VAZAMENTO DE ACORDO À ESCOLA MÉDIA

VAZAMENTO DE ACORDO

À ESCOLA MÉDIA

RY

As mentes de Arhats

De acordo com o comentário de Khenpo Künpal, Shantideva está apresentando argumentos para demonstrar a superioridade do caminho Mahayana.

44 • O verdadeiro monge é a própria raiz do Dharma, mas difícil é ser realmente um monge.

E difícil é para mentes envoltas em pensamentos Passar além dos vínculos do sofrimento.

45 • Você diz que há libertação no instante Que as contaminações são totalmente abandonadas.

No entanto, aqueles que, por contaminações, são libertados, continuam a mostrar a influência do karma.

O texto afirma que, se insistirmos sem aceitar a doutrina do vazio, a raiz da doutrina é a comunidade monástica, é impossível que membros da comunidade monástica se tornem arhats. Ou seja, se a comunidade de arhats é a raiz da doutrina, a própria existência dessa comunidade seria implausível se não aceitarmos a doutrina do vazio.

A isso, os hinayanistas podem responder que podemos postular uma comunidade de arhats sem aceitar a doutrina do vazio, porque mesmo sem perceber o vazio, ainda é possível atingir a satisfação da existência cíclica através da realização das quatro nobres verdades. Em resposta, Madhyamika afirma que, mesmo para se libertar da existência cíclica, a realização do vazio é indispensável. Pois a causa raiz da existência cíclica da existência cíclica é a ignorância compreender a verdadeira existência dos fenômenos. Sem cortar essa causa raiz, não há possibilidade de alcançar a libertação. Sem a realização do vazio, meditar no vazio permanecerá meramente em um estado não conceitual. Simplesmente desligar os pensamentos nunca pode levar à libertação total da existência cíclica.

No que diz respeito ao versículo 46, há uma divergência de interpretação entre os dois comentários tibetanos. O verso diz:

46. ​​"Só por um tempo", você diz. "Pois é certo que a causa do renascimento, o desejo, está esgotada."

Eles não têm desejo, concedido, através de movimentos contaminados.

Mas como eles poderiam evitar o desejo associado à ignorância?

Os hinayanistas respondem a Shantideva argumentando que, embora esses arhats, que obtiveram libertação do samsara, possam não ter obtido total liberdade dos padrões habituais formados por estados mentais iludidos, por terem conseguido a libertação, eles, no entanto, cortaram a raiz do existência cíclica e, portanto, não há renascimento para eles.

Shantideva declara aqui que somente ao nos envolvermos em um caminho que envolve a plena realização tanto do altruísmo das pessoas quanto do altruísmo dos fenômenos, podemos chegar ao estado do

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Onisciência completa de Buda. Segundo Shantideva, esse caminho pode ser encontrado apenas nos ensinamentos Mahayana. Nesse sentido, as escrituras Mahayana podem ser vistas como superiores aos ensinamentos Hinayana, porque é somente no Mahayana que se encontra o caminho para a iluminação completa. Quanto aos arhats, que obtiveram liberação do samsara, Shantideva argumenta que ainda podemos observar os efeitos das impressões cármicas. Por exemplo, no caso de Shariputra e Maudgalyayana, embora tenham atingido a libertação do samsara, não estão livres dos padrões habituais formados pelos estados mentais passados ​​e iludidos.

Shantideva continua:

47 • Esse desejo é produzido em virtude da sensação, e sensação, isso eles certamente têm.

Os conceitos ainda permanecem em suas mentes, e é a esses conceitos que eles se apegam.

Shantideva está dizendo que, embora esses chamados arhats, que os hinayanistas consideram totalmente libertados do samsara, possam não ter desejo como tal, uma vez que eles têm a ignorância fundamental agarrada a uma noção de si, uma forma de apego ainda pode surgir. A isso, os hinayanistas poderiam responder que esses arhats não podem ter nenhum desejo porque não há estados iludidos na mente. O Madhyamika responderia a isso afirmando que, por terem sensações ou sentimentos, esses chamados arhats compreenderão esses sentimentos como reais e darão origem a apegos. Portanto, mesmo do ponto de vista dos hinayanistas, esses chamados arhats não são totalmente liberados do samsara porque ainda têm o potencial de renascer.

No versículo seguinte, Shantideva declara que, enquanto a mente do indivíduo não estiver livre da tendência de apreender algo real e verdadeiramente existente, ela não estará livre da compreensão e, portanto, do apego e do desejo.

48. A mente que não realizou o vazio pode ser interrompida, mas mais uma vez surgirá. Justas de uma absorção não perceptual. Portanto, o vazio deve ser cultivado.

Enquanto o desejo persistir, as condições para o renascimento estarão presentes no continuum mental do indivíduo. Portanto, em um fluxo mental sem a realização do vazio, os fatores que ligam um indivíduo à existência cíclica se repetirão.

É exatamente como o caso em que alguém permanece em um estado não conceitual e impensado, e quando sai desse estado de absorção, os processos conceituais de pensamento começam novamente. Portanto, para chegar ao ponto em que obtivemos total liberdade de todas as tendências para nos apegarmos às coisas como realmente existentes, é necessário perceber o vazio.

Realização do vazio necessário mesmo para a libertação De acordo com o comentário de Minyak Künso, esses versículos afirmam que, mesmo para obter a libertação da existência cíclica, a realização do vazio é indispensável. Portanto, esses versículos estão relacionados à tese principal sobre a indispensabilidade de realizar o vazio. Essa questão foi levantada pelos hinayanistas quando perguntaram: "Que necessidade existe para perceber o vazio quando, ao aplicar os ensinamentos das quatro nobres verdades, podemos obter libertação do samsara?" De acordo com esta leitura, os versículos 44-48 significam que, se a raiz da doutrina de Buda é a comunidade monástica composta de arhats, então sem a doutrina do vazio, seria impossível não apenas atingir o estado totalmente iluminado do estado de buda, mas também para alcançar até a libertação do samsara. Enquanto nossa mente permanecer restringida pela tendência a objetar, não há possibilidade de obter libertação.

Se alguém disser que podemos obter a libertação, simplesmente nos empenhando no caminho de meditar nas dezesseis características das quatro nobres verdades, como impermanência e assim por diante, e, ao fazê-lo, negar o eu como uma realidade substancial e auto-suficiente , o Madhyamika rejeitaria essa alegação com base no fato de que essa percepção de altruísmo em um nível tão grosseiro não pode levar à plena satisfação. O arhat que os hinayanistas afirmam ser

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na realidade, um ser totalmente liberado não é um arhat, pois essa pessoa ainda tem, dentro de seu continuum mental, a tendência de compreender a existência verdadeira e intrínseca dos fenômenos. Essa pessoa manifestaria emoções e pensamentos, como o desejo, e também mostraria os efeitos de ações cármicas, padrões habituais e assim por diante.

Os Hinayanistas ainda podem sustentar que essa pessoa, devido a

ao poder de sua realização de abnegação, está livre do desejo. O Madhyamika, no entanto, sustentaria que a noção de desejo dos hinayanistas permanece incompleta - relacionada apenas a níveis grosseiros, manifestos e conscientes de desejo. Na mente de um arhat, ainda existem formas sutis de desejo que, segundo a definição hinayanista, não são consideradas impurezas. No entanto, assim como o hinayanista aceita dois tipos de ignorância - ignorância, que é a causa raiz da existência cíclica e uma ignorância mais sutil - da mesma forma, também podemos postular dois tipos de desejo - um estado de desejo consciente mais óbvio e uma forma mais sutil . Assim, mesmo dentro da mente do chamado arhat, persiste uma sutil compreensão da verdadeira existência. Por causa disso, existem em seu continuum mental outros estados derivados e iludidos, como desejo e apego. Enquanto a tendência permanecer dentro de qualquer uma de nossas psiques de objetivar e apreender as coisas como realmente existentes, não se pode dizer que estamos livres de desejo e apego.

Não é adequado realizar apenas os níveis grosseiros de abnegação; é essencial perceber o vazio da existência intrínseca de pessoas e fenômenos também. Desde que nos falte essa profunda percepção da natureza do vazio, embora níveis grosseiros de emoções e pensamentos negativos possam diminuir temporariamente, uma vez que o potencial ainda se encontra em nossa psique, essas emoções e pensamentos aflitivos se repetirão. Portanto, a realização do vazio é indispensável não apenas para atingir a iluminação completa, mas também para obter a libertação da existência cíclica.

Prasangika e Svatantrika Entendimentos do Vazio

Ao cultivar a compreensão do vazio, é uma crítica! reconhecer que as várias escolas filosóficas budistas sustentam seu significado e escopo de maneira diferente. Os Madhyamikas de Svatantrika sustentam que todos os fenômenos são desprovidos da verdadeira existência, mas o que eles querem dizer quando dizem isso? Desprezam a rejeição da existência verdadeira, eles ainda sustentam que todos os fenômenos possuem alguma forma de natureza própria (svabhava) e, portanto, aceitam um grau de existência objetiva. Essa natureza própria, ou modo de ser, eles postulam em relação a uma cognição não-receptiva. Dessa maneira, eles sustentam que não existe um modo de ser que exista de forma autônoma e independente da mente que percebe. No entanto, como os fenômenos possuem alguma forma de realidade objetiva, percepções válidas são necessariamente consideradas não-receptivas. A escola Prasangika Madhyamaka, por outro lado, não atribui nenhum grau de natureza intrínseca ou modo objetivo de ser aos fenômenos. Até a natureza própria aceita pelo Svatantrika-Madhyamika se torna um objeto de negação para o Prasangika-Madhyamika.

Para o Prasangika, todas as nossas percepções comuns são enganosas em algum sentido. Por exemplo, nossa percepção visual de um vaso pode ser válida em relação ao vaso, na medida em que percebe validamente o vaso e que seu objeto, o vaso, existe. No entanto, essa percepção é enganosa, na medida em que percebe o vaso como existindo independentemente, como se estivesse desfrutando de algum tipo de realidade intrínseca. Em contraste, de acordo com Svatantrika-Madhyamika, essa percepção visual do vaso não é apenas válida em relação ao vaso, mas também em relação à realidade intrínseca do vaso. A percepção visual que apreende que o vaso existe objetivamente e que possui natureza própria é considerada válida. Além disso, o critério da percepção válida, de acordo com a escola Svatantrika-Madhyamaka, é que ele deve ser válido com relação à natureza inerente ao seu objeto percebido. Para o Prasangika-Madhyamika, o vaso não possui nenhuma existência objetiva e intrínseca, mesmo em termos convencionais, porque o Prasangika não aceita a existência da natureza própria. Portanto, a percepção visual que apreende seu objeto como existindo objetivamente e desfrutando de algum tipo de natureza intrínseca é equivocada e enganada.

Assim, embora ambas as escolas Madhyamaka aceitem a filosofia do vazio, o escopo de suas negações é diferente. Similarmente,

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embora ambas as escolas reconheçam a ignorância fundamental como a causa raiz de todas as impurezas, elas diferem na compreensão das sutilezas dessa percepção errônea. Ambos aceitam o fato de que nossa ignorância dá origem a aflições manifestas, como desejo, apego e apreensão.

Como os Svatantrika-Madhyamikas acreditam em algum tipo de natureza intrínseca, eles não aceitam que a atração por objetos com base nessa crença seja iludida. Em contraste, os Prasangika Madhyamikas sustentam que essas atrações são iludidas e são exemplos de emoções aflitivas. Portanto, como existem diferenças na identificação do objeto de negação e nas definições de ignorância sutil, existem diferenças entre os dois Madhyamikas na compreensão da natureza dos estados mentais derivados da ignorância.

Diferentes graus do vazio das pessoas

Vamos fazer uma pausa e refletir, tomando como objeto de nossa análise a pessoa. Podemos falar de diferentes graus de vazio em relação às pessoas. Por exemplo, podemos falar da pessoa como ausente de qualquer realidade permanente, independente e indivisível. Outro nível de vazio da pessoa é a ausência de qualquer realidade auto-suficiente, autocertificadora e substancial. Também podemos falar da pessoa como ausente da verdadeira existência; e podemos falar da pessoa como ausente da existência intrínseca. Assim, mesmo em relação a um único fenômeno, como uma pessoa, podemos falar de diferentes graus de sutileza em seu vazio.

A concepção de um eu independente, unitário e permanente é o atman, ou eu, postulado por escolas não-budistas nas tradições clássicas da Índia. Diz-se que esse eu existe independentemente dos agregados físicos e mentais, e esse eu é considerado o controlador ou o governador, desfrutando de uma realidade substancial. A negação de tal eu é um nível de abnegação das pessoas. Outro nível de vazio é a ausência ou vazio da pessoa como base ou verdadeiro referente do termo "pessoa". Embora a pessoa seja o referente do termo "pessoa", não é tão intrinsecamente independente da linguagem e pensamento. A correlação entre a pessoa e o termo "por filho" emerge na dependência da convenção. Depois, há o vazio da pessoa como verdadeiramente existente, que é o vazio da pessoa, conforme definido pela escola Svatantrika-Madhyamaka. O nível mais sutil de vazio da pessoa é o vazio da existência intrínseca da pessoa, que nega qualquer grau de identidade pessoal intrínseca.

Portanto, encontramos cinco graus diferentes de abnegação, ou vazio, em relação a uma única entidade, como uma pessoa. Assim como existem níveis diferentes de vazio das pessoas, também existem cinco níveis opostos de reificação. Desses cinco, os anteriores são mais brutos do que os posteriores. Da mesma forma, podemos postar diferentes níveis das aflições derivadas - como raiva, ódio, apego, ciúme - correspondentes aos graus de reificação das pessoas.

Portanto, o que está sendo declarado aqui nesses versículos é que a compreensão das emoções e pensamentos aflitivos, de acordo com a escola Hinayana, é relativamente grosseira e incompleta, e, portanto, não se pode dizer que uma pessoa que superou apenas esse nível de emoções e pensamentos aflitivos seja um arhat, uma pessoa que alcançou a liberdade da existência cíclica. Shantideva argumenta que, de acordo com o Hinayana, uma pessoa pode ter superado as ilusões definidas pelo Hinayanista, mas como essa pessoa não eliminou a ignorância que se apega à existência intrínseca dos fenômenos, ainda resta nos afluentes mentais contínuos dessa pessoa. afirma que manifestará emoções e pensamentos. Portanto, tal pessoa não pode realmente ter alcançado a libertação da existência cíclica.

Três Versos Extra

Os três versículos seguintes continuam com a comparação das escrituras Mahayana e Hinayana. No entanto, de acordo com o comentarista indiano Prajnakaramati, esses três versos não são escritos por Shantideva. De fato, eles contribuem pouco para o argumento geral.

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49 • Se tudo o que é abrangido pelos sutras

Você considera o discurso perfeito do Buda,

Por que você não mantém a maior parte do Mahayana, que com seus sutras está em perfeita harmonia?

50. Se, devido a apenas um único elemento dissonante, o todo for considerado culpado,

Como pode um único ponto não concordar com os sutras

Vindicar as restas dos ensinamentos de Buda?

51. Mahakashyapa e outros

Não conseguia soar nas profundezas desse ensino. Quem dirá, portanto, que eles devem ser rejeitados Só porque não são compreendidos por você?

O vazio é a chave

Parece haver novamente uma pequena diferença na interpretação do próximo versículo, embora eu ache que os dois comentários terminem no mesmo ponto, que é o de que um bodhisattva permanece livre dos dois extremos - o extremo da existência cíclica e o extremo da a paz solitária do nirvana.

52. Permanecer e permanecer no samsara,

Mas livre de todo desejo e de todo medo,

Trabalhar em benefício daqueles que ignorantemente sofrem: Esse é o fruto que o vazio dará.

Somente ao se envolver em um caminho de vazio é que o bodhisattva chega à condição de buda, que é livre desses dois extremos. Todos os versículos anteriores têm como objetivo provar a tese central de que a realização do vazio é necessária não apenas para alcançar a iluminação completa, mas também para obter a liberação do samsara. Os bodhisattvas permanecem dentro da existência cíclica e não buscam a paz solitária do nirvana para seu próprio benefício. Os bodhisattvas procuram voluntariamente renascer em cíclicos existência; tal é o seu altruísmo, que na verdade é considerado o fruto da meditação sobre o vazio.

Shantideva prossegue dizendo que, como não se encontra refutação válida do vazio, não há dúvida de que a realização do vazio deve ser cultivada.

53 • A partir disso, a doutrina do vazio será vista como imune a todos os ataques.

E assim, com todas as dúvidas abandonadas, vamos meditar sobre esse vazio.

54 • Paixão aflitiva e véus da ignorância A cura para isso é o vazio.

Portanto, como eles não podiam meditar sobre isso? Quem deseja obter rapidamente a onisciência?

55 • Qualquer que seja a fonte da dor e do sofrimento, seja esse o objeto do nosso medo.

Mas o vazio sempre trará toda nossa tristeza; Como poderia ser para nós algo de pavor?

56. Se existe algo como "eu", então os terrores, concedidos, a atormentarão. Mas como não existe eu nem eu, o que resta para os medos aterrorizarem?

Ele está afirmando que a realização do vazio é de fato a cura para as emoções aflitivas e para todas as obscuridades que o conhecimento deve conhecer. Portanto, aqueles que buscam alcançar o estado plenamente iluminado de estado de buda e onisciência devem cultivar rapidamente a compreensão do vazio.

Ele afirma ainda que normalmente o medo surge apropriadamente em direção a algo que produz sofrimento, mas na mente da pessoa que percebeu o vazio, não há espaço para o sofrimento surgir, pois simplesmente não há base para isso.

Shantideva diz que, se houvesse algo chamado "eu" ou

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"eu", então haveria uma base a partir da qual o medo poderia surgir. No entanto, como não existe esse eu, onde o medo pode surgir quando não há ninguém para experimentar esse medo? O argumento que ele está argumentando é o seguinte: se houvesse alguma entidade real por trás do termo "eu", poderia haver medo devido a esse "eu" real, mas como não existe algo como o eu, então de quem é esse medo? estar?

Identidade sem identidade de pessoas

Outra seção importante começa com o versículo 57, apresentando um raciocínio detalhado para estabelecer o vazio. A primeira subdivisão desta seção é sobre o estabelecimento da falta de identidade das pessoas. Como já mencionei, o vazio consiste em duas classes: o vazio, ou a falta de identidade, das pessoas e o vazio do fenômeno. Em termos de natureza, não há sequer uma diferença sutil entre essas duas classes de vazio. No entanto, devido à diferença do objeto sobre o qual o vazio é estabelecido, diz-se que o vazio das pessoas é mais fácil de perceber do que o fenômeno. Isso se reflete na sequência em que esses dois vazios são apresentados nas escrituras. O texto de Shantideva, por exemplo, apresenta o vazio das pessoas primeiro, seguido pelo vazio dos fenômenos.

Devemos entender que a existência intrínseca não é como uma doença física ou obscurecimentos mentais, que podem ser removidos através de um processo de despertar. A existência intrínseca não é algo que existia no passado que, através da prática e meditação, possa ser removido. Ele nunca existiu, enquanto os obscurecimentos mentais existem. Assim, negar a existência intrínseca é diferente de eliminar as obscuridades mentais. Surgirá a pergunta: "Se a existência intrínseca nunca existiu desde o início, por que precisamos negá-la?" Embora nunca tenha estado lá, devido à nossa ignorância fundamental, nós a experimentamos como se realmente estivesse.

Identificando o Eu a Ser Negado

Portanto, o que é importante, enquanto nos preparamos para entender esta seção sobre o vazio do eu, é primeiro desenvolver um bom entendimento do que deve ser negado. Meditação sobre o vazio depende de identificar adequadamente o objeto da negação. Quando falamos de vazio, devemos entender que, quando se diz que as coisas estão vazias da existência intrínseca, não é como negar a presença de pessoas dentro de um templo. Neste exemplo, a base do vazio, o templo e do que ele está vazio, o povo, são duas entidades separadas. No entanto, no contexto de negar a existência intrínseca, o que está sendo negado é um modo aparente de ser do próprio objeto.

O que se entende por eu ou identidade quando falamos de desinteresse ou falta de identidade? Em seu comentário sobre os Quatro Hunos de Aryadeva, Chandrakirti afirma que, no contexto da abnegação, o eu significa um ser independente e autônomo. Quaisquer que sejam as coisas ou eventos que tomamos como exemplo, se lhes atribuímos um modo de ser independente, autônomo e possuidor de uma realidade intrínseca, essa característica percebida se torna o eu que é o objeto da negação. Esse modo de ser é o que negamos no contexto dos ensinamentos sobre o desinteresse.

Essa definição de eu por Chandrakirti é encontrada em seu comentário em um versículo específico em Quatrocentos Versículos, onde ele afirma que não existem coisas ou eventos por meio de forças autônomas. Pelo contrário, eles existem apenas por sua dependência de outras causas e condições - outros fatores. Portanto, eles não possuem nenhum status ontológico independente e autônomo. Esse status é chamado de eu. Como todas as coisas e eventos são desprovidos de uma existência autônoma e independente, diz-se que estão ausentes ou vazios da auto-existência.

O senso de si ou o pensamento "eu sou" que surge em nós tem aspectos diferentes. Em seu Suplemento ao Caminho do Meio, Chan drakirti fala de dois aspectos de nosso senso de si: o mero foco de nossa consciência "eu" e o objeto em que agarramos como intrinsecamente existente. O último é nosso objeto de negação, não o de mer. Chandrakirti afirma que nosso senso de si se concentra no "eu" convencional, que é o assunto de todas as nossas ações e experiências. Então, focados nesse eu, nós o apreendemos como intrinsecamente real. Esse apego à realidade intrínseca do eu nos leva a todo tipo de confusão e aflição, e é esse apego,

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Chandrakirti diz que um iogue deve reconhecer e se esforçar para elimina-lo.

Usando termos filosóficos, poderíamos fazer distinções entre, digamos, um objeto que aparece, por um lado, e um objeto referente de apreensão, por outro. Por meio de uma simples introspecção, no entanto, se apenas olharmos para o nosso sentimento comum de eu, de "eu", podemos detectar nesse sentimento um forte aperto de si, uma crença em alguma entidade intrinsecamente existente. Dentro do nosso próprio senso de identidade pessoal, essa crença em um agente unitário autônomo é forte e instintiva. Changkya Rolpai Dorje escreve que alguns de seus contemporâneos pareciam acreditar em um eu independentemente existente "lá fora", que é objeto de negação, deixando intactas suas próprias apreensões inatas da identidade de pessoa. Contudo, não há objeto de negação separado do eu que é o objeto de nossa compreensão inata. A própria aparência do eu para nossa experiência comum de senso comum contém todos os objetos da negação. Se nossa compreensão do vazio é tal que, enquanto envolvidos na negação da individualidade, somos apanhados em um jogo verbal, usando termos exóticos como existência verdadeira e existência intrínseca, então corremos o risco de deixar nossa compreensão instintiva do eu intocada e intacta. Podemos procurar um eu imaginado que, de fato, não tem relação com nosso senso instintivo de autoconhecimento. Se cairmos nessa armadilha, não teremos sucesso na negação do eu e deixaremos incólume nosso auto-agarramento inato. Teremos conseguido negar, na melhor das hipóteses, apenas um aspecto muito grosseiro do objeto de negação.

O grande Tsongkhapa diz que um dos pontos mais difíceis da filosofia Madhyamaka é manter a realidade do mundo da verdade convencional após a negação da existência intrínseca de todos os fenômenos. Como mencionei anteriormente, o escrúpulo que surge naturalmente em nossa mente é o seguinte: "Após a negação da existência intrínseca dos fenômenos, como posso coerentemente pensar e falar sobre identidade?" Esta questão aponta para o cerne do problema filosófico. É útil fazer distinções entre o objeto que aparece e o objeto referente, pois isso nos ajuda a ser preciso em não negar a existência real do eu. Se não havia eu, por que aspirar à iluminação? Por que buscar o caminho da perfeição? Não haveria sentido, porque não haveria ninguém para alcançar liberdade ou perfeição!

Segundo Tsongkhapa, exceto pela realização direta do vazio, todas as nossas percepções e experiências são contaminadas pela apreensão da existência intrínseca. Precisamos ser minuciosos na identificação do objeto da negação. Precisamos utilizar nossa própria experiência pessoal e examinar como o senso inato de si surge instintivamente por dentro. Precisamos questionar nossa experiência com cuidado. Se o eu a ser negado existisse, de que maneira ele existiria? Deveríamos pelo menos ter alguma noção de como seria esse eu hipotético. Somente através de um exame cuidadoso da maneira como realmente experimentamos o eu, seremos capazes de entender como a realização do vazio pode negar a apreensão da existência intrínseca.

Em seus quatrocentos versículos, Aryadeva afirma que a semente da existência cíclica é a consciência, e somente apreendendo a falta de egoísmo dos objetos - nesse caso, a consciência - podemos arrancar essa semente. Quando percebemos o vazio da existência intrínseca em um nível profundo, há definitivamente uma diminuição acentuada da força de nossas aflições, como raiva e apego, em relação aos objetos dessas emoções. É como se a realização do vazio afrouxasse o aperto de nossas aflições.

Entre qualquer reunião de pessoas, cada pessoa tem seu

próprios medos, esperanças e problemas individuais; nós vemos uma multiplicidade de estados mentais. Cada um desses estados diversos carece de fundamentação ou de uma base sólida, não importa quão vigorosamente sejam sentidos. Desprovidos de realidade intrínseca, eles ainda parecem ter uma base sólida. É quase como um show de mágica conjurado por um mágico altamente qualificado. A natureza dessa realidade é, em última análise, impossível de se encontrar. Isso soa estranho?

Em nossas vidas diárias, trabalhamos duro, muitas vezes motivados por intensa

estados emocionais como raiva, orgulho e apego. Quais são exatamente os objetos para os quais nossas emoções intensas são direcionadas? Se os procurássemos, nós os encontraríamos? Existe realmente alguma coisa a ser encontrada? É assim que precisamos

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questione nossa experiência cotidiana. Se, no entanto, como resultado do seu pensamento crítico, você conclui que não faz sentido procurar a condição de buda porque ela é desprovida de existência intrínseca, isso é uma indicação de que você está começando a mergulhar no niilismo.

Dromtonpa disse uma vez que dentro da esfera do vazio, uma mão está vazia e o fogo está vazio, mas se você colocar a mão no fogo, o fogo o queimará! Eu acho que isso é verdade. Se você vai a pessoas que dizem: "Oh, tudo é como uma ilusão, tudo é como um sonho, nada é real" e as picam com uma agulha, como elas reagem? Deixe-os descobrir se existe uma realidade! Não estou afirmando que as coisas não existem - coisas e eventos existem, eles impactam nossas experiências de dor e prazer. O que está sendo afirmado aqui é que as coisas não existem da maneira que as percebemos.

A impossibilidade de descobrir o eu

Dentro da nossa apreensão da verdadeira existência, existem dois tipos. O primeiro é o inato ou instintivo, que pode ser encontrado até nas correntes mentais dos animais, e o segundo é a apreensão do ego que ocorre através do processo de raciocínio ou pensamento filosófico. Esse segundo tipo de apreensão é conhecido como apreensão intelectualmente adquirida na individualidade. A raiz da existência cíclica é a primeira - a apreensão inata da existência intrínseca. Como um auxílio ou um passo para desenraizar esse apego instintivo e inato, podemos primeiro dissipar o apego adquirido intelectualmente à existência intrínseca dos fenômenos.

Como afirmei, é óbvio que o eu ou pessoa que interage com os outros e com o mundo, e que experimenta dor e prazer, existe. No entanto, na raiz de nossa experiência instintiva de si, existe uma crença subjacente em um eu unitário, autônomo e que goza de algum tipo de realidade intrínseca. Se esse eu realmente existe, então, quando o procurarmos, poderemos encontrá-lo. Quanto mais procuramos a realidade desse eu, mais e mais claro ele deve se tornar. É verdade que o eu não existe independentemente da composição do corpo e da mente, mas também não existe que apareça no nosso sentido instintivo e inato de auto. Se um eu intrinsecamente real existe, ele deve existir dentro dos agregados físicos e mentais que constituem uma pessoa. Em outras palavras, deve ser encontrado dentro de nosso corpo e mente.

Nagarjuna afirma em sua Guirlanda Preciosa (Ratnavali) que a pessoa não é o elemento terra, nem o elemento fogo, água, ar ou espaço. A pessoa também não existe independentemente desses elementos.14 Portanto, se procurássemos a pessoa ou o eu, não conseguiríamos localizá-la nos constituintes do corpo. Da mesma forma, se tentarmos localizar o eu dentro do continuum da consciência, também não conseguiremos encontrá-lo lá. A consciência é a consciência de uma pessoa; não pode ser a pessoa. Da mesma forma, a pessoa não é o composto de corpo e consciência ou o continuum do composto. Se procurássemos a verdadeira referência por trás do termo pessoa ou eu, não poderíamos encontrá-lo individualmente entre as várias partes do corpo, nem em nenhum instante da consciência. Não poderíamos encontrá-lo nem juntos nem separados do composto de corpo e mente. Em resumo, não há nada que possa ser encontrado no continuum da consciência e do corpo que possa ser identificado como o verdadeiro referente da pessoa ou do eu.

Nagarjuna declara em suas Estâncias sobre a Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio (Mulamadhyamakakarika) que mesmo o Tatha gata - o Buda, para quem cultivamos fé e devoção - não pode ser encontrado se procurarmos o verdadeiro referente do termo Tathagata.15 Os agregados do Buda, seu corpo e mente, não podem ser colocados como Buda; nem o Buda pode ser identificado independentemente de seu corpo e mente. O Buda não possui inerentemente os agregados; tampouco os portões agrestes são inerentemente a base do Buda. Quando procuramos por essa análise, até o Buda acaba sendo inviável. O que exatamente queremos dizer quando dizemos que coisas e eventos estão vazios? Uma vez que todas as coisas e eventos passam a existir como agregação de causas e condições - outros fatores fora de si -, eles são, portanto, desprovidos de qualquer natureza auto-suficiente e independente. Essa ausência de qualquer natureza independente ou realidade intrínseca é um vazio. É um erro pensar em

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vazio como alguma categoria ontológica separada das coisas e eventos.

Assim, voltando ao texto de Shantideva, descobrimos que sua próxima preocupação é estabelecer uma série de contemplações que analisam as várias partes do corpo, questionando se cada elemento do corpo é a pessoa.

57 • Os dentes, os cabelos, as unhas não são o "eu" e "eu" não são os ossos ou o sangue;

O muco do nariz e a fleuma não são o "eu", e nem são feitos de glifos ou pus.

58. O "eu" não é a graxa ou o suor do corpo,

Os pulmões e o fígado também não o constituem. Nem os órgãos internos "eu"

Nem ainda os excrementos e resíduos do corpo.

59 • A carne e a pele não são o "eu"

E também não são o calor e a respiração do corpo. As cavidades dentro do quadro não são o "I"

E o "eu" não é contabilizado dentro das seis percepções.

E veremos abaixo que Shantideva continua com uma série de contemplações sobre os vários aspectos da consciência e outros fatores da existência, indagando ainda mais se algum deles pode ser colocado como a pessoa real. Agora tente meditar no vazio. Como Shantideva afirma neste texto, é bastante evidente que, se procurarmos o "selj", ele é inviável. No entanto, a implicação disso não é que o se / f não exista, pois nós

sabemos por experiência própria que sofremos dor e prazer. Sabemos que é algo que alguém tem essas experiências. No entanto, se a procurarmos, é impossível de ligar. O con

Uma conclusão que chegamos é, portanto, que se / f só pode ser dito que existe

nominalmente, pelo poder da designação conceitual.

Com esse pensamento em segundo plano, tente e examine como as coisas, incluindo o seu próprio eu, aparecem em sua mente. Eles parecem ter apenas um status nominal, ou aparecem sob uma luz diferente? Certamente eles não parecem ser apenas nominalmente reais;

eles parecem possuir algum tipo de existência objetiva e intrínseca - existir por si mesmos. Eles não parecem existir pelo poder da designação; eles parecem gozar de um status objetivo e independente. O que chegamos, então, como resultado de nossa reflexão, é uma convicção profunda de que as coisas não existem da maneira em que aparecem.

Enquanto descansa em equilíbrio meditativo sobre o vazio, você não deve ter sentimentos persistentes de que "Isso é vazio" ou "Estou meditando sobre o vazio". Em vez disso, você deve tentar permanecer absorvido de maneira pontual na mera ausência de existência intrínseca - a impossibilidade de descobrir fenômenos quando pesquisada pela crítica.

inquérito. Deve ser como se sua mente tivesse se fundido com o vazio

ness. Você não deve ter nenhum senso de dualidade sujeito e objeto, como se estivesse observando algo "lá fora". Assim, medite agora por alguns minutos no vazio.