A NATUREZA DOS FENÔMENOS

A NATUREZA DOS FENÔMENOS

N'A Y

O todo e suas partes

A seguir, a apresentação de Shantideva da ausência de identidade, ou altruísmo, dos fenômenos, que é explicada primeiro por meio das quatro atenções - atenções do corpo, dos sentimentos, da mente e dos fenômenos. Assim, de acordo com o texto de Shantideva, primeiro refletimos sobre a natureza do nosso próprio corpo. Isso é clonado contemplando as características gerais e específicas do corpo. Isso inclui, por exemplo, o processo de envelhecimento e as substâncias impuras que constituem a existência corporal. Não vou entrar nos coquetéis desse contemplação aqui.

De um modo geral, meditando sobre a consciência corporal,

Refletir sobre a natureza de nosso próprio corpo, é a abordagem explicada nas escrituras Hinayana. No entanto, podemos estender essa contemplação à natureza do corpo, sentimentos, mente e fenômenos de todos os seres, que são ilimitados como o espaço. Então se torna um treinamento da mente de acordo com o caminho Mahayana. Quando contemplamos o vazio dos quatro fatores corpo, sentimentos, mente e fenômenos - estamos praticando uma meditação de atenção plena focada na verdade ultimatca.

rro PRATICANDO A SABEDORIA

O Caminho do Bodhisattva nos dá uma prática sistemática para essas quatro meditações da atenção plena no vazio. Tomemos como exemplo o corpo humano. É composto de muitas partes diferentes - cabeça, braços, pernas e assim por diante. Há também o todo - o corpo como uma unidade completa. Geralmente, quando pensamos no corpo, parece à nossa mente, pelo menos na superfície, como se houvesse uma única entidade que podemos apontar como uma realidade unitária e tangível. Com base nessa visão de senso comum, podemos falar de várias características e partes do corpo. Em outras palavras, sentimos como se houvesse uma coisa fundamentalmente chamada corpo, e podemos falar sobre suas partes. No entanto, se procurarmos esse "corpo" separado de suas várias partes, perceberemos que ele realmente não é encontrado.

É isso que Shantideva quer dizer nos seguintes versículos.

78. O que chamamos de corpo não são pés ou canelas. O corpo, da mesma forma, não são coxas ou lombos. Não é a barriga nem mesmo as costas,

E do peito e braços o corpo não é formado.

79 • O corpo não é costelas ou mãos,

Axilas, ombros, intestinos ou entranhas; Não é a cabeça ou a garganta:

De nada disso é "corpo" constituído.

Temos um conceito de nosso corpo como uma entidade unitária, que consideramos preciosa e querida. No entanto, se olharmos com mais cuidado, descobrimos que o corpo não é os pés, nem as panturrilhas, as coxas, os quadris, o abdômen, as costas, o peito, os braços, as mãos, o lado do tronco, as axilas , ombros, pescoço, cabeça ou qualquer outra parte. Então, onde está o "corpo"? Se, por outro lado, o corpo fosse idêntico às partes individuais do corpo, então a própria idéia do corpo como entidade unitária seria insustentável.

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8o Se "corpo", passo a passo,

Perva e se espalha por todos os seus membros. Suas partes, de fato, estão presentes nas partes,

Mas onde fica o "corpo" em si mesmo?

8r. Se "corpo", único e inteiro,

Está presente na mão e em outros membros,

No entanto, existem muitas partes, a mão e todo o resto,

Você encontrará uma quantidade igual de "corpos".

Se essa entidade unitária e única chamada corpo for idêntica ou existir separadamente em cada parte individual, assim como existem várias partes do corpo, o corpo também se tornará múltiplo.

Portanto, continua Shantideva, o corpo não existe como

idêntico às partes individuais do corpo, nem pode existir separadamente e independentemente dessas partes.

82. Se o "corpo" não está fora ou dentro de suas partes, como está, então, residindo em seus membros? E como não tem outra base além de suas partes, como pode ser dito?

83. Assim, não há "corpo" nos membros, mas a partir da ilusão a idéia brota E é afixada a uma forma específica,

Justas quando um espantalho é confundido com um homem.

Então, como esse corpo pode ser autônomo, independente e auto-existente? Se examinarmos cuidadosamente a natureza do corpo, descobrimos que o corpo nada mais é do que uma designação que atribuímos com base na agregação de várias partes. Podemos perguntar: "O que é então o corpo?" Devido a condições circunstanciais, como a iluminação, a aparência do objeto, etc., algumas vezes podemos confundir uma certa forma como ser humano. Da mesma forma, diz Shantideva, desde que sejam reunidas as condições e os fatores apropriados que dão origem à sensação de que existe uma pessoa, então podemos convencionalmente postular o conceito de corpo nessa base.

84. Desde que as condições sejam reunidas,

Um corpo aparecerá e parece ser um homem. Enquanto todas as partes estiverem igualmente presentes, é lá que veremos um corpo.

No entanto, se procurarmos o verdadeiro referente por trás do termo corpo, não encontraremos nada. O resultado é que chegamos à conclusão de que "corpo" é, em última análise, uma construção convencional - uma verdade relativa - que só existe dependendo de várias causas e condições.

Esta análise acima também pode ser estendida às partes individuais do corpo, como Shantideva faz nos próximos versículos.

85. Da mesma forma, como é um grupo de dedos, a mão em si não é uma entidade única. E assim é com os dedos, feitos de juntas;

E as próprias articulações consistem em muitas partes.

86. Essas partes se decompõem em átomos, e os átomos se dividem de acordo com a direção.

Esses fragmentos também falharão em nada.

Assim, os átomos são como o espaço vazio - eles não têm existência real.

Quando falamos de uma mão, descobrimos que ela também é um composto de várias partes. Se uma mão existisse intrinsecamente e independentemente, isso contradizia sua natureza de depender de outros fatores. Se procurarmos uma mão em si, não encontraremos uma mão separada das várias partes que a formam. Apenas com a mão, um dedo também é um composto que, quando dissecado, perde sua

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existência. Assim, com qualquer parte do corpo, se procurarmos o verdadeiro referente por trás de seu nome, nada será encontrado.

Quando dissecamos as partes mesmo em suas con-

moléculas, átomos e assim por diante - estes também se tornam inviáveis. Podemos continuar dividindo até os próprios átomos em termos de suas direções direcionais e descobrir, novamente, que a própria idéia de atam é uma construção mental. Se continuarmos adiante, descobrimos que a própria idéia de matéria, ou átomos, se torna insustentável. Para que algo seja caracterizado como material, ele deve ter partes. Uma vez que vamos além disso e dissecamos ainda mais, o que resta não passa de vazio.

Para nossa visão do senso comum, coisas e eventos parecem ter algum tipo de status independente e objetivo. No entanto, como Shantideva aponta no próximo verso, se procurarmos a verdadeira natureza de tais fenômenos, finalmente chegaremos à sua incapacidade.

87. Toda a forma, portanto, é como um sonho,

Anel quem será apegado a ele, quem assim investiga?

O corpo, dessa maneira, não tem existência;

O que é masculino, portanto, e o que é feminino?

Assim, podemos ver que não há nada absoluto nos objetos de nossa raiva e apego. Nada é desejável ou perfeito no sentido absoluto, nem é algo indesejável e repulsivo no sentido absoluto. Portanto, na realidade, não há fundamento para reações emocionais extremas às coisas e eventos. Como o corpo não pode ser encontrado quando procurado por meio da análise crítica, as designações que fazemos com base na existência do corpo, como diferenças de gênero e raça - também são, em última análise, desprovidas de essência. Então agora, que bases temos para gerar respostas emocionais voláteis e extremas a pessoas de diferentes gêneros ou raças? Como as coisas existem?

Quando examinamos a experiência fenomenológica das emoções que entram e saem dentro de nós, existe, de um modo geral, a aparência de que todas as coisas e eventos têm uma realidade objetiva e independente. Isso é especialmente verdade, com uma forte emoção negativa como o ódio. Impomos um tipo de concretude ao objeto, de modo que ele nos apareça em contraste mais agudo, com uma realidade muito sólida. Na realidade, não existem objetos concretos e tangíveis. No entanto, temos que perguntar, se esses objetos são inviáveis, isso significa que eles não existem? Este não é o caso. Claro que eles existem. A questão não é se eles existem, mas como eles existem. Eles existem, mas não da maneira em que os percebemos. Eles não têm nenhuma realidade intrínseca e discreta. Essa ausência, ou vazio, da existência inerente é sua natureza última.

O processo analítico que busca os verdadeiros referentes aos nossos termos e conceitos não é tão complexo e não é tão difícil chegar à conclusão de que coisas e eventos são inviáveis ​​quando procurados por esse processo. No entanto, essa ausência a que chegamos depois de discernir a impossibilidade de descobrir fenômenos por meio dessa análise não é o vazio final. Quando chegamos a essa impossibilidade de encontrar coisas e eventos, podemos perguntar de que maneira eles realmente existem. Percebemos então que a existência de coisas e eventos deve ser entendida em termos de sua relatividade. E quando entendemos as coisas e os eventos como dependentes da existência de causas e condições - e também como meras nações desig -, percebemos que as coisas e os eventos carecem de independência ou autoridade autodeterminada. Vemos sua natureza claramente como dependente de outros fatores. E, desde que algo exista apenas na dependência de outros fatores - governados por outras forças - não se pode dizer que seja independente. Pois independência e dependência são mutuamente exclusivas; também não há terceira possibilidade.

É crítico entender que um Madhyamika não diz que as coisas estão ausentes da existência inerente apenas porque elas não podem ser encontradas quando procuradas através da análise crítica. Este não é o argumento completo. Dizem que coisas e eventos estão ausentes

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existência inerente ou intrínseca, porque elas existem apenas em dependência de outros fatores. Essa é a premissa real. Esse estilo de raciocínio elimina dois extremos - o extremo do niilismo, porque se aceita um nível de existência em termos de dependência interdependente e o extremo do absolutismo, porque se nega a existência intrínseca dos fenômenos.

O Buda afirmou no sutra que tudo o que entra

passar pela dependência das condições tem a natureza de não nascer. O que significa não-nascido aqui? Certamente não estamos falando sobre a natureza não nascida de uma entidade inexistente, como o chifre de um coelho. Da mesma forma, não estamos negando a origem de coisas e eventos em um nível de convenção. O que estamos dizendo é que todos os fenômenos que dependem de condições têm a natureza do vazio. Em outras palavras, qualquer coisa que dependa de outros fatores é desprovida de sua própria natureza independente, e essa ausência de natureza independente é um vazio.

Em suas Estâncias sobre a sabedoria fundamental do caminho do meio, Nagarjuna diz que as coisas e os eventos, que são originariamente dependentes, estão vazios e, portanto, também são designados com dependência. Ele diz que a origem dependente é o caminho do Caminho do Meio, que transcende os extremos do absolutismo e do niilismo. Esta declaração é seguida por outra passagem, que diz:

Não há nada

Isso não é uma organização dependente; Portanto, não há nada

Isso não é vazio [da existência intrínseca) .l 7

Nagarjuna conclui que não há nada que não esteja vazio, pois não há nada que não seja originariamente dependente. Aqui vemos a equação entre origem dependente e vazio.

Quando lemos as passagens do Caminho do Bodhisattva que tratam da impossibilidade de descobrir coisas e eventos, é crucial não nos deixarmos levar pelo niilismo. Esta é a falsa conclusão de que nada realmente existe e, portanto, nada realmente importa. Este extremo deve ser evitado. Além do entendimento intelectual

Um entendimento intelectual do vazio é diferente de uma realização completa do vazio, em que não há conhecimento da origem dependente das coisas. O Buda declara em um sutra citado no Compêndio de Sutras de Nagarjuna (Sutrasamuchaya) que, em nossas meditações sobre o vazio, temos até o menor elemento afirmativo - por exemplo: "Isso é vazio" ou "As coisas devem existir" - então ainda estamos preso na teia de agarrar. No que diz respeito ao conteúdo cognitivo de nossas experiências meditativas de vazio, deve haver uma absorção total dentro da mera negação, a ausência de existência intrínseca. Não deve haver elementos afirmativos nesse estado meditativo.

No entanto, quando você tiver uma compreensão muito profunda do vazio, chegará a um ponto em que seu próprio conceito de existência e inexistência mudará. Nesse estágio, mesmo com relação aos objetos familiares, você verá uma diferença marcante na sua percepção e na sua atitude em relação a eles. Você reconhecerá a natureza ilusória deles. Ou seja, quando surge o reconhecimento de que, embora as coisas pareçam sólidas e autônomas, elas não existem dessa maneira, isso indica que você está realmente chegando a um entendimento experimental do vazio. Isso é conhecido como perceber coisas como ilusórias. De fato, quando você obtém uma profunda percepção do vazio, não há necessidade de fazer esforços separados para atingir essa perspectiva. Depois de sua profunda realização e experiência do vazio dos fenômenos, as coisas aparecerão espontânea e naturalmente na natureza da ilusão.

À medida que sua compreensão do vazio se aprofunda e se torna uma experiência completa do vazio, você será capaz de confirmar não apenas o vazio dos fenômenos apenas refletindo sobre a origem dependente, mas também sua verificação do vazio reforçará sua convicção na validade da causa e efeito. Dessa maneira, sua compreensão do vazio e da origem dependente se reforçará e se complementará, dando origem a um poderoso progresso em sua realização.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS II7

Você pode pensar que, quando seu entendimento se aprofunda dessa maneira, você alcançou um nível tão alto de realização que está no limiar de se tornar totalmente iluminado! Definitivamente, esse 1s não é o caso. Nesse estágio inicial, no chamado caminho da acumulação, sua compreensão do vazio ainda é ineficaz. Ao aprofundar ainda mais sua compreensão do vazio, é essencial desenvolver outro fator mental - a faculdade da objetividade única. É possível que possamos, usando o. abordagem analítica, chega a um ponto único do mmd, mas é mais eficaz e mais fácil primeiro ter estabilidade da mente e, depois, usando essa estabilidade, refletir sobre a natureza vazia dos fenômenos. De qualquer forma, é essencial alcançar a permanência tranquila (shamata). Depois de obter uma permanência tranqüila, você usa essa mente estável para meditar no vazio. Desse modo, você chega a uma união de perseverança permanente (shamata) e insight penetrante (vipashyana). .

Você chegou agora ao caminho da preparação. Desse ponto em diante, haverá uma redução gradual nas aparências dualistas durante equipamentos meditativos no vazio. A diminuição gradual das aparências dualistas culminará na realização direta e totalmente não-conceitual do vazio. Tal estado, livre de dualismo e apreensão da existência intrínseca, é conhecido como o verdadeiro caminho. Nesse ponto, você se tornou um arya, um "ser superior". .

O verdadeiro caminho resulta na obtenção de uma cessação verdadeira de certos níveis de estados e aflições iludidos. É quando temos um conhecimento experiencial e não mediado do verdadeiro Dharma, um dos três objetos de refúgio. Somente nesta fase, temos realmente a primeira oportunidade de dizer "olá" à verdadeira jóia do Dharma. Ainda precisamos percorrer os estágios subseqüentes do caminho para alcançar a iluminação completa. Durante os dois primeiros caminhos de acumulação e preparação, o primeiro éon incalculável da acumulação de mérito é completado. Através dos primeiros sete níveis do bodhisattva, que começam ao alcançar o caminho verdadeiro, a acumulação de mérito do segundo éon incalculável é concluída. No oitavo nível do bodhisattva, finalmente superamos todas as emoções e pensamentos aflitivos. Então progredimos através dos terrenos puros - os oitavo, nono e décimo níveis de bodhi sattva - que são puros na medida em que estão livres das manchas das aflições. É durante esses três níveis que a acumulação de mérito do terceiro éon incalculável é aperfeiçoada. Então você pode ver que leva muito tempo para alcançar a iluminação completa!

Na última instância do décimo nível do bodhisattva, geramos uma sabedoria extremamente poderosa do vazio que age como um antídoto para remover até os padrões habituais, predisposições e impressões formadas por todas as nossas aflições passadas e estados mentais ilusórios, e isso então culmina na obtenção de ciência omni-integral, ou estado de buda.

O Sentido Crucial do Compromisso e Coragem

Podemos ver que existe um "plano" sistemático para alcançar a iluminação. Você não precisa tatear no escuro sem nenhuma direção. O layout de todo o caminho e sua correlação com a acumulação de mérito ao longo de um período dessas incontáveis ​​eras ilustram uma direção clara. Os profissionais precisam estar cientes desse fato e, com base nisso, tentar desenvolver uma profunda determinação e comprometimento com suas atividades espirituais. Se você suplementar sua prática com os métodos tântricos do Vajrayana, sua abordagem será definitivamente sólida e bem fundamentada.

Se, por outro lado, ao pensar em três eras incalculáveis, você fica totalmente desanimado e desanimado e tenta procurar um caminho mais fácil através da prática tântrica, essa é uma atitude totalmente errada. Além disso, isso refletiria que seu compromisso com a prática do Dharma não é forte. O que é crucial é um senso de comprometimento e coragem preparado, se necessário - para passar por três eras incalculáveis ​​para aperfeiçoar as condições para a iluminação completa. Se, com base nessa determinação e coragem, você embarcar no caminho do Vajrayana, sua abordagem será bem fundamentada e poderosa. De outro modo, é como construir uma grande estrutura sem uma base firme. Sem dúvida, há uma grande profundidade na abordagem tântrica. No entanto, se isso pode ser utilizado depende da

capacidade do indivíduo.

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Claro, estou falando aqui com base em minha própria observação pessoal. Eu também costumava sentir que três eras incalculáveis ​​eram longas demais. Esse período de tempo parecia inimaginável, algo que eu não poderia aceitar, enquanto o tempo previsto para a iluminação no tantra parecia mais administrável. Compreensivelmente, a rapidez do caminho Vajrayana tinha uma atração particular. No entanto, gradualmente, meus sentimentos mudaram, especialmente no período de três eras incalculáveis. Eu lentamente comecei a me sentir atraído pela abordagem do sutra e comecei a ver os tremendos benefícios que ela pode ter no aprofundamento de nossa dedicação à prática espiritual.

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Atenção plena ao vazio dos sentimentos

A seguir, medita-se a atenção plena aos sentimentos, apresentada por Shantideva, analisando o vazio dos sentimentos. Lemos o seguinte:

88. Se o sofrimento em si é verdadeiramente real,

Então, por que a alegria não é extinta por completo? Se o prazer é real, por que gostos agradáveis

Não confortar e divertir um homem em agonia?

89. Se o sentimento não for experimentado

Por ser oprimido por algo mais forte, como se pode atribuir corretamente o "sentimento"

Para aquilo que carece do caráter de ser sentido?

90. Talvez você diga que apenas a dor sutil permanece, sua forma mais grossa agora foi dominada, ou melhor, é sentida como mero prazer.

Mas o que é sutil ainda permanece em si.

91. Se, pela presença de seu oposto, eu

Dor e tristeza não se manifestam,

Reivindicar com tanta convicção que é sentido Certamente não passa de palavras vazias.

Se as sensações de sofrimento e dor existissem independentemente, não dependeriam de outros fatores, e experiências alegres seriam impossíveis. Da mesma forma, se a felicidade existisse indepen- dentemente, impediria a dor, a dor e a doença. E se as sen- sões de alegria e prazer existissem intrinsecamente, mesmo se uma pessoa estivesse enfrentando uma tragédia ou dor agonizante, essa pessoa ainda obteria o mesmo prazer da comida e do conforto que normalmente faz.

Como o sentimento é da natureza da sensação, ele deve existir em relação às circunstâncias. Também descobrimos em nossas experiências pessoais que as sensações podem se sobrepor. Por exemplo, se somos dominados por um forte pesar, isso pode permear toda a nossa experiência e impedir que experimentemos qualquer alegria. Da mesma forma, se sentimos intensa alegria, isso também pode permear nossa experiência, de modo que notícias adversas e contratempos não causam sérias preocupações.

No entanto, se insistíssemos que subjacente a tudo isso é um evento independente chamado sentimento, o Madhyamika responderia: "Esse evento não dependeria de outros fatores, como suas causas e condições?" Portanto, a ideia de um sentimento independente é apenas uma ficção, uma fantasia. Não existe sentimento independente que não seja da natureza do prazer, da dor ou da neutralidade. Não pode haver sensação ou sentimento que não seja da natureza de nenhum desses três padrões básicos de experiência.

Tendo estabelecido a ausência de existência intrínseca do phe nomena, Shantideva continua dizendo que devemos usar isso como um antídoto para compreendermos a existência verdadeira - nesse caso em particular, compreendermos sentimentos como se tivessem uma independência, realidade concreta.

92. Sendo assim, o antídoto é meditação e análise.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS I2I

Investigação e concentração resultante É realmente a comida e o sustento dos iogues.

Essa meditação unidirecionada sobre o vazio do sentimento é como o combustível para gerar uma percepção penetrante do vazio. No início deste nono capítulo, Shantideva declarou que primeiro devemos cultivar a mente objetiva e alcançar uma permanência tranquila, e depois gerar uma percepção penetrante. Através da combinação de permanência tranquila e insight penetrante, o meditador será capaz de se envolver no profundo yoga focado no vazio. "A comida e o sustento dos iogues" refere-se à absorção meditativa alcançada através da contemplação no vazio

sensação de sentimentos.

Sentimentos, então, surgem do contato, que é a causa deles.

93 • Entre o poder dos sentidos e uma coisa

Existe um espaço, como os dois termos se encontrarão? Se não houver espaço, eles formam uma unidade,

E, portanto, o que é que se encontra com o que?

No entanto, se buscado através da análise crítica, o contato que gera sentimentos também não existe em nenhum sentido absoluto. Este versículo apresenta uma análise da natureza do contato. O contato, um fator mental, é definido como o ponto de encontro entre uma faculdade dos sentidos e um objeto. Surge quando a consciência, o objeto e a faculdade dos sentidos se juntam. Shantideva pergunta: "Se houver um intervalo de espaço entre os órgãos dos sentidos e os objetos sensoriais, onde está o contato?" Por exemplo, se dois átomos estão totalmente misturados, eles se tornam idênticos; não podemos falar de uma distinção entre os dois. Então lemos no fol

seguintes versos:

94 • Átomos e átomos não podem se interpenetrar, pois são iguais, sem volume.

Mas se não penetra, não se misturam; E se eles não se misturam, não há encontro.

95 • Como alguém poderia aceitar

Que o que não tem parte poderia ser dito para encontrar? E você deve me mostrar, se você já viu,

Um contato ocorrendo entre duas coisas sem partes.

Não apenas isso, Shantideva continua, mas também, como a consciência é imaterial, como podemos defini-la com a palavra contato, que se relaciona com a matéria? "O que pode entrar em contato com a consciência?" ele pergunta:

96. A consciência é imaterial,

E, portanto, não se pode falar em contato com ele. Uma combinação, toa, não tem realidade,

E isso já demonstramos.

97 • Portanto, se não há toque ou contato, de onde vem esse sentimento?

Que propósito existe, então, em todos os nossos esforços, o que é que atormenta o quê?

Quem poderia ser prejudicado por experiências dolorosas, uma vez que não existem sensações dolorosas intrinsecamente e absolutamente existentes? Portanto, examinando o contato - a causa da sensação - e examinando a natureza da própria sensação, não encontramos sensações ou sentimentos intrinsecamente reais. A conclusão é que eles existem apenas na dependência de outros fatores, e que nada que possa existir independentemente e intrinsecamente.

Através dessa análise, chegamos à importante conclusão de que nem o experimentador nem seu objeto - o sentimento - são realmente existentes. Depois de reconhecermos essa verdade, o próximo passo lógico é evitar o desejo. Isso é apresentado no seguinte versículo:

98. Uma vez que não há sujeito para sensação, E sensação, toa, carece de toda a existência. Ora, quando isso você entende claramente,

Você não vai parar e se afastar do desejo?

 

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 123

Além disso, diz Shantideva, quando pensamos na natureza da sensação, que bases temos para alegar que surge um sentimento ou sensação independente e independente? A consciência, ou mente, que é simultânea à sensação, não pode perceber uma sensação tão autônoma real.

99 • Ver, então, e sentir o toque São coisas de sonhos não substanciais.

Se a percepção da consciência surge simultaneamente, como esse sentimento pode ser percebido?

100. Se um surge primeiro, o outro depois, a memória ocorre e não a serialização direta. A sensação, então, não se percebe,

E da mesma forma, por outro, não é percebido.

IOI. O sujeito da sensação não tem existência real. Assim, a sensação também não existe.

Que dano, então, pode ser infligido a esse agregado privado de si mesmo?

Tampouco os momentos de consciência que precedem e sucedem a sensação podem percebê-la. Os momentos anteriores não estão mais presentes e permanecem apenas como impressões no momento da sensação. E durante os momentos subseqüentes de consciência, a sensação permanece apenas um objeto de lembrança. Além disso, não há experimentador da sensação como tal. A conclusão que tiramos disso é que não há sensação ou sentimento com a realidade independente. Isso completa a meditação sobre a atenção plena aos sentimentos.

Atenção plena no vazio da mente

Em seguida, vem a meditação sobre a atenção plena da mente. Começa com a negação de qualquer realidade independente ou intrínseca da consciência humana.

102. A mente dentro dos sentidos não habita; Não tem lugar nas coisas exteriores, como a forma, e no meio a mente não permanece:

Nem fora, nem dentro, nem em outro lugar a mente pode ser encontrada.

103. Algo que não está dentro do corpo, e no entanto em nenhum outro lugar, Isso não se funde com ele nem se separa. Algo como esse não existe, nem um pouco. Os seres têm nirvana por sua natureza.

A mente não pode existir dentro do corpo, como o corpo, ou em algum lugar intermediário; nem a mente pode existir independentemente do corpo. Essa mente não pode ser encontrada; a mente é, portanto, desprovida de existência intrínseca. E quando os seres reconhecem essa natureza de sua mente, a libertação pode ocorrer.

Embora saibamos que a consciência existe, se a analisarmos e tentarmos localizá-la em momentos anteriores ou posteriores de seu continuo, a idéia de consciência como entidade unitária começa a desaparecer, exatamente como na análise do corpo. Através dessa análise, chegamos à ausência de existência intrínseca da consciência. Isso se aplica geralmente a experiências sensoriais, como percepções visuais, pois elas também compartilham a mesma natureza.

104. Se a consciência precede o objeto conhecido, com relação ao que ele surge?

Se a consciência surge com seu objeto, Novamente, em relação ao que ela surge?

1o5ab. Se a consciência vem depois de seu objeto, mais uma vez, do que surge?

Se uma consciência, como uma percepção sensorial, surge simultaneamente com seu objeto, ela não pode ser mantida como subsequente - isto é, o objeto existe e então a consciência o conhece. Se fossem simultâneos, como um objeto poderia dar

chegar a uma cognição?

 

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 125

Se, por outro lado, o objeto existe primeiro e depois a consciência vem depois, a cognição ocorre somente após a conclusão do objeto. Se fosse esse o caso, do que essa cognição estaria ciente, pois o objeto deixou de existir? Quando sujeitamos as percepções sensoriais a esse tipo de análise crítica, elas também são reveladas inviáveis, assim como no caso da consciência mental.

Consciência do vazio de todos os fenômenos

1o5cd. Assim, a origem de todos os fenômenos

Está além do alcance do entendimento.

Geralmente, o argumento usado para estabelecer a realidade substancial dos fenômenos é que coisas e eventos têm funções, onde condições específicas dão origem a certas coisas e circunstâncias particulares levam a eventos particulares. Portanto, assumimos que as coisas e os eventos devem ser reais, que devem ter uma realidade substancial. Esse princípio de funcionalidade é a premissa chave que os realistas usam para afirmar a existência independente de coisas e eventos. Se o Madhyamika é bem-sucedido em negar a existência intrínseca dessas entidades funcionais, então - como Nagarjuna colocou em Estrofes sobre a Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio - torna-se mais fácil negar a existência intrínseca de entidades mais abstratas, como espaço e Tempo.

Muitos desses argumentos parecem usar os princípios do raciocínio Madhyamaka conhecido como ausência de identidade e diferença. Por exemplo, a natureza divisível e composta dos fenômenos materiais é explicada em termos de partes direcionais. No caso da consciência, sua natureza composta é explicada principalmente do ponto de vista de seu continuum de momentos. No que diz respeito a entidades abstratas como espaço e tempo, podemos entender sua natureza composta em termos de suas direções. Assim, desde que uma coisa seja divisível - desde que possamos dividi-la em partes compostas - podemos estabelecer sua natureza como dependente de suas partes. Se, por outro lado, algo existisse intrinsecamente

 

 

 

126 PRÁTICA DA SABEDORIA

como uma realidade substancial, essa coisa não seria dependente de suas partes; em vez disso, existiria como uma entidade indivisível e completamente discreta.

v1 N

A1edite agora de acordo com sua escolha individual. Você pode meditar no vazio, na impermanência ou no sofrimento.