual os homens não fazem distinções entre a conduta correta e a incorreta em questões como por comida e bebida, restrição sexual, propriedade e consideração pelos outros em geral. Então, o próprio Vishnu mostra misericórdia, incorporando-se como castigo, para que a boa ordem possa ser estabelecida.
O escopo dessa concepção é demonstrado pela inclusão do tempo e da morte como agentes de punição, e pela idéia de que elementos da natureza são governados por um deus que cumpre o devido castigo, como o oceano, como o senhor dos rios. Talvez o equivalente mais próximo disso no pensamento ocidental seja o de uma espécie de justiça divina, em que todas as criaturas recebem a justa medida de sua natureza. Implícita nela está a noção de que nenhuma criatura escapa às conseqüências de suas próprias ações, uma visão desenvolvida em sua totalidade na lei do karma, sob a qual a punição se estende a vidas futuras e não deixa nenhum ato imensurável, apesar da intervenção da morte. Manu também reconhece a inexorável influência do mal sobre o espírito humano.
A injustiça, praticada neste mundo, não produz imediatamente seus frutos, como uma vaca; mas, avançando lentamente, corta as raízes daquele que a cometeu.
(Leis, IV 172, p. 155)
No entanto, no castigo está a misericórdia, pois sem correção não haveria nada para deter a descida às trevas ou ao inferno.
Classes e casta
Nenhum sujeito no pensamento e na sociedade indianos suscita mais controvérsia do que a das castas. O que é chamado de sistema de castas na atual Índia é uma mistura complicada de idéias antigas, costumes indígenas e reações ao colonialismo europeu. Daí as questões de como ela opera e como ela evoluiu ao longo de muitos séculos são deixadas para os historiadores e sociólogos. Um estudante da Vedanta, no entanto, tem o direito de voltar-se para o que as escrituras e os professores nos dizem sobre as classificações das pessoas na sociedade, sem a necessidade de justificar ou repudiar o atual sistema de castas. No entanto, seria justo dizer que esse sistema tem pouca semelhança com o relato que a Vedanta dá.
A palavra sânscrita usada para os quatro grupos sociais identificados pela Vedanta é varna, que significa cor, cobertura, caráter ou qualidade. Não é estritamente usado para a casta, uma vez que outra palavra, jati, tem esse significado. Por essa razão, podemos traduzir varna como 'classe' no sentido de um grupo determinado por qualidades e deveres específicos, nenhum dos quais é, de fato, 'cor' em um sentido racial. Quais são então esses grupos e quais são suas qualidades e deveres definidores?
No Rig Veda, diz-se que as quatro classes surgiram do corpo de uma divindade primitiva com a forma de um homem. De sua boca saíram brâmanes, a mais alta classe dos sábios; de seus braços vieram os kshatriyas, guerreiros e governantes; de suas coxas os vaisyas, ou comerciantes e fazendeiros; e de seus pés os sudras, a classe mais baixa, cuja função é servir as outras três classes. O Bhagavad Gita mais simplesmente se refere à criação de classes diretamente por Krishna, enquanto os Brihadaranyaka Upanishad e os Mahabharata dizem que os brâmanes foram criados primeiro e as outras três classes foram criadas a partir deles. O que essas explicações têm em comum é sua insistência na divisão natural de todos os humanos nessas quatro classes. Não há espaço aqui para classes sendo determinadas por condições sociais; eles estão enraizados na natureza humana, embora isso não implique que os indivíduos não possam mudar de classe. Além disso, tanto a origem divina como a base natural da distribuição das qualidades implicam que, para cada classe, o papel que desempenha é a lei ou o dharma para essa classe. Para um indivíduo, a obediência aos deveres de sua classe é uma exigência do dharma, além de seu dever geral de obedecer à lei.
Acredita-se que Krishna no Gita tenha criado classes "de acordo com a distribuição de gunas e ações". Nos brâmanes sattva predomina; em kshatriyas sattva é subordinado a rajas; em vaisyas rajas também é superior, mas tamas é mais forte que sattva; e em sudras tamas vem à tona. As ações não podem ser classificadas de maneira tão precisa. Em geral, os brâmanes são dedicados a estudar e ensinar os Vedas, a adoração e oração, austeridade, autocontrole e pureza. Kshatriyas também estudam o Veda, mas não ensinam. Essencialmente, eles são os governantes e protetores do povo, incluindo os brâmanes. Por isso, são fortes, ousados, belicosos, judiciosos e eficientes. Eles exibem eloqüência e arte no que fazem. Vaisyas sabem como criar riqueza. A terra está sob seus cuidados, embora seja basicamente controlada pelos kshatriyas. (Na antiga Índia, o rei era o proprietário da terra, alugando locais; veja A maravilha que foi a Índia, pp. 109-10.) Em suas locações, os vaishyas criam gado e cultivam. Comércio e dinheiro também são da sua competência. Os sudras, ao contrário, não têm função específica além da de serviço para as três classes superiores. Eles não estudam nem adquirem riqueza. Eles não buscam a pureza, e somente eles não são iniciados em sua classe (a Iniciação dá às outras três classes o epíteto "nascido duas vezes"). Seções breves descrevem apenas as ações definidoras das quatro classes. A literatura vedântica, de fato, os retrata com uma gama muito maior de qualidades e sem a aparente rigidez. Muita atenção é dada no Mahabharata, por exemplo, às ações de governar kshatriyas, pois "a verdade é que o rei faz a era".
'Um rei possuidor de inteligência deve sempre evitar a guerra pela aquisição de território. A aquisição de domínio deve ser feita pelos três meios bem conhecidos de conciliação, dom e desunião ... Para ouvir as queixas e respostas de disputantes em processos judiciais, o rei deve sempre nomear pessoas possuidoras de sabedoria e conhecimento de justiça. O rei deve colocar homens honestos e dignos de confiança em suas minas, sal, grãos, balsas e corpos de elefantes. O rei que sempre maneja com propriedade a vara do castigo ganha grande mérito ... O rei deve estar familiarizado com os Vedas e seus ramos, possuidores de sabedoria, engajados em penitências, caridosos, dedicados à realização de sacrifícios.
(Mahabharata, VIII, p. 152)
Quanto aos sudras, o tratamento deles às vezes se aproxima do patético.
Dizem que os sudras deveriam certamente ser mantidos pelas outras ordens. Desgastados guarda-chuvas, turbantes, camas e assentos, sapatos e ventiladores devem ser dados aos servos do sudra. Roupas rasgadas que não são mais adequadas ao desgaste devem ser dadas pelas classes regeneradas ao sudra. Estas são as aquisições legais do último. '
(Mahabharata, VIII, p. 131)
O conceito de classe está entrelaçado com o da yuga ou era histórica (veja aqui). Algumas fontes afirmam que na idade de ouro não havia classes. Todos os homens e mulheres eram puros, virtuosos e do mesmo caráter, de acordo com a descrição de Manu das virtudes comuns a todas as classes.
Abstenção de ferir criaturas, veracidade, abstenção de se apropriar ilegalmente dos bens dos outros, pureza e controle dos órgãos, Manu declarou ser o resumo da lei para as quatro castas.
(Leis, p. 416)
Alternativamente, a idade de ouro é entendida como uma época em que todas as quatro classes desempenham seus deveres naturais com perfeição, de modo que a vida seja harmoniosa e a sociedade prospere.
Na era da prata, as forças do mal ameaçam a humanidade, mas o poder dos brâmanes e kshatriyas permanece firmemente contra eles. Rama, um rei da idade da prata retratado no épico Ramayana, é o epítome do virtuoso kshatriya. Sua derrota de Ravana, o demônio em quem a luxúria e a cobiça superaram a austeridade divina, demonstra o papel do governante obediente à ordem natural. A dependência de Rama no conselho do brâmane Vasishtha está de acordo com a relação entre rei e sacerdote prescrita pelo Brihadaranya Upanishad.
Por isso o rei está acima de todos os homens. O padre ocupa um assento inferior na coroação. O sacerdote confere a coroa ao rei, é a raiz do poder do rei. Portanto, embora o rei alcance a supremacia no final de sua coroação, ele se senta abaixo do sacerdote e o reconhece como a raiz de seu poder. Então, quem destrói o padre, destrói sua raiz. Ele peca; ele destrói o bem.
(Os Dez Principais Upanishads, p. 122)
O poder de Rama advém não apenas do apoio dos brâmanes, mas também de sua constante adesão ao dharma. Ele nunca esquece que ele é o servo da lei, como o Veda ensinou a ele.
'Lei é o poder do rei; Não há nada maior que a lei. Mesmo um homem fraco governa os fortes com a ajuda da lei; a lei e o rei são os mesmos. A lei é a verdade. Quem fala a verdade, fala a lei; quem fala a lei, fala a verdade; eles são os mesmos.'
(Os Dez Principais Upanishads, p. 123)
No Mahabharata, um épico da era do bronze, os kshatriyas exibem a natureza de heróicos guerreiros, semelhantes aos de Hesíodo e Homero. Mesmo aqui eles respeitam muito a autoridade dos brâmanes e da lei, mas sua energia supera sua piedade, e eles freqüentemente sucumbem aos prazeres da glória, arrogância ou vícios menores, como o jogo de Yudhishthera. Na idade do bronze, especialmente, os kshatriyas definem a natureza do tempo. Grandes questões e eventos seguram o palco; a vida é um drama, um campo de batalha do bem e do mal; por mais que as pessoas degenerem, não há mesquinhez.
O que distingue a idade do ferro é o próprio fato de que a discriminação de classes caduca. Como o Vishnu Purana observa, a autoridade dos brâmanes não é mais reconhecida, com um conseqüente afastamento do respeito ou mesmo da consciência dos Vedas. Kshatriyas saqueiam as pessoas, em vez de protegê-las. Aquisição de riqueza - uma característica fundamental das vaishyas - torna-se um desejo geral de toda a gente. Aqueles que possuem carruagens e elefantes se proclamam reis. Os próprios Vaishyas abandonam o comércio e a agricultura e levam para os ofícios menores ou para a servidão. Os sudras tornam-se até mendigos religiosos, e a classe mais baixa gradualmente prevalece em todos os aspectos da sociedade. Ainda assim, são os verdadeiros kshatriyas que tornam a idade o que é, para o Sua deserção de seus deveres permite que surja tal confusão.
As classes são hereditárias?
Muito debate tem ocorrido sobre a questão de saber se as classes na Vedanta são ou não hereditárias. A questão realmente gira em torno do significado de nascer em uma determinada classe. Pode significar herdar características de classe dos pais ou simplesmente possuir essas características de classe ao nascer. A literatura védica, sem dúvida, apóia a última interpretação. O Chandogya Upanishad, por exemplo, deixa claro que a classe ao nascer é um resultado, não de parentesco, mas de ações em vidas anteriores.
Entre eles, aqueles que foram artistas de feitos meritórios aqui, eles alcançarão bons nascimentos de uma maneira rápida - nascimento como um brâmane, ou nascimento como um Kshatriya, ou nascimento como um Vaisya. Por outro lado, aqueles que foram artistas de maus atos aqui, eles vão atingir maus nascimentos de fato de uma forma rápida - nascimento como um cão, ou nascimento como um porco, ou nascimento como um Candala (pária).
(Chandogya Upanishad, V 10 7, p. 373)
Assim, a classe está intimamente relacionada com a lei do karma. Vidas virtuosas e viciosas levam a movimentos para cima ou para baixo na escala de classes em vidas futuras. Um brâmane que vive mal pode se tornar um sudra e vice-versa. Tal sistema sugere um bom grau de flexibilidade e evita qualquer idéia de características puramente hereditárias. O fato de que uma pessoa de, digamos, qualidades brahman nasce em uma família brâmane mostra, não que as qualidades foram herdadas dos pais, mas que as qualidades conquistadas pelo esforço digno "ganharam" um lugar, tempo e circunstâncias adequados para sua criação. . Mas a flexibilidade se estende ao 'ganho' de classe superior dentro de uma vida? Aqui as escrituras não parecem consistentes. Muitas vezes eles afirmam que a próxima vida traz consigo a "recompensa" ou "punição" de um status de classe diferente. No entanto, ocasionalmente, eles parecem permitir uma transferência mais imediata de classe.
Quando uma natureza piedosa e atos piedosos são perceptíveis até mesmo em um Sudra, ele deve ser considerado superior a uma pessoa das três classes regeneradas. Nem o nascimento, nem os ritos purificatórios, nem o aprendizado, nem a descendência, podem ser considerados como fundamento para conferir a um o status de regenerado. Na verdade, a conduta é o único solo.
...
'Se estas características forem observáveis em um Sudra, e se elas não forem encontradas em um Brahmana, então esse Sudra não é Sudra, e tal Brahmana não é um Brahmana'
(Mahabharata, XI, p. 305; IX, p. 34)
Uma história bastante comovente no Chandogya Upanishad ilustra esse ponto. Um jovem queria estudar com um sábio brâmane. Ele perguntou a sua mãe sobre sua ascendência. Ela respondeu que ele nasceu quando ela era uma criada, e ela não conhecia sua ascendência. Seu nome era Jabala e o dele era Satyakama. Então ela disse que ele deveria se chamar de Satyakama Jabala. Ele foi até o sábio, que lhe perguntou sobre sua linhagem. O jovem contou-lhe o que sua mãe dissera e concluiu: "Senhor, como eu sou, sou Satyakama Jabala". Ao que o sábio respondeu: 'Um não-brâmane não seria capaz de dizer isso. Eu te iniciarei, já que você não se afastou da verdade.
Assim, o status de classe é uma consequência de ações anteriores, e não de características hereditárias. Nascimento claramente significa nascimento como uma pessoa naturalmente dotada de certas qualidades derivadas de ações anteriores. Isto é confirmado pelas fontes que se referem à origem da classe. Brahman, ou Krishna, cria classes atribuindo gunas e qualidades. De fato, se fossem hereditários, não haveria espaço para o poder criador divino, exceto no sentido da criação inicial de um sistema de classes. Por essa razão, entre outras coisas, não há um modo racional no qual as qualidades de classe possam ser assimiladas às de casta, pois as últimas derivam explicitamente do mero status no nascimento, como sugere a raiz da palavra jati.
Paralelos no pensamento ocidental
O sistema social que Platão descreve em sua República e leis é notavelmente próximo ao da Vedanta em relação às classes. Seus guardiões são devotados ao que é bom, indiferentes às atrações mundanas, aprendidos na filosofia, não possuem propriedades e servem ao Estado de um senso de dever à exclusão total do interesse próprio. Abaixo deles, os auxiliares são guerreiros, ferozes na guerra, brandos em paz, virtuosos protetores do Estado, que recorrem aos guardiões para sua educação e bem-estar espiritual. Os demais são comerciantes, fazendeiros, artesãos e trabalhadores, para quem Platão tem pouco tempo, embora considere seu bem-estar igualmente dependente de seguir um métier que corresponda a suas habilidades naturais. A justiça no Estado, como dentro do indivíduo, repousa sobre a harmonia entre suas ordens ou funções constituintes. Assim, também Platão vê a distribuição natural de qualidades e ações como a chave para a saúde e a prosperidade da sociedade. Ele também explicitamente permite que os filhos de pais de uma determinada classe se mostrem destinados a um papel maior ou menor.
Tanto em Platão como em outras autoridades ocidentais, tais como Alfred, o Grande, John de Salisbury e Edmund Burke, a idéia de classes baseadas em qualidades naturais tem sido um ingrediente poderoso no pensamento político. No entanto, sua associação com o conservadorismo político repousa sobre o erro de assumir que a distribuição de qualidades está correlacionada com fatores hereditários. Se, como afirma Vedanta, qualidades são de origem divina, mas distribuídas de acordo com ações anteriores, então sugere que, ao contrário, uma visão radical da ordem social é necessária. Pois se cada pessoa deve atingir o status adequado às qualidades inerentes a ele, então é necessário um alto grau de flexibilidade e mobilidade social. Um sistema de castas hereditário é a antítese disso.
De fato, a história freqüentemente revela a degeneração de sociedades que inicialmente exibem uma estrutura de classes baseada em qualidades naturais e, mais tarde, degeneram em sistemas rígidos de castas. A própria Índia é o exemplo notável desse fenômeno. Um exemplo interessante no Ocidente foi a França, onde o ancien régime das quatro classes de sacerdotes, governantes aristocráticos, o terceiro estado de advogados, mercadores e outras profissões, e os camponeses se tornaram, no final do século XVIII, um sistema de castas moribundo, maduro para a revolução. . Não surpreende que tenham sido os talentos frustrados do terceiro estado que deram ímpeto ao movimento pela reforma e, finalmente, à revolução. Anteriormente, tanto a Igreja quanto o serviço administrativo haviam oferecido maiores oportunidades para que os 'inferiores' talentosos subissem em status.
Estágios da vida
Relacionados com as quatro classes de Vedanta estão os quatro estágios da vida: os do estudante, o chefe de família, o eremita e o mendigo. Nenhum deles é para o sudra, pois ele não estuda o Veda, que é como os quatro estágios começam. As três classes "nascidas duas vezes", por outro lado, têm acesso aos estágios da vida, embora provavelmente o vaisya raramente passe além do chefe de família. O aluno é guiado por um professor, ou guru, idealmente no lar do último, e vive uma vida de celibato e devoção ao serviço do seu mestre. Os livros de direito, como As Leis de Manu, estabelecem regras estritas para esse serviço, como deferência em assuntos como comer, beber, sentar e se aposentar à noite. Além do estudo rigoroso do Veda, principalmente por meio de recitação e memória, o aluno também pode aprofundar os seis assuntos relacionados (vedangas) de sacrifício, pronúncia, metro, etimologia, gramática e astronomia.
Após alguns anos de estudo, o jovem se torna um chefe de família. O "agregado triplo" de virtude, riqueza e prazer é agora imposto. Casamento, comércio ou profissão, e cidadania, todos têm seu lugar, embora a classe do morador claramente influencie o caráter deles. Os deveres de um chefe de família permanecem rigorosamente prescritos. Dieta e sono são contidos; o estudo e o sacrifício continuam - "ele deve evitar a malícia e subjugar seus sentidos". O tratamento de parentes deve ser generoso. Esta fase da vida materialmente suporta todos os outros, na medida em que apenas os proprietários se envolvem na atividade econômica. Por isso, cabe a eles apoiar os outros estágios. O dever de hospitalidade para com um hóspede, por exemplo, é primordial. Um mendigo errante depende inteiramente dele. Aquele que se afasta de um convidado perde todo o mérito e assume os maus atos do homem evitado. Finalmente, quando o dono da casa "vê as rugas em seu corpo, cabelos brancos na cabeça e filhos de seus filhos", ele mesmo deveria adotar a vida de um eremita.
Os eremitas vão para a floresta, abandonando a família e as posses - embora esposas obedientes possam acompanhá-los. Eles lutam pela liberdade dos desejos e das atrações do mundo. Eles não têm lar permanente, embora possam manter uma vaca e colher grãos selvagens. Os elementos do sol, do vento e da chuva lhes oferecem austeridade. Meditação e oração se tornam os pilares da vida.
Em conclusão, o quarto estágio da mendicância é realizado, caracterizado pela renúncia. O mendigo vagueia de um lugar para outro, dependente de presentes. "Retirado de todo objeto, ele deve dedicar-se a si mesmo, tendo prazer em si mesmo, e descansando também em si mesmo." (Mahabharata, IX, p. 194.) O Gita descreve esse estágio final como o de um sannyasin, aquele que desiste ou renuncia.
'Indiferente em prazer ou em miséria,
Livre de apego ao mundo dos sentidos,
Igual em face de louvor e culpa
Imbuído de silêncio, sempre satisfeito
Sem casa a não ser eu mesmo.
(Bhagavad Gita, XII, 18-19, p. 102)
Mesmo na antiga Índia, talvez poucos homens realmente tenham perseguido todos os quatro estágios da vida, embora permaneça um ideal para o espírito mais ardente e literal. Ainda assim, tal sistema, como o das classes, é dito ser divinamente designado. Como então o estudante de Vedanta pode praticar tais regras, especialmente nas circunstâncias da vida moderna? Como em outras partes do Vedanta, a resposta a esse dilema pode ser encontrada tratando os quatro estágios como modelos da vida interior para homens e mulheres. Whatev Dadas as condições, o buscador da verdade pode embarcar no estudo sério dos Vedas, viver uma vida de autodisciplina (a restrição sexual dentro do casamento equivale ao estrito celibato), seguir os deveres do chefe de família e aproximar-se no tempo austeridade do eremita e a renúncia final do mendicante, sem realmente levar para a floresta ou para as vias de mendicância. O Gita não define o sannyasin em termos de uma vida exterior de mendicância, mas em termos de uma vida interior de santidade. "Aquele que é estudante", diz o sábio Vyasa no Mahabharata, "aquele que leva uma vida de domesticidade, um que é um recluso da floresta, e aquele que leva uma vida de mendicância, todos alcançam o mesmo extremo, observando devidamente os deveres de seus respectivos modos de vida. (IX, p. 188.) Ou, como disse um moderno vedantista, os quatro estágios são passos para a purificação. A filosofia da Vedanta não se limita a casas, florestas ou tigelas de esmolas.
Teísmo e Dualismo
O Advaita Vedanta tem sido a forma dominante do Vedanta, particularmente através da influência de Sankara no início da Idade Média. No entanto, outra forma, menos desenvolvida filosoficamente, mas mais potente em termos de crença religiosa na Índia, tem sido a bhakti yoga, ou forma de devoção, exposta por Ramanuja no século 12 dC. O próprio Sankara reconheceu que a devoção como um aspecto da filosofia pode ser rastreada até os Upanishads, na verdade até o Rig Veda, no qual Vishnu é um grande deus do céu, mais tarde se tornando o único deus especialmente associado a esse ramo do Vedanta. No entanto, para Sankara, a devoção era uma das três maneiras de alcançar a auto-realização do que a base filosófica da religião. Os outros dois caminhos eram o caminho da ação (karma yoga) e o caminho do conhecimento (jnana yoga). Todos os três aparecem no Bhagavad Gita, e Sankara enfatizou que, particularmente para o chefe de família, todos os três poderiam ser praticados juntos. Assim, o Advaita Vedanta vê o caminho da devoção como parte integrante do sistema Advaita, e não como uma forma alternativa do próprio Vedanta.
Ramanuja via a si mesmo como na tradição do caminho da devoção, mas para ele estava especialmente associado a Vishnu e ao movimento religioso conhecido como Vaisnavismo, que havia se espalhado por toda a Índia, notadamente no sul, desde o século I aC. No entanto, Ramanuja foi um filósofo da Vedanta. Ele viajou muito como professor e escreveu comentários significativos sobre os Upanishads, o Bhagavad Gita e o Brahma Sutra.
Acima de tudo, Ramanuja negou toda a doutrina de maya e a ideia de que o mundo é uma ilusão. Para ele, a realidade não é unitária, mas tripla. Brahman (que ele identificou com Vishnu), almas e matéria são reais. Todos os três são de fato eternos. Como então ele pode ser considerado um Vedantista? A resposta é que ele considerava Brahman a única realidade independente, possuidora de uma existência independente, pura e absoluta. Almas e matéria são totalmente dependentes de Brahman. Eles não poderiam existir sem isso. Brahman é sua causa eficiente; só ele oferece às almas um propósito e um objetivo; e cria o sistema de karma que governa o ciclo de vidas de cada alma. Toda alma e coisa material é uma parte do Brahman, uma fração finita - se eterna - da realidade independente. No entanto, Ramanuja afirma que Brahman é indivisível. Como então pode ter partes? As partes são atributos de Brahman, relacionados como qualidades à sua substância. Ao contrário do Brahman de Sankara, no qual não há distinção de substância e qualidade, os Ramanuja possuem qualidades distintas, que são infinitas, embora contenham membros finitos na forma de almas e coisas materiais.
Essas almas pertencem a animais e plantas, assim como a homens e, de fato, deuses. Eles são reais e eternos, mas carecem de três características possuídas por Brahman: primeiro, independência; em segundo lugar, tamanho infinito (pois são atômicos); e, em terceiro lugar, o poder de criar. As almas caem em vários tipos. As almas dos deuses estão sempre na companhia de Brahman, unidas a ele como devotas, mas não idênticas a ele. As almas de outras criaturas, notadamente os homens, incluem aqueles que ganharam a liberdade de encarnação no mundo por seus próprios esforços para transcender seu karma, e aqueles cujo apego ao mundo os compele a participação contínua nos ciclos de karma. Ramanuja atribui muita importância à responsabilidade de cada alma pela criação de seu próprio carma, enquanto ele insiste na suprema soberania de Brahman na criação das leis que governam o que é devido a cada alma individual. As almas livres perdem todas as distinções associadas ao mundo material, mas mantêm sua individualidade para sempre, existindo meramente para contemplar a glória divina de Brahman.
O ensinamento de Ramanuja é geralmente chamado de 'qualificado Advaita' ou teísmo. O último título enfatiza a primazia de Vishnu e a doutrina do único deus supremo. Mesmo Brahma, o deus criador, e Siva, o destruidor, fundem-se em Vishnu, que não age mais como a mera divindade sustentadora do universo. O antigo título enfatiza que Ramanuja não se entrega à dualidade, ou a uma pluralidade de seres absolutos, mas mantém uma crença em um Brahman fundamental e independente. Seus críticos, é claro, perguntam como o Advaita pode ser qualificado. A qualificação equivale a alguma perda da realidade total e ilimitada do único Brahman? A resposta de Ramanuja a isso foi interpretar o monismo aparentemente desqualificado dos Vedas e outras escrituras à sua maneira. 'Que tu és', 'eu sou Brahman' e outras afirmações cardeais de não-dualismo, ele viu como afirmações da completa dependência das almas e matéria sobre Deus. Sem Deus, nada, sem existência, sem almas, não importa. Para o mundo, ele disse, é o corpo de Deus. Assim, Deus é também a causa material de tudo.
Ramanuja também teve argumentos positivos contra Advaita Vedanta não qualificado. A identidade como conceito, argumentou, depende da diferença (e vice-versa). Se não há
diferença concebível entre qualquer coisa, então o conceito de identidade de qualquer coisa - Brahman, em particular - não faz sentido. Sankara não ignorou esse problema. Para ele, a identidade real de Brahman e do eu individual (jiva) está em contradição com sua aparente dualidade. Brahman e jiva parecem separados, mas na realidade são um. A defesa de Ramanuja era que identidade e diferença devem ser usadas da realidade; portanto, Brahman e jiva são realmente diferentes - e, no entanto, também são realmente idênticos no sentido especial da dependência completa de jiva.
Um segundo ponto levantado por Ramanuja diz respeito ao conceito de realidade de Sankara. Para Sankara, qualquer coisa que vem e vai não é real. Em outras palavras, qualquer coisa real é permanente; sua existência não está sujeita ao tempo. Isto significa, claro, que nada na criação é real. Apenas Brahman satisfaz esse severo critério de realidade. Ramanuja critica isso com o seguinte argumento. Nada pode existir e não existir ao mesmo tempo. Mas algo pode existir e não existir em momentos diferentes. Portanto, o conceito de existência não exige que o que existe tenha que existir sempre. Como ele supõe que Sankara usa um conceito de existência que requer isso, ele considera a conclusão de Sankara sobre a realidade como falsa. De fato, Shankara provavelmente se baseou no tipo de análise da existência usada por Platão; a saber, que o ser deve ser distinguido do devir, de modo que, enquanto todas as coisas no mundo estão em condição de tornar-se, somente Brahman tem sido, em oposição ao devir. Em seu comentário sobre o Gita, por exemplo, Sankara usa o conceito de sat, ou seja, da mesma forma que o próprio Ramanuja o usa para se referir a Brahman - para significar uma existência absoluta, imutável, totalmente independente. Para Ramanuja negar qualquer distinção entre ser e se tornar é o mesmo que negar a distinção entre realidade e ilusão, o que, é claro, ele nega. Isso, talvez, deixa o argumento para ser resolvido por outros meios.
Em terceiro lugar, Ramanuja atacou o conceito de ignorância de Sankara, talvez o ponto mais difícil no pensamento deste último. O eu individual antes da realização é cercado pela ignorância da verdade de que é um com o eu universal. Dissipar a ignorância é a tarefa da filosofia. Contudo, de quem é a ignorância? Não pode pertencer ao Brahman, cuja própria natureza é sat-chit-ananda. Nem pode, de fato, pertencer ao eu individual, pois se o eu não pudesse se libertar dele - em outras palavras, se a ignorância fosse um aspecto de sua natureza, teria que mudar sua natureza. Mas o eu individual, mesmo quando aparentemente ignorante, já está de acordo com Brahman e com a natureza de Brahman. Por isso a ignorância não pertence a ninguém! Ramanuja estava bem ciente deste problema para o Advaita em geral. Foi um problema menor para ele, porque ele acreditava que a alma individual se torna livre (mas já não é livre) e, portanto, pode se livrar de sua ignorância.
Ramana Maharshi lidou com essa crítica com rapidez suficiente. Quando um questionador perguntou a ele a quem pertencia a ignorância, ele respondeu simplesmente: "Para você, o questionador!" O próprio Sankara, em seu comentário Gita, diz que a ignorância surge na natureza não-manifesta e dá origem ao ego, o que sugere que a ignorância não é tão removida do indivíduo como transcendida. Além disso, diferentemente de Ramanuja, Sankara considera a individualidade tão ilusória; daí ele pode argumentar que o aspecto individual da natureza - a ignorância que é a semente do ego - não existe realmente. Por que então se preocupar com a questão de quem pertence a ignorância?
Em termos do Vedanta, Ramanuja pode ser entendido como negando a existência de Nirguna Brahman e afirmando que há apenas Saguna Brahman. Sua teoria do conhecimento confirma isso, desde que ele afirmou que todo conhecimento envolve um sujeito e objeto. Daí a unidade absoluta de Nirguna Brahman, em que há apenas consciência sem objeto que ela conhece, torna-se sem sentido. Isto, naturalmente, se conforma à sua negação da união absoluta de almas com Brahman, pois as almas libertas permanecem como indivíduos, que conhecem Brahman como um objeto. Sua contemplação eterna de Brahman é, de fato, a razão completa de sua existência continuada.
Advaita Vedanta, por outro lado, considera a ideia de almas individuais eternas como bastante insatisfatória. Em que sentido são indivíduos distintos, uma vez que não possuem características distintas de nenhum tipo? Homens, animais, plantas e deuses permanecem permanentemente como indivíduos, e ainda são descritivamente os mesmos, cada um com uma identidade meramente numérica própria. A visão de Ramanuja é que as almas libertas perderam o ego, mas conservaram a individualidade. Advaita, pelo contrário, vê isso como confundindo a alma (jiva) com o ego. É o último que dá origem, em primeiro lugar, à própria noção de individualidade. Quando foi perdido, ou transcendido, não há individualidade, e a jiva percebe que na verdade não é nada além de Brahman.
O caminho da devoção
É fácil ver como Ramanuj O ponto de vista filosófico de um se relaciona com o caminho da devoção. Desde que o mundo é o corpo de Deus, tudo no mundo deve ser amado como Deus. Uma história ilustra esse ponto. Havia um santo, chamado Eknath, que partiu da fonte do Ganges, em Gangotri, no Himalaia, para levar um pouco de sua água sagrada a cerca de 3.000 quilômetros até um templo conhecido como Rameshwaram em Land's End, no sul da Índia. No caminho, ele encontrou um jumento deitado na estrada, quase morto de sede. Eknath parou e derramou toda a água benta na garganta do burro. O burro logo se levantou e foi embora. Eknath orou a Siva, o deus de Rameshwaram. "Eu fui convidado por você para buscar água sagrada para você de Gangotri, mas felizmente você acabou de me conhecer no caminho, então eu cumpri o dever com prazer." A voz de Siva veio a ele para honrar seu ato de devoção.
No caminho da devoção, o devoto não faz planos nem se prepara antecipadamente para o seu encontro com Deus. Ele encontra Deus em qualquer lugar e em todos os lugares. Nem ele está interessado em Nirguna Brahman. Um Deus abstrato, sem qualidades, não lhe interessa. O mundo ao seu redor contém Deus em cada pessoa ou criatura ou partícula. Por essa razão, um devoto pode facilmente orar ou adorar um ídolo, como uma estátua de pedra, pois ele vê Deus nele. Obviamente, tal ponto de vista se presta ao abuso, de modo que o culto das estátuas de pedra pode se tornar idolatria, mas o verdadeiro devoto não comete esse erro. Brahman não é matéria; ainda Brahman é encontrado na matéria. O mundo é o corpo de Deus. No entanto, o moderno filósofo indiano Radhakrishnan criticou esse aspecto do teísmo. Se Brahman tem uma 'alma' espiritual e um corpo - o mundo - como pode ser uno e indivisível? Como ele diz, você não pode cozinhar metade de uma galinha e esperar que a outra metade ponha ovos!
A palavra bhakti, que significa devoção, adoração e fé, também significa divisão ou separação. De fato, o conceito de devoção certamente implica um ato ou atitude de uma pessoa para outra coisa, seja Brahman, Deus, outra pessoa ou um ídolo. O próprio conceito é dualista. Não é de surpreender, portanto, que a bhakti yoga, ou o caminho da devoção, tenha se tornado muito associada à religião e, particularmente, ao hinduísmo. Ramanuja forneceu uma estrutura filosófica para muitos hindus. Alguns professores de Advaita Vedanta, por outro lado, deram à devoção um significado não-dualista. Como isso é possível?
Devoção em Advaita Vedanta
Uma resposta é dada no Bhagavad Gita, uma vez que contém todas as três formas de auto-realização: as de ação, devoção e conhecimento. A seção sobre devoção descreve como Krishna - que para o Vaisnavismo é uma encarnação de Vishnu - revela a Arjuna sua forma divina. No lugar de um cocheiro kashtriya, de repente aparece uma visão magnífica, assustadora e avassaladora de Deus como a força divina de todo o mundo.
'Em seu próprio corpo, Senhor, eu vejo os deuses,
E hospedeiros de criaturas, todo tipo de coisa:
O Senhor Brahma em seu assento de lótus,
Os videntes dos antigos e as serpentes dos céus.
Eu vejo você, Senhor, tão infinito em forma;
De todos os lados eu vejo sua miríade de braços
Suas barrigas, bocas e olhos; Não há fim,
Nenhum lugar onde você começa, nem um entre.
Senhor de toda forma, ó Senhor Supremo,
Adornado com coroas, com o clube e discus armado,
Uma massa radiante de luz universal
De fogo ardente e resplandecentes sóis,
Meus olhos mal conseguem ver sua força ilimitada.
(Bhagavad Gita, XI, 15-17, p. 93-4)
O Sol e a Lua se tornam os olhos de Deus, o espaço se torna seu corpo, em sua boca queimam fogos que consomem todas as coisas no final dos tempos; no entanto, o mundo é aquecido pela benevolência de seu rosto. Ele é o Alfa e Ômega de tudo que existe, infinito em poder, digno de todo louvor. Arjuna viu Saguna Brahman, despojada de todas as suas associações familiares e habituais, a imanência de Deus como uma presença imediata. Desencantado por esta experiência cataclísmica, Arjuna clama por Krishna aparecer mais uma vez como seu cocheiro, seu amado amigo e conselheiro. A relativa normalidade do campo de batalha é restaurada, mas Arjuna, doravante, é totalmente dedicado a Krishna, a encarnação de Deus a quem ele agora conhece com certeza como o Senhor de todos.
Desconfiado de outro passo para o abismo do desconhecido, Arjuna pergunta a Krishna se é melhor procurar o Nirguna Brahman não-manifesto ou adorá-lo, Krishna, o Brahman encarnado. O sábio conselho de Krishna é que buscar o Uno imóvel, fora do tempo, além de toda definição e todo pensamento, é uma tarefa árdua e maior dificuldade do que adorá-lo e servi-lo, Krishna, o amigo cujo amor se estende a toda criatura e está sempre disponível . Ele prossegue, enumerando as práticas no caminho da devoção ou do amor: oferecer-lhe todas as ações, meditar apenas nele, colocar a mente na união com ele, deixar de lado os frutos da ação, renunciar a todo ganho, ser compassivo, paciente e contente, permanecer indiferente ao prazer e à dor, não perturbado pelo clamor do mundo, não depender de ninguém, não cobiçar nada, ri se acima do bem e do mal, estar livre do apego, seguir o dharma - a lei eterna. Tal pessoa, Krishna repete, é especialmente querido para ele, o mais elevado em sua estima. No entanto, nesta interpretação do Gita, o objetivo final é a união com Krishna, não a adoração perpétua dele.
Uma história ilustra como a dedicação completa traz o lançamento final. Por maiores que sejam os obstáculos, a fé e a determinação acabarão trazendo sua recompensa. Dois pássaros tinham um ninho em uma rocha junto ao mar. Um dia, algumas ondas altas lavaram seus ovos. Os pássaros estavam determinados a punir o mar por sua crueldade e recuperar seus ovos. Eles começaram a pegar grãos de areia em seus bicos e depositá-los no mar; depois voltar com gotas de água do mar para sair na praia. Cada dia eles trabalhavam nessa tarefa incessantemente. Um santo que passava observou seu comportamento estranho e perguntou sobre isso. "Estamos absolutamente determinados a encher o mar de areia", explicaram os pássaros. "Mesmo que isso leve muitas vidas, continuaremos até que a tarefa seja concluída." O santo ficou tão impressionado com sua resolução e fé que decidiu ajudá-los. Ele tinha poderes miraculosos, que poderiam secar o mar. Quando ele ameaçou fazer isso se os ovos não fossem devolvidos, o mar estava com medo e trouxe os ovos de volta para o ninho.
Outra leitura do Gita, defendida por Sankara, trata os três caminhos como complementares. O caminho da ação (karma yoga) e o caminho da devoção (bhakti yoga) são ambos preparativos para o caminho final do conhecimento (jnana yoga). Sankara insiste que finalmente é o conhecimento que libera a ilusão da separação de Brahman. Somente o conhecimento pode dissipar a ignorância e, embora a ignorância permaneça, a liberação é impossível. Devoção a Saguna Brahman, ou a uma encarnação, como Krishna ou Rama, leva o devoto além do apego ao mundo. O serviço devotado purifica a mente e o coração. Tudo isso é um trabalho preparatório essencial. Mas o último passo crucial é remover todos os traços da crença de que o indivíduo é separado de Brahman. Enquanto ele acredita na necessidade de adorar a Deus, orar a Deus, louvar a Deus ou servir a Deus como algo existente à parte de si mesmo, ele acredita na dualidade e não pode realizar a unidade. O ego como ego deve ser completamente perdido diante do ego, como Brahman é encontrado. 'Aham Brahmasmi' ('Eu sou Brahman') não permite separação de qualquer grau.
O Advaita Vedanta, portanto, incorpora o caminho da devoção sem qualquer concessão ao Vaisnavismo ou qualquer outra forma de fé dualista. Seu monismo é intransigente. Isso a caracteriza como uma doutrina estritamente filosófica e explica por que sistemas teístas, como o de Ramanuja, tiveram influência mais direta sobre a religião na Índia. Mas, para um advaitin, é claro, explica por que o Advaita Vedanta é a única tradição sagrada que fundamenta todas as fés. Qualquer forma de devoção a Deus é um movimento em direção à libertação, mas a fé sozinha é insuficiente. O conhecimento da unidade é necessário, e a tradição sagrada de Advaita oferece isso, a jóia suprema da iluminação.
No entanto, os professores dessa tradição sagrada não reduziram, de modo algum, o caminho da devoção a um mero apêndice do caminho do conhecimento. No estágio final da auto-realização, eles não vêem diferença entre amor e conhecimento. Hanuman, o servo-macaco de Rama no Ramayana, descreve a si mesmo como o escravo de seu mestre no nível do corpo, seu amigo no nível da mente, mas como um com Rama no nível da verdade. Em contraste com a visão de Ramanuja de que todo conhecimento requer um objeto, de modo que o próprio Brahman é um objeto para a percepção das almas purificadas, Advaita afirma que no amor não existe qualquer conceito de sujeito e objeto. O amor parece tornar-se coextensivo com a consciência de Brahman, que não tem consciência de absolutamente nada, já que nada mais existe.
Do mesmo modo, o amor tem sido apresentado no Advaita como uma espécie de "meio-termo" universal, ou meio, unindo criaturas separadas. Se algo além do amor se interpõe, então o que surge é a ganância, raiva, inveja ou outros obstáculos à união. O anexo resume as várias formas que esses intermediários assumem. Sem apego, o amor só intervém, fazendo a unidade. Uma história como a de Otelo de Shakespeare demonstra isso. As idéias plantadas por Iago crescem na mente de Otelo para transformar amor em ciúme e, finalmente, em ódio assassino. O apego desapossou o amor, ou melhor, o amor foi aparentemente transmutado em formas de apego.
Ramana Maharshi também não menospreza a devoção como meio de realização. Ele descreve o devoto como primeiro orando pela absorção em Brahman, depois se rendendo pela fé e concentração. "No lugar do original" eu ", a perfeita auto-entrega deixa um resíduo de Deus no qual" eu "está perdido. Tal devoto deve ser movido por uma ansiedade igual à de um homem seguramente forçado debaixo d'água e lutando para subir à superfície para evitar o afogamento. Maharshi também lida com o aparente dualidade do amor, enfatizando sua singularidade. O amor de um objeto deve ser distinguido do amor em si, pois "o eu é amor, em outras palavras, Deus é amor". E ele é ferozmente crítico daqueles que qualificam o Advaita:
Eles persistem em afirmar que os indivíduos são parte do Supremo - seus membros, por assim dizer. Sua doutrina tradicional diz também que a alma individual deve ser purificada e depois entregue ao Supremo; então o ego se perde e um vai para as regiões de Vishnu após a morte de alguém; então finalmente há o prazer do Supremo! Dizer que alguém está separado da Fonte Primordial é em si uma pretensão; acrescentar que uma pessoa despojada do ego torna-se pura e ainda retém a individualidade apenas para desfrutar ou servir ao Supremo, é um estratagema enganoso. Que duplicidade é essa - primeiro, apropriar-se do que é realmente Dele e depois fingir experimentá-lo ou servi-lo!
(Palestras, p. 183)
Em última análise, os vedantistas do Advaita não podem acomodar a filosofia de Ramanuja. Eles podem interpretar o caminho da devoção para colocá-lo em conformidade com o princípio da identidade real de jiva e Brahman, mas eles não podem qualificar a unidade de Brahman. Sua unidade não permite sombra de diferença ou alteridade. Se o Vaisnavismo, ou qualquer outro ponto de vista teísta, apresentar a idéia de uma alma eternamente distinta de Brahman, então está confundindo o ego com o princípio verdadeiramente eterno no Homem, que é nada menos que o próprio Brahman, uno e indivisível. Ramanuja afirmou mostrar que a perda do ego não envolve perda de individualidade. Mas quais são suas almas liberadas individuais, desprovidas de todas as qualidades distintivas como homens, animais ou plantas; atômico, totalmente dependente de Brahman, e ainda de alguma forma existindo eternamente como seres conscientes separados? Com efeito, esta é, de fato, uma sombria perspectiva de liberdade, uma espécie de limbo de eterna separação do próprio amor ao qual, quando não livre, a alma aspirava.
Madhva e dualismo
A progressão do puro Advaita de Sankara para o qualificado Advaita, ou teísmo, de Ramanuja estava fadada a levar ao dualismo total de alguma forma. Madhva, uma professora do século 13 do sul da Índia, apresentou uma forma abertamente dualista de Vedanta e atraiu amplo apoio entre os hindus. Onde quer que fosse considerado como o aspecto central do Vedanta, bhakti, com seu conceito fundamental de adoração de um deus por um devoto, certamente exigiria uma base no dualismo.
O cristianismo na Índia, associado à crença de que São Tomás estabeleceu igrejas na costa de Malabar, no sudoeste, parece ter tido alguma influência no ensino de Madhva. Ele foi acreditado por seus seguidores para ser uma encarnação de Vayu, o deus do ar ou espírito. Vayu era visto como o filho e agente de Vishnu. Criaram-se lendas dos milagres de Madhva, que se assemelham aos de Cristo: alimentar as multidões com um mínimo de comida, andar sobre as águas, acalmar o mar revolto e outros.
Mais prosaicamente, Madhva escreveu comentários sobre as principais escrituras, nas quais ele as interpretou em termos do dualismo de Deus e do mundo. Como Ramanuja, ele rejeitou o conceito de maya e toda a ideia do mundo como ilusão. Ao contrário de Ramanuja, ele não acreditava que o mundo fosse o corpo de Deus. Daí a natureza, não Deus, é a causa material do mundo. Deus, almas e matéria existem eternamente na separação real, e as almas e partículas individuais da matéria são permanentemente separadas na realidade como unidades atômicas. Almas de deuses, homens, animais e plantas têm características únicas para cada indivíduo, mesmo quando liberadas eternamente de corpos materiais, ao contrário das almas idênticas do sistema de Ramanuja. Além disso, as almas não têm todas a mesma oportunidade de se tornar livres. Alguns são condenados por suas más ações à condenação eterna, alguns a ciclos perpétuos de incorporação, e alguns, por suas virtudes, a tornarem-se livres e contemplarem, para sempre em êxtase, a majestade de Deus. Para este último resultado, no entanto, eles precisam da graça de Deus. Assim, Madhva aceitou o conceito de carma, mas deu-lhe um sentido calvinista de predestinação, que levantou questões de livre arbítrio e intervenção divina.
Três questões fundamentais fundamentam o dualismo de Madhva e o distinguem do Advaita Vedanta: a não-identidade de Brahman e o eu individual, ou jiva; a natureza da escravidão e da libertação; e o status de ignorância. O dualismo radical de Madhva levou-o a atacar o monismo de Sankara desde o início. No início de seu comentário sobre o Brahma Sutra, Madhva argumenta contra a idéia de que qualquer investigação válida de Brahman poderia começar do ponto de vista da unidade.
'Se o assunto da consulta, viz. Brahman, deveria ser idêntico ao eu (do próprio investigador), a investigação não poderia ser feita de maneira significativa; para o próprio eu tem necessariamente de ser admitido como um princípio auto-evidente e auto-brilhante de consciência (svaprakasa). Tal princípio não pode ser feito como objeto de investigação sem perder sua auto-luminosidade. O inquérito proposto pode, assim, tornar-se significativo y com base em uma clara admissão do fato de que Brahman, que é o assunto deste Sastra (tratado) e desta investigação proposta, não é e não pode ser o mesmo que a alma individual (Pratyagatman), mas deve ser completamente diferente e distinto. a partir dele.'
(Os Brahma Sutras e seus principais comentários, Vol. 1, p. 55)
A resposta de Advaita a isso é que, uma vez que somente Brahman é real, a investigação do aspirante é parte da ilusão que essa mesma investigação revelará. Desde o começo, Madhva trata o aspirante como um verdadeiro ser separado; daí o seu argumento é, de fato, circular. É claro que o advaitin também se posiciona sobre a natureza ilusória do aspirante em separado, de modo que essa questão sozinha não pode resolver o assunto.
Na questão da escravidão e da libertação, há o mesmo ponto crucial em relação à realidade. Sankara considera ambos ilusórios, como ilustra a história dos burros, que se achavam vinculados. Madhva considera a escravidão como real. O indivíduo arroga para si mesmo a “independência de iniciativa em suas relações com seus ambientes dados por Deus e trata os dons do corpo, dos sentidos, do intelecto, etc. como suas posses pessoais independentes. Torna-se assim um escravo de suas atrações. Isso é conhecido como escravidão. (Os Brahmasutras e seus Comentários Principais, Vol. 1, p. 56.) Tal visão se assemelha à de Advaita, exceto pelo ponto crucial de que o eu que faz isso é considerado por Madhva como um ser real e separado.
Segue-se daí que a terceira questão, a ignorância, também diz respeito ao conceito de realidade. Para Sankara, o único erro fundamental, embora ilusório, é acreditar que o mundo é real. Para Madhva, a alma real comete erros, mas estes são erros dentro de um mundo material real. Eles levam o indivíduo a uma carreira de movimento ascendente ou descendente no carma. É a verdadeira ignorância dos indivíduos que faz da intervenção divina um aspecto essencial do pensamento de Madhva. O conhecimento não pode trazer libertação, porque apenas remove a ignorância e não os efeitos reais da ignorância.
O dualismo elimina as dificuldades associadas aos conceitos de maya e ignorância do Advaita. Não há dúvida de que a advaitin acha difícil explicar a natureza de maya e a origem da ignorância. No entanto, ele responderia que essas dificuldades são simplesmente inerentes à situação humana. Na medida em que o indivíduo acredita estar separado, ele acredita em maya, o mundo da ilusão. Como ele, como indivíduo, pode compreender a natureza dessa ilusão, se não compreende plenamente que o que ele chama de si mesmo - o ego - é parte disso? Depois da realização, não há ilusão, então ele não pode mais ter perguntas a fazer sobre isso. Da mesma forma, a ignorância está na posse do indivíduo ilusório. Ele realmente não o possui, então como se pode esperar que ele explique sua causa? Madhva, por outro lado, nega que maya faz algum sentido e considera a ignorância como possuída pela alma. No entanto, ele sofre da dificuldade muito maior de explicar como o dualismo é consistente com as escrituras que ele reverencia, particularmente os Upanishads. Parece colocar grande pressão em afirmações como "Eu sou Brahman" e "O eu é Brahman" para negar a identidade do eu individual e do eu universal. Além disso, há os problemas que se seguem ao tentar explicar qual é a relação entre duas entidades, e de fato uma infinidade de entidades reais - Deus, almas e partículas de matéria. Por razões de simplicidade, Advaita sempre ganharia qualquer debate tanto com o teísmo quanto com o dualismo.
repetidamente, Maharshi afirma a necessidade de enfraquecer e destruir o ego; ir atrás dele até a sua fonte, que é o eu real, de modo que possa ser visto pelo que é, um impostor, um falso eu disfarçado de real. Muitas vezes, quando um estudante fazia uma pergunta sobre suas dificuldades filosóficas - intelectuais ou não -, o mestre solapava a questão com uma de suas próprias perguntas: quem tem esse problema? Procure o questionador, encontre a fonte dele, não do seu problema. Então o problema desaparece com ele, pois ele é o ego. Você tem esse problema quando está dormindo? Mas você existe quando está dormindo. O ego acha que tem a pergunta quando você acorda. Então fique com quem dorme. Esqueça quem pergunta.
leia o texto completo aqui:
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/06/origens-o-veda.htmlA mente é apenas um monte de pensamentos. Os pensamentos surgem porque existe o pensador. O pensador é o ego. O ego, se procurado, desaparecerá automaticamente. O ego e a mente são os mesmos. O ego é o pensamento-raiz do qual todos os outros pensamentos surgem.
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/06/origens-o-veda.htmlA mente é apenas um monte de pensamentos. Os pensamentos surgem porque existe o pensador. O pensador é o ego. O ego, se procurado, desaparecerá automaticamente. O ego e a mente são os mesmos. O ego é o pensamento-raiz do qual todos os outros pensamentos surgem.
(Palestras, p. 166)
Um "eu" espúrio surge entre a consciência pura e o corpo insensível e se imagina limitado ao corpo. Procure isso e ele desaparecerá como um fantasma. Esse fantasma é o ego ou a mente da individualidade.
(Palestras, p. 413)
Segue-se de tal abordagem que, se o ego é realmente destruído, então não há pensamentos e, portanto, não há mente. Esse grau de fundamentalismo faz sentido? Mais uma vez, Maharshi poderia responder que não faz sentido algum para o ego, mas um sentido perfeito para o ego. O eu é consciência. A mente pessoal é meramente um meio de dirigir a consciência de um indivíduo. Quando o indivíduo é fundido no Brahman universal, "sua" consciência está em toda parte. Como pode precisar ser direcionado? Como diz o Gita: Qual a necessidade de tanques de água se houver uma inundação? Eu, os sentidos e o corpo agem como um para o homem realizado. Sua atenção não liga e desliga com cada reviravolta da mente.
leia a gita aqui:
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/05/yoga-e-bhagavad-gita-caminhos-do-texto.html'Ainda quem restringe
http://paleoyogacorrida.blogspot.com/2019/05/yoga-e-bhagavad-gita-caminhos-do-texto.html'Ainda quem restringe
Cada um de seu objeto, todo sentido intencional,
Seu conhecimento é mais firme, ó Arjuna.
Para tal, o que todos os homens chamam de noite
É quando ele acorda; enquanto quando acordam é o que
Ele chama a noite. Não há paz para ele
Quem quer o desejo, mas quando, como os rios fluem
E encha o oceano tranquilo de todos os lados,
Desejos fluem para ele, aquele homem encontra a paz,
Ansiando por nada, desistindo do desejo,
Sem um senso de "eu" ou o que é "meu";
Ó filho de Pritha, isso é paz mesmo.
(Bhagavad Gita, II, 68–71, p. 52)
Uma visão alternativa da condição do homem realizado é que a mente pessoal ou individual se fundem na mente universal. Este último conceito não é amplamente encontrado na Vedanta. Seu nome em sânscrito é Hiranyagarbha, que significa o feto de ouro, pois está associado ao ovo de ouro a partir do qual, em alguns mitos da criação da Vedanta, o universo nasce. Também é identificado com Brahma, o deus criador. O relacionamento de Hiranyagarbha com o mundo físico é o da mente individual para o corpo. Por isso, possui vontade universal e poder de organização, com funções que correspondem às da memória, intelecto e mente discursiva. No entanto, em um nível universal, essas funções são consideradas puras e não exibem as características negativas, ou más tendências, encontradas nas mentes dos indivíduos. Por esta razão, o homem realizado, cuja vida é controlada pela mente universal, sempre adere ao caminho do dharma, a lei da justiça.
No Ocidente, particularmente no século XVIII, o argumento do design para a existência de Deus também empregou a noção de uma mente universal. A descoberta de Newton das leis da gravidade e do movimento planetário e outros avanços da ciência sugeriram que o universo exibia perfeita ordem e racionalidade. Tal desígnio grandioso foi pensado para provar a existência de um Deus inteligente e benéfico. A mente universal foi o instrumento de Deus para alcançar esse desígnio, um intermediário, como no humano individual, entre o eu e o corpo.
Mente e reencarnação
Como o conceito de mente da Vedanta está relacionado à reencarnação? O eu real, o Atman que é idêntico a Brahman, não é reencarnado, pois não é criado em primeiro lugar. É imutável. Da mesma forma, um eu individual não reencarna, pois não existe um eu individual separado do eu universal. Na mente do indivíduo existe a crença de que eles são diferentes, mas na realidade são os mesmos. Portanto, não pode haver reencarnação de um eu individual. Então o corpo individual é reencarnado, ou como um cristão diria, ressuscitado? Vedanta nega isso também. Cada corpo é único. Em uma vida, um homem ou uma mulher tem um corpo, sua forma no nascimento é determinada pelo carma herdado de incorporações anteriores e modificações ed pela vida conduzida posteriormente. Vidas posteriores da mesma pessoa são vividas em novos corpos, eles mesmos produtos de carma.
Então, o que é reencarnado? Quem ou o que é a pessoa que aparece em corpo após corpo? Só a mente permanece como o "material" a partir do qual uma pessoa reencarnada pode ser construída. Na morte, as tendências mentais acumuladas de vidas anteriores, incluindo a última do moribundo, não são destruídas. Os elementos físicos do corpo revertem para suas contrapartes universais - terra a terra, e assim por diante - como declarado no serviço funerário cristão. Os elementos mentais ou sutis são preservados para entrar em outro corpo em outra vida - daí a importância crucial do pensamento dominante no momento da morte. Shantanand Saraswati também enfatiza a empresa que a pessoa escolheu para manter quando viva:
É verdade que o indivíduo, na ignorância, está ligado a níveis mais grosseiros no lugar de mais refinado, e é por isso que ele continua voltando à forma física, nascimento após nascimento. Isso faz parte das leis da natureza. O tipo de empresa que se mantém é o tipo de empresa para a qual a natureza retornará. Quando uma pessoa morre em ignorância, ela vai para o nível mais fino, ou sutil, mas logo volta ao nível grosseiro ao qual estava acostumado. As leis da natureza vão obrigá-lo a voltar ao nível grosseiro e pagar o preço por seus apegos confortáveis. Este é o ciclo que está sendo repetido o tempo todo. Mas esse círculo vicioso de nascimento, morte e nascimento pode ser quebrado.
(Nascimento e Morte, p. 35)
Ele passa a comparar o nascimento e a morte ao acordar e dormir. Quando vamos dormir, mais ou menos deixamos o mundo físico e entramos no mundo dos sonhos. Então nós acordamos e voltamos ao mundo físico em nosso estado de vigília. Da mesma forma, quando morremos, deixamos o mundo físico, mas "mantemos todo o conhecimento que é o elemento do mundo sutil". O "corpo" sutil renasce com uma nova forma física e continua com o conhecimento e as tendências arraigadas que juntos constituem o seu karma. Essa continuidade de conhecimento é um fato vital. O Bhagavad Gita diz que nenhum esforço, por menor que seja, para realizar o ego pode ser perdido. Assim, qualquer conhecimento de Brahman, ou como se unir a ele, é adquirido em uma vida particular e é sempre mantido para se tornar disponível em vidas futuras.
Uma objeção se apresenta aqui. É apenas a mente que experimenta a vida após a vida? Se sim, então não há realmente nenhuma pessoa, nenhum ser humano completo com uma natureza espiritual, de forma alguma. A reencarnação não seria então uma explicação do destino humano, mas apenas uma descrição de como uma mente humana, por si só, passa por uma série de reencarnações. A alma ou espírito se perdeu em tudo isso? A resposta da Vedanta é claramente "não". A jiva, o aspecto individual do único eterno Brahman, também está presente na pessoa reencarnada, mesmo que ela própria não esteja incorporada. Como Brahman, não vem e vai com cada nascimento e morte. Assim como a jiva permanece inalterada ao longo dos três estados de vigília, sonho e sono, ela é imutável quando a mente passa por ciclos de nascimento e morte. Quando a mente entra em um novo corpo, ela carrega uma crença na separação. Contém a crença na separação do espírito "próprio" do espírito universal. Um ser humano como uma criatura física e psíquica é uma corporificação de Brahman. Em espírito, é Brahman e nada mais. Mas a mente continua acreditando na individualidade. Este é o único erro cardinal que é responsável pela incorporação em primeiro lugar. Quando o erro é reconhecido e eliminado, não há mais vidas a serem experimentadas. A jiva é libertada de suas aparentes limitações e "une-se" ao Brahman, do qual nunca foi realmente separado.
É por isso que a mente é o campo de batalha, o lugar onde a luta para livrar-se de idéias falsas deve ser enfrentada. O Chandogya torna isso explícito.
Porque uma pessoa é identificada com sua convicção, portanto, assim como a convicção que um homem tem nesse mundo, ele também se torna depois da partida daqui. Portanto, ele deve moldar sua convicção.
(Chandogya Upanishad, III 13 8, p. 208)
A convicção de que "eu sou assim e assim, uma pessoa de certo tipo e caráter" precisa ser substituída pela simples verdade de que "eu sou Brahman". Só então os ciclos da reencarnação, a infindável sucessão de vidas - ou, como a Vedanta às vezes os define, "a miséria da existência" - chegam ao fim. Como os burros que achavam que estavam amarrados, e permaneciam imóveis a noite toda nessa crença, só precisamos nos libertar de idéias falsas. Só a mente é o segredo da escravidão e da liberdade.
Dualismo mente / corpo
O famoso problema na filosofia de como o corpo e a mente estão relacionados não parece ter se firmado no Vedanta. Os filósofos ocidentais, especialmente desde Descartes, foram cercados pela crença, de uma forma ou de outra, de que o corpo e a mente são duas substâncias distintas. Como então eles podem interagir? Como pode o estado do corpo afetar a mente, como no caso do prazer e dor? E como a mente pode ser exercida sobre o corpo, como parece acontecer com, por exemplo, decisões para agir? Em sua forma moderna, o problema parece destituído do conceito clássico e medieval de substância, mas permanece igualmente intrigante. Como é que o meu braço se eleva quando, na minha mente, tomo a decisão de levantá-lo? Um fisiologista fica aquém da verdade quando explica o movimento inteiramente por condições físicas? E assim por diante.
Se o problema é expresso em termos de substância, o Vedanta tem a resposta mais simples possível. Existe apenas uma substância, a saber, a consciência. Tudo é consciência - coisas físicas, como ossos, músculos e nervos, e também fenômenos mentais, como pensamentos, desejos e emoções. Portanto, não há problema concebível de relacionar uma substância a outra. Os corpos são espaciais - eles são compostos de espaço, mais os outros quatro elementos. Os pensamentos não são espaciais - seu "material" são os elementos sutis, incluindo o éter, que é o espaço sutil no qual eles são ouvidos internamente. Como Kant poderia ter dito, as coisas físicas existem no sentido exterior e as mentais no sentido interno. Tanto o sentido interno quanto o externo contêm representações, que ocorrem todas sob as condições da unidade empírica e transcendental da apercepção. Ou, como diz a Vedanta, o mundo material é o estado desperto da consciência dos objetos espaciais, enquanto o mundo mental é o estado onírico da consciência das funções mentais. A unidade empírica de apercepção de Kant é a unidade aparente da mente no ego, e sua unidade transcendental pode ser entendida como a unidade real de tudo em Brahman.
Mas o problema da mente / corpo desaparece tão facilmente? Um filósofo moderno dá um exemplo claro de sua potência continuada.
'Se um cientista tirou o topo do seu crânio e olhou para o seu cérebro enquanto você estava comendo uma barra de chocolate, tudo o que ele veria seria uma massa cinzenta de neurônios. Se ele usasse instrumentos para medir o que estava acontecendo lá dentro, ele detectaria processos físicos complicados de muitos tipos diferentes. Mas ele acharia o sabor do chocolate?
(O que tudo isso significa ?, p. 29)
Certamente há um abismo irredutível entre os neurônios e coisas semelhantes, e o gosto subjetivo do chocolate? Como o Vedanta pode superar isso? Uma citação posterior do mesmo autor dá uma pista.
'Parece haver dois tipos muito diferentes de coisas acontecendo no mundo: as coisas que pertencem à realidade física, que muitas pessoas diferentes podem observar de fora, e aquelas outras coisas que pertencem à realidade mental, que cada um de nós experimenta. de dentro em seu próprio caso.
(O que significa tudo isso ?, p. 36)
As últimas quatro palavras, aparentemente inócuas, são mais significativas. Normalmente nós nunca os questionaríamos. Quando estou comendo chocolate, certamente o gosto é peculiar para mim. É meu caso e de mais ninguém. Todos nós temos o nosso gosto particular de chocolate. No entanto, por trás da linguagem se esconde a forte crença de que eu sou, afinal - pode-se dizer metafisicamente - separado dos outros. Minha consciência do sabor do chocolate é, portanto, unicamente minha. No entanto, a fragilidade dessa crença é revelada quando é expressa como uma mera tautologia. "Meu gosto de chocolate é meu." Bem, claro; Seria uma contradição verbal dizer que o meu era dele ou dela. Como Wittgenstein explicou, eu poderia apontar à força para mim mesmo quando digo isso, mas como essa linguagem corporal pode elucidar uma tautologia? Isso apenas mostra quão poderosa é minha convicção de que sou, de fato, uma entidade separada, que a consciência de alguma forma me pertence especialmente, ou pelo menos um pouco disso acontece.
Mas eu não tenho que 'moldar minha convicção' dessa maneira. Esse exemplo ilustra como a Vedanta lida com esses problemas tentando erradicar idéias fundamentais, mas falsas. Consciência é uma. Não tem bits. Não é em parte meu e em parte de outra pessoa. Nenhum sentido pode ser feito de um sabor especial logicamente único para o indivíduo. Não há mundos logicamente privados em que cada um de nós viva. Existe apenas um mundo e todos nós vivemos no mesmo.
Enquanto cada pessoa tem um corpo e uma mente, estas não são mais do que instâncias individuais de 'materiais' universais disponíveis para todos. Para dizer "Mas só eu posso saber o que está acontecendo em minha mente". é exatamente semelhante a dizer "Só eu posso ver o que está acontecendo agora do outro lado da rua". Se você estivesse lá, você veria a mesma coisa. Se você tivesse meus pensamentos agora, você pensaria as mesmas coisas que eu estou pensando. A palavra "mesmo" é ambígua (veja aqui). Os "objetos" mentais, como os pensamentos, podem ser do mesmo tipo, mas não podem ser representados como os mesmos, mesmo para a pessoa que os possui. Tal análise está de acordo com os princípios da Vedanta. Os sábios na tradição do Advaita provavelmente ignoraram tais problemas, porque não podiam acreditar que alguém seria tão obtuso a ponto de acreditar em mentes individuais logicamente separadas ou em mundos privados.
Outras mentes
O problema da existência de outras mentes é também o estado d muito claramente por Nagel.
O único exemplo que você observou diretamente de uma correlação entre mente, comportamento, anatomia e circunstâncias físicas é você mesmo. Mesmo que outras pessoas e animais não tivessem nenhuma experiência, nenhuma vida interior mental de qualquer tipo, mas fossem apenas máquinas biológicas elaboradas, elas pareceriam exatamente as mesmas para você. Então, como você sabe que não é o que eles são? Como você sabe que os seres ao seu redor não são robôs irracionais? Você nunca viu em suas mentes - você não podia - e seu comportamento físico poderia ser produzido por causas puramente físicas. Talvez seus parentes, seus vizinhos, seu gato e seu cachorro não tenham experiências internas. Se não, não há como você descobrir.
(O que significa tudo isso ?, p. 23)
Mais uma vez, a resposta direta do Vedanta é apontar para a única consciência de Brahman, da qual todas as mentes individuais não são mais do que uma manifestação. Portanto, eu, o eu real, sei tudo sobre todas as mentes, e é apenas o ego que diz para si mesmo: "Eu só tenho conhecimento de uma mente, a minha própria e, portanto, só posso observar uma correlação entre mente e comportamento". Como esse ego poderia estar ciente diretamente de outras mentes, mais do que este corpo poderia realizar as ações de outras pessoas? Portanto, a única correlação entre mente e corpo que pode ser observada por uma pessoa como o ego é aquela entre sua própria mente e seu próprio corpo.
Para um filósofo ocidental isso parece levantar mais problemas do que resolve. Em primeiro lugar, em que sentido posso saber tudo sobre todas as mentes? Certamente eu só sei sobre outras mentes por inferência, analogia e pelo que as outras pessoas me dizem, se de fato eu sei alguma coisa sobre elas. Tal argumento força o Vedantista a explicar o que se entende por observação pelo eu real. Uma resposta para isso é perguntar mais uma vez se existe um sono profundo e, em caso afirmativo, como se sabe disso? A Vedanta afirma que nós o fazemos e, além disso, reconhecemos isso quando estamos acordados. Como nós sabemos? Apenas por um tipo de observação ou consciência que está além ou por trás da consciência do estado de vigília. Essa consciência é o que conhece também outras mentes, embora geralmente não passe esse conhecimento para o ego. Por essa razão, não duvidamos seriamente da existência de outras mentes, mesmo que possamos imaginar uma dúvida.
Um segundo problema para a Vedanta é que Brahman, o verdadeiro eu, não parece "observar diretamente as correlações" de nenhum tipo. De fato, observa, mas observar correlações requer também alguma atividade mental. Aqui o vedantista pode voltar o argumento para si mesmo. Quem disse que só conhecemos outras mentes por meio de correlações? Naturalmente, os filósofos modernos dizem isso; ninguém mais! Quando você encontra um estranho, você extrapola de suas próprias correlações observadas entre corpo e mente, e então conclui que ele ou ela tem uma mente? Ou você apenas sorri, diz olá, e continua, pelo menos como se ele ou ela tivesse um? Claramente, acreditamos imediatamente que qualquer ser humano tem uma mente. Fazemos isso porque algo "em nós" - talvez consciência - nos diz que existe uma mente ali. Talvez chitta, ou memória, faça parte, mas o conhecimento real vem do self, que sabe que ele - o eu - é universal. Naturalmente somos todos um, mas aprendemos pela falsa educação a acreditar que somos muitos. A Vedanta assume a tarefa de desfazer essa crença. No entanto, quando encontramos um estranho e imediatamente dizemos 'olá', conseguimos em um instante o que o Vedanta ensinaria. Nós dizemos 'olá' para uma mesa? Como Winston Churchill insistiu, quando foi contado como um garotinho para aprender o vocativo da mensa, ele não abordou as tabelas. Reconhecemos a consciência de um eu nos outros tão diretamente quanto o reconhecemos em nós mesmos.
'Pois o eu não é uma coisa desconhecida para alguém em qualquer momento, não é uma coisa a ser alcançada ou eliminada ou adquirida ... Portanto, assim como não há necessidade de uma evidência externa pela qual conhecer o próprio corpo Assim, não há necessidade de uma evidência externa para conhecer o eu que está mais perto do que o corpo.
