ARGUMENTOS FUNDAMENTAIS REFUTANDO A EXISTÊNCIA INTRÍNSECA




eu? \ /


Na próxima subseção, versículos r6 e, portanto, Shantideva apresenta vários argumentos para refutar a existência inerente, como o argumento de lascas de segundo dia, o argumento da ientilidade e clifferência, o raciocínio da origem interdependente e o raciocínio da existência e a inexistência de existência.
O argumento de lascas de diamante refuta a existência inerente de fenômenos examinando a causalidade com uma análise quádrupla. O argumento da identidade e da diferença nega a existência inerente dos fenômenos, examinando suas naturezas essenciais. Esse argumento pode ser aprofundado em diferentes formas, como o raciocínio quíntuplo e o raciocínio quíntuplo. O raciocínio da existência e da inexistência analisa os efeitos das coisas e dos eventos, examinando-os ainda que esses efeitos sejam existentes ou inexistentes. Uma outra forma desse argumento que analisa do ponto de vista da causa e do efeito, perguntando se uma causa leva a muitos efeitos ou se várias causas levam a um efeito. Finalmente, esse é o raciocínio da origem do clã peniano, que é realmente o rei de todo raciocínio.

1r6. Às vezes, a percepção direta do mundo percebe que todas as coisas têm suas causas. Os segmentos elifferentes da flor de lótus surgem de uma variedade de causas semelhante.


1 17. "Mas o que gera", você pergunta, "a tal diversidade de causas;>"
Uma variedade de causas cada vez mais antiga, dizemos.

"Anel como", você pergunta, "certos frutos derivam de certas causas?"
Através do poder, respondemos, de causas preceptoras.



De um modo geral, a distinção entre existente e inexistente é feita com base no fato de algo ser estabelecido por uma cognição valicl. Dentro da categoria de coisas existentes, algumas coisas surgem ocasionalmente e outras estão sempre presentes. O fato de algo surgir apenas ocasionalmente indica que uma causa ou uma condição deve ter causado sua ocorrência, enquanto um fenômeno sempre presente não parece exigir tais precedentes. Podemos assim observar duas classes principais de fenômenos - aqueles que dependem de causas e condições e aqueles que não. Além disso, esses fenômenos ocasionais são por natureza impermanentes, e os fenômenos que sempre são apresentados são chamados permanentes.
Seja o ambiente externo ou os seres sencientes

habitando-o, todos eles surgem dependendo de causas e conelições. Eles não surgem causalmente. Quais são então as suas causas?> Além disso, a multiplicidade de efeitos deve corresponder às suas causas. Em outros países, efeitos diversos devem ter causas diversas. O que dá origem a essa multiplicidade de

CONTRA OBJEÇÕES

CONTRA OBJEÇÕES

A. Wl DOM

Elaborações Dualísticas

No início de suas estrofes sobre a sabedoria fundamental do caminho do meio, Nagarjuna presta homenagem ao Buddha Shakya muni. A maneira pela qual ele exalta as virtudes do Buda e presta homenagem a ele esboça seus dois temas principais - o ensino do vazio e o princípio da origem dependente. Em dois versículos, Nagarjuna saúda o Buda como alguém que tem a capacidade de ensinar a filosofia do vazio e da origem dependente com autoridade e com pleno conhecimento do tempo apropriado e das necessidades espirituais, capacidades mentais e temperamentos de seus ouvintes.

Nestes dois versículos, ele afirma que originariamente dependia do phe

nomena - coisas e eventos - possuem características como origem, cessação e mobilidade. Em termos de características, existem qualidades como origem e cessação. Em termos de tempo, há existência e inexistência, bem como mobilidade indo e vindo. Em termos de identidade, há unidade e multiplicidade. Todas essas características existem no nível convencional. Essas características não estão presentes nas coisas e nos eventos como sua natureza última. Da perspectiva última do

r28 P R A C TI C IN G W I S DOM

realização direta do vazio, essas diversas características não existem.

Nagarjuna é descrito como vazio como a dissolução total de todas as elaborações dualísticas. Quando falamos de elaborações dualísticas, é claro que existem significados diferentes. Por exemplo, poderia significar a elaboração de uma realidade substancial, que é o objeto a ser negado - tal elaboração dualística nem existe convencionalmente. A elaboração dualística às vezes também se refere à mente ignorante que se apega à existência verdadeira e a seus estados mentais derivados e iludidos. Quando as elaborações dualísticas são entendidas dessa maneira, embora sejam objetos a serem refutados, elas existem convencionalmente.

Às vezes, a elaboração dualística também se refere a características convencionais, como as oito características de fenômenos originados de maneira dependente - origem, cessação e assim por diante. Do ponto de vista da realização direta do vazio, essas elaborações não existem porque elas não são a natureza última da realidade. É pelo não-ver e não perceber essas características que se diz que o ário arya, em equipamentos meditativos, realiza o vazio diretamente. Isso não significa, no entanto, que essas características dos fenômenos devam ser negadas, nem significa que essas características não existem convencionalmente. Eles não são percebidos pelo meditador em seu equipamento meditativo quando a mente está totalmente fundida, direta e diretamente, com a realização do vazio. No entanto, eles costumam se aliar aos fenômenos de origem dependente.

Portanto, precisamos distinguir entre o vazio, que é a natureza última da realidade, e estar na natureza do vazio. Por exemplo, não se pode dizer que fenômenos convencionais, como coisas e eventos, são o vazio como tal, mas são da natureza do vazio, pois estão vazios da existência intrínseca. Da perspectiva do equipamento meditativo que percebe o vazio diretamente e está totalmente fundido com essa realização, os fenômenos convencionais não existem porque não são perceptíveis para alguém nesse eqUiporse meditativo.

CONTRA OBJEÇÕES I29

Nagarjuna declara em Stanzas, na Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio, que, ao perceber o vazio, podemos cessar as elaborações dualísticas e conceituais construídas pelo carma e pelas aflições. Ele afirma que quando o carma e as aflições cessam, a pessoa alcança o nirvana, a liberdade. Portanto, o nirvana é definido em termos de carma e aflições de cessação, um estado em que as aflições terminam completamente e onde o carma perde sua potência para produzir renascimentos. O indivíduo ainda pode ter impressões cármicas, mas não pode mais criar novo karma, porque as aflições, que dão origem ao karma, foram eliminadas. O Dharma Kirti nos ajuda a entender melhor quando ele afirma em sua Valid Cognição que dentro da psique do ser que foi além do oceano do samsara, impressões cármicas ainda podem ser encontradas. Contudo, essas impressões não podem dar origem a futuros renascimentos na existência cíclica, porque as condições de cooperação e as aflições foram totalmente eliminadas.

Como é que esse nirvana ou liberdade acontece? tem

quatro fatores - karma, aflições, processos conceituais de pensamento e elaborações dualísticas, cuja cessação está relacionada a esta questão. O karma é criado por aflições, aflições são criadas por processos conceituais de pensamento, e os processos conceituais de pensamento são alimentados por elaborações dualísticas, que aqui se referem à mente ignorante que se apega à verdadeira existência de phe nomena. Portanto, as causas que dão origem ao renascimento na existência cíclica são karma e aflições. Agarrar esfera do vazio em que as elaborações dualísticas são pacificadas. Então agora, quando Nagarjuna fala da pacificação das aflições na esfera do vazio, o que se entende por vazio aqui é que o vazio não deve ser visto como um tipo de categoria ontológica, existindo "lá fora" e separada das coisas e eventos particulares. No contexto do verso de Nagarjuna, o vazio refere-se especificamente ao vazio da mente - a ausência da mente de existência intrínseca e independente. Nesse contexto, podemos dizer então que o último criador de todos os fenômenos, tanto o samsara quanto o nirvana, é a mente. Todas as aflições e ilusões da mente que são criadas pela mente devem finalmente ser limpas pela natureza da própria mente. Em outras palavras, as políticas mentais e assim por diante criadas pela mente devem ser eliminadas pelos métodos de modernização que estão enraizados na mente. O resultado - o estado totalmente iluminado da condição de buda - também é um estado mental. Então, o que encontramos aqui é que a mente desempenha um papel tremendamente importante em nosso processo de purificação e perfeição. Diz no sublime continuuum (Uttaratantra) que todos os poluentes da mente são adventícios, ou seja, são separáveis ​​da mente e todas as qualidades iluminadas da mente onisciente de Buda existem potenciais nas mentes dos seres sencientes.

Na literatura Sakya, há uma afirmação de que, dentro da base, que é a base mental causal de tudo (kun shi), todos os fenômenos do samsara e do nirvana estão completos. Assim, a base mental de tudo é, em certo sentido, a mente inata fundamental da luz clara. Todos os fenômenos do samsara existem nessa base. Isso está no nível dos seres comuns, não onde o indivíduo se tornou perfeito. Portanto, essa consciência fundamental é calculada no continuum causal. Nesse continuum causal, todos os fenômenos do samsara são completos na forma de suas características naturais, todos os fenômenos dos caminhos e fundamentos são completos na forma de suas qualidades, e todas as qualidades iluminadas da mente onisciente do Bud dha estão completas no forma de seus potenciais. Isso resume a essência da abordagem Sakya para a compreensão dos fundamentos, caminho e resultado. Apresenta uma imagem bonita e abrangente.

r CONTRA OBJEÇÕES 131

Portanto, seja o dzokchen dos Nyingmapas, o

mahamudra da escola Kagyu, a visão lamdré dos Sakyas da união de profundidade e clareza, ou o entendimento Gelug do isolamento da mente de acordo com o Guhya.famaja Tantra, a ênfase está em realizar a natureza última da mente. Quando se trata de vazio, é claro, não há diferença entre o vazio da mente e o vazio dos objetos externos. A contemplação do vazio da mente é especialmente enfatizada nas práticas meditativas em todas as quatro escolas do budismo tibetano, porque o uso dela tem um impacto tão dramático na mente do praticante.

Quando me refiro à mente nesse contexto, estou usando o termo em um sentido geral, sem distinguir entre sem (mente) e rikpa (consciência primitiva). Estou usando a mente como um termo geral que abrange todos os tipos de eventos cognitivos. O ponto principal que estou afirmando é que, ao falar da cessação de elaborações conceituais ou dualísticas, é importante estar ciente dos diferentes significados da expressão de acordo com os diferentes contextos. Por exemplo, entre elaborações dualísticas, algumas podem ser negadas e outras não; alguns existem e outros não. Precisamos ser sensíveis a como o contexto afeta o significado da terminologia.

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Defendendo as duas verdades

No último capítulo, vimos Shantideva defender a filosofia do vazio de Madhyamaka contra críticas, explicando a natureza da existência de fenômenos. Seu oponente agora afirma que, de acordo com a visão de Madhyamaka, seria impossível estabelecer as duas verdades. Quanto à divisão do texto raiz nesta seção, os comentários de Minyak Künsi: ie Khen po Künpal concordam. No entanto, parece haver uma ligeira diferença na leitura dos versículos relevantes. Apresento primeiro a leitura de Minyak Künsi: i.

Nestes dois primeiros versos, o oponente argumenta que, porque

os Madhyamikas afirmam que todos os fenômenos são desprovidos de existência inerente, eles não podem falar coerentemente de identidade ou mesmo de existência.

ro6. "Se isso", você diz, "o parente desaparece,

E então as duas verdades - o que acontece com elas? Se o parente depende da mente dos seres,

Isso significa que o nirvana é atingido por ninguém ".

ro7. Esse parente é apenas o pensamento dos seres; Esse não é o parente dos seres no nirvana.

Se os pensamentos vierem depois disso, isso ainda é o parente; Caso contrário, o parente realmente cessou.

Se todos os fenômenos carecem de existência inerente, objeta o oponente de Shantideva, então todas as realidades convencionais - coisas e eventos serão desprovidos de identidades. Se isso acontecer, a realidade convencional deixará de existir. E se a realidade convencional não existe, então nem a verdade mais recente pode existir. Então, como você pode sustentar que existem duas verdades?

Essa dúvida surge do mal-entendido do que se entende por verdade convencional. Mencionei anteriormente que, no contexto da verdade convencional - e do ponto de vista de uma mente que percebe mal - a realidade é entendida em termos de coisas e eventos com alguma forma de verdade objetiva. Isso é análogo a perceber mal uma cobra ao ver uma corda enrolada. Não há base na realidade para que essa percepção seja válida. Da mesma forma, nada na realidade - seja uma coisa ou um evento - existe substancialmente, inerentemente ou de forma independente. Para isso, o oponente levanta a objeção de que nada existiria se nada ou evento existir por si só. E se é assim, eles continuam, como os Madhyamikas podem sustentar que seres sencientes podem alcançar a liberdade?

Os Madhyamikas respondem afirmando que a verdade convencional é posta em relação às perspectivas dos seres sencientes. Diz-se que o mundo cotidiano da verdade convencional é verdadeiro da perspectiva da mente ignorante que apreende as coisas e

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eventos como tendo existência inerente. Mas essa perspectiva é inválida. No entanto, em termos convencionais, existe uma perspectiva em que a existência de coisas e eventos pode ser estabelecida como válida.

As realidades convencionais têm o poder de afetar nossas vidas, pois causam dor e prazer, por exemplo. A pergunta pode ser feita: "Quais são exatamente os critérios de Prasangika-Madhyamaka para estabelecer coisas e eventos como convencionalmente reais ou existentes?" Existem três critérios, e eles se baseiam no entendimento de que somente após a negação da existência intrínseca de coisas e eventos podemos estabelecer valida e coerentemente sua realidade convencional. O primeiro critério afirma que coisas e eventos são validamente estabelecidos por experiência ou convenção válida. O segundo afirma que o dia de sua existência não pode ser violado por experiências válidas. E o terceiro afirma que as realidades convencionais não podem ser negadas pela análise em sua natureza última.

Isso é totalmente diferente de um iliusion, onde percebemos um objeto com base em outra coisa. Por exemplo, em um truque de mágica, podemos ver cavalos e elefantes ilusórios por causa dos poderes de conjuração do mago. Os cavalos e os elefantes são, mesmo em termos convencionais, falsas percepções. Portanto, a percepção de cavalos e elefantes pode ser invalidada por outras experiências válidas. Não é necessário recorrer a uma análise ultimare para prová-los. Dados esses dois tipos de percepções convencionais - uma válida e a outra falsa -, é fundamental ser capaz de distinguir entre, digamos, uma pessoa real e uma pessoa onírica. Por exemplo, uma distinção entre matar uma pessoa real e tirar a vida de uma pessoa dos sonhos é que, em um caso, é cometida uma não virtude cardinal, enquanto no outro caso não é assim. Mas enquanto uma pessoa onírica não é uma pessoa real, ambas são iguais na falta de existência intrínseca. Portanto, é importante ser capaz de manter uma abordagem coerente da realidade convencional depois de negar a existência intrínseca.

Khenpo Künpal, no entanto, lê esses versículos como relacionados à perspectiva da mente totalmente iluminada. Ele diz que se, após a realização da iluminação completa - o que é característico - Acterizada como a dissolução total de todas as elaborações conceituais, a realidade dos fenômenos convencionais não é mantida; então, coisas, eventos e suas convenções não serão reais.

Meditando sobre a esfera em que todas as elaborações dualísticas foram pacificadas, acumulamos sabedoria. Quando acumulamos mérito, aprofundamos nossa convicção na validade dos princípios causais no contexto da verdade convencional. É apenas no caminho que combina esses dois elementos - a acumulação de ambos os méritos e sabedoria - que podemos chegar à completa iluminação do Buel elha.

Como sugere o próximo versículo, categorias como "sujeito e objeto", "percepção e objeto", "um e muitos", "eu e outros", e, é claro, a "existência de todos os fenômenos" são influenciadas pelos aspectos mundanos. convenções. Eles são, portanto, relativos.

I08 Análise e o que deve ser analisado

São linkeel juntos, dependem mutuamente. É com base no consenso convencional que todo exame é expresso.

Agora, uma outra objeção é levantada pelo oponente:

109. "Mas quando o processo de análise

Por sua vez, maele é o objeto de nosso escrutínio. Esta investigação, da mesma forma, pode ser analisada. Anel, portanto, encontramos uma regressão infinita ".

Eles sustentam que, se é através da aplicação da análise crítica que examinamos a natureza última dos fenômenos, então a própria análise também está sujeita a essa análise crítica. Nessa análise, então, outro minel analisador é necessário, o que, por sua vez, requer outra análise, e assim por diante, levando a um regressão infinito. Shantideva apresenta a resposta do Madhyamika a essa ohjeção:

CONTRA OBJEÇÕES 135

rro. Se os fenômenos são realmente analisados, não há base para a análise.

Privado de outro objeto, ele desaparece. É dito que realmente é o nirvana.

Quando o objeto de uma investigação é submetido à análise crítica, também é revelado que o sujeito é desprovido de qualquer realidade intrínseca ou origem intrínseca. Essa ausência é descrita como nirvana, o estado além da tristeza. Portanto, enquanto um meditador está experimentando diretamente o vazio da existência intrínseca de todos os fenômenos, não há base para compreender a existência intrínseca de qualquer outra coisa. Para o meditador nesse estado, não há consciência do sujeito e do objeto. Pode ser feita uma distinção sujeito-objeto, mas como o meditador  está totalmente fundido com a ausência de existência inerente, não há necessidade de analisar o vazio da própria mente analisadora.

Acima, discutimos as muitas sutilezas diferentes de vazio ou abnegação. Quando uma pessoa tem consciência dos níveis mais grosseiros de vazio, é possível que, dentro da psique do indivíduo, ainda persistam noções de auto-existência correspondentes a níveis inferiores de vazio. No entanto, se você experimenta um vazio sutil - como o vazio da existência inerente como desprezível pela escola Prasangika-Madhyamaka -, enquanto essa verificação permanece manifesta no seu minel, não há espaço para qualquer apreensão em qualquer grau de egoísmo ou auto-existência. surgir.

Contra os Buddhút Reali.fts

Na próxima seção, Shantideva refuta as concepções de existência verdadeira por várias escolas de pensamento. Ele começa com a análise das posições dos realistas budistas - os Vaibhashikas e Sautrantikas - que afirmam que as percepções sensoriais - percepções visuais e assim por diante - e seus objetos possuem uma realidade intrínseca ou substancial. Essas visões são negadas nos seguintes versículos. IIr. Quem diz que "ambos são verdadeiros"

São duramente pressionados para manter seus argumentos.

Se a consciência revela a verdade das coisas, com que apoio a consciência é sustentada?

Eu I2. Se os objetos mostram que a consciência existe, o que, por sua vez, sustenta a verdade dos objetos? Se ambos subsistirem através da dependência mútua, ambos perderão sua verdadeira existência.

Os realistas sustentam que sujeito e objeto possuem existência real e substancial. Os Madhyamikas, no entanto, objetam apontando as inconsistências lógicas e o raciocínio defeituoso por trás de uma visão tão filosófica. O Madhyamika pergunta: "Se a consciência estabelece a realidade substancial das coisas, que apoio você tem para reivindicar a realidade substancial da própria consciência do sujeito? No entanto, se os objetos validam a realidade substancial da consciência do sujeito - então o que val idares a realidade substancial do objeto? Se sujeito e objeto são estabelecidos por meio da dependência mútua - certificando a realidade substancial um do outro -, ambos perdem sua realidade substancial. Pois, se fossem substancial e intrinsecamente reais, seriam independentes um do outro ". O Madhyamika então usa a analogia para demonstrar que sujeito e objeto dependem mutuamente e não desfrutam de uma existência substancial e independente:

II3 • Se, sem filho, um homem não pode ser pai; De onde, de fato, surgirá esse filho? Não há pai na ausência de um filho.

Só assim, a mente e o objeto não têm existência verdadeira.

Neste próximo verso, Shantideva prevê uma defesa adicional do oponente.

I14 "A planta surge da semente", você diz,

"Então, por que a semente não deve ser daí deduzida?

CONTRA OBJEÇÕES 137

A consciência surge do objeto

Como isso não mostra a existência da coisa? "

O oponente argumenta que um tiro indica a presença de uma semente. De fato, essa é uma premissa básica dos realistas, que afirmam a realidade substancial da origem das coisas e dos eventos. Por analogia, então, eles argumentam, uma vez que a consciência surge do objeto, como não indica a existência real do objeto?

O Madhyamaka responde que é necessário um sujeito, ou consciência, distinto da parte aérea para deduzir a existência da semente.

II5 Uma consciência diferente da própria planta Deduz a existência da semente.

Mas o que mostrará que a consciência existe, através da qual o objeto é estabelecido?

De que maneira conhecemos a existência da consciência? O que está sendo demonstrado aqui é que sujeito e objeto são mutuamente dependentes e, portanto, nenhum deles goza de status independente e autônomo. Portanto, nem a cognição nem seu objeto possuem existência intrínseca. Ambos são relativos.

A importância da razão

Aryadeva menciona nos Quatrocentos Versículos no Caminho do Meio que, se traçarmos a origem das coisas materiais, descobriremos que seu continuum não tem começo. As coisas materiais podem ter um fim, mas em termos de continuidade elas não têm começo. Seja o ambiente externo de rochas e plantas e assim por diante ou os seres sencientes que vivem nele, se rastrearmos sua origem material, poderemos rastreá-lo até o início de nosso universo.

De acordo com o Tanachakra Kalachakra, a matéria pode ser rastreada

de volta a um ponto em que toda a matéria era partículas espaciais. Um particular Um sistema univcrse surge, permanece por muito tempo e depois se dissolve em um espaço vazio. Anel daquele espaço vazio, um mundo inteiro emerge novamente através de um processo de evolução. Do ponto de vista budista, esse é um ciclo repetitivo de evolução e dissolução do universo físico. Esse processo parece ter alguns paralelos com as explicações científicas contemporâneas de nosso cosmos.

Se compararmos a descrição da cosmologia moderna da Terra - seu tamanho, forma, idade e distância de outros planetas - com textos budistas como o Tesouro do Conhecimento Superior (Abhidharma kosha), que também apresenta a cosmologia, analisamos muitas contradições. A cosmologia de Abhidharma parece conflitar com o relato científico derivado da empírica! observação. Como budistas que aceitam o princípio da razão, devemos aceitar que as visões de Abhidharrna contradizem o conhecimento válido. A única opção aberta para nós aqui, portanto, é descartar a cosmologia da Abhidharma como uma descrição precisa do universo físico e aceitar o relato científico.

No budismo mahayana, existe uma tradição hermenêutica conhecida como as quatro relações de confiança. A primeira confiança diz que não devemos confiar na pessoa, mas em seu trabalho; segundo, com relação a esse trabalho, não devemos confiar nas palavras, mas no entendimento; terceiro, com relação à compreensão, devemos confiar não no significado provisório, mas sim no definitivo; Em quarto lugar, com relação ao significado definitivo, devemos confiar não apenas em conhecimento intelectual, mas na compreensão experiencial.

O resultado é que qualquer status ou alegação que contradiga uma experiência válida e válida não pode ser acolhida. Portanto, como Budista, devemos descartar qualquer dogma que possa contradizer a razão e uma experiência válida. Esta é a metodologia geral em Bud dhisrn - particularmente no pensamento Mahayana. No entanto, é importante fazer uma distinção entre a não observância de algo doentio e a observância de sua inexistência. Reprovar o ato de amarrar e não ser capaz de provar o ato de amarrar são duas coisas diferentes. Esta é uma distinção crítica.

CONTRA OBJEÇÕES I) ()

Do ponto de vista dos seres comuns, existem três categorias de fenômenos - o aparente, o ligeiramente obscuro e o extremamente obscuro. A cognição de fenômenos aparentes não requer raciocínio, a cognição de fenômenos levemente obscuros é alcançada por inferência, e fenômenos extremamente obscuros só podem ser totalmente conhecidos com base na autoridade das escrituras. O vazio da existência intrínseca de todas as coisas é um exemplo da segunda categoria - a levemente obscura. Isso não é evidente para nós, pois precisamos confiar em inferências fundamentadas para chegar a um entendimento disso.

Essa classificação tríplice não é absoluta. Alguns dos conceitos budistas, como a natureza das realidades sem forma ou o fato de que o caminho para a iluminação de um indivíduo requer três eras inumeráveis, são extremamente obscuros para nós. Elas não são aparentes para nós nem podem ser conhecidas completamente através do raciocínio. Em nosso nível atual de consciência, o único meio disponível para nós é o testemunho de outra pessoa. Contudo, do ponto de vista dos historiadores de Bucld, o testemunho de outra pessoa não pode ser tomado como uma autoridade simplesmente porque a pessoa é santa ou bem conhecida. Então, como determinamos a validade do testemunho de uma pessoa? Precisamos submeter as palavras dessa pessoa à análise, examinando se as descrições dessa pessoa dos fenômenos aparentes contradizem nossa experiência válida e se as explicações dessa pessoa sobre fenômenos levemente obscuros são afirmadas ou negadas por inferência lógica. Depois que adquirimos confiança na confiabilidade dessa pessoa nessas duas primeiras categorias de fenômenos, examinamos o que essa pessoa diz sobre fenômenos extremamente obscuros. Podemos verificar se há inconsistências entre os itens anteriores e as proposições posteriores entre os pontos de vista implícitos e explícitos. Embora as proposições possam permanecer extremamente obscuras para nós - ou seja, não temos meios diretos ou lógicos para testar sua validade, provando-as ou refutando-as -, podemos tomar o testemunho do orador como autoritário, uma vez que suas palavras foram provadas. válido nas arcas em que essas proposições permitiram análises lógicas.

Karma e Causalidade

Anteriormente, falamos sobre causalidade, a relação entre causa e efeito e em que estágio o karma dos seres sencientes afeta o processo causal. Sinto que há um processo causal que é a principal causa de causalidade e também um estágio em que a intenção de um ser senciente pode colocar em movimento uma nova cadeia de processos causais. No entanto, identificar essa etapa, acho eu, é extremamente difícil, se não impossível.

Então, como exatamente podemos entender o continuum cármico? Para dar um exemplo, quando um graveto é queimado, embora a madeira tenha desaparecido, ela permanece na forma de energia; não desapareceu completamente. A escola Prasangika-Madhyamaka adota uma noção semelhante de cessação (shik pa). Essa visão sustenta que, embora a realidade física de um fenômeno cesse, ela permanece como um tipo de energia ou potencial. Outras escolas filosóficas budistas aceitam que essa cessação seja meramente uma construção mental ou uma entidade abstrata. Por outro lado, Prasangika-Madhyamikas consideram isso como um tipo de potencial, tendo a capacidade de se tornar uma causa futura nesse continuum. Sinto que a idéia científica de conservação de energia é, de certa forma, semelhante a essa noção de cessa twn.

A cessação como um tipo de potencial refere-se ao ponto em que a realidade física de um objeto se tornou inexistente, mas ainda existe um potencial que pode afetar o curso do continuum desse objeto. Naturalmente, isso é diferente da cessação dos obscurecimentos humanos no nirvana. Pois enquanto em ambas cessações algo terminou, no estado do nirvana, o potencial não existe mais. Não podem surgir novos obscurecimentos mentais.

Dentro dos doze elos da origem dependente, o segundo, volição, é karma, e o décimo, devir, também pertence à categoria de karma. No entanto, isso não significa que o karma do segundo link ressurgiu repentinamente. Em vez disso, o potencial implantado pela ação cármica chegou a um ponto em que se tornou totalmente ativado e está pronto para dar lugar a sua concretização. Então, aqui estamos nos referindo a um potencial que foi deixado pela execução de um ato cármico.

CONTRA OBJEÇÕES 141

Para esta meditação, concentre-se na compaixão. Não basta apenas desenvolver o desejo de que todos os seres sencientes sejam livres de sofrimento. Como os seres sencientes não têm a capacidade de superar totalmente seu sofrimento - por si mesmos, você deve, por sua parte, desenvolver um profundo comprometimento. assumir a responsabilidade de ajudar todos os seres a superar o sofrimento.A meditação Thzs é uma excelente preparação para a geração de bodhi chitta, a intenção altruísta de alcançar o estado de buda em benefício de

todos os seres.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS

A NATUREZA DOS FENÔMENOS

N'A Y

O todo e suas partes

A seguir, a apresentação de Shantideva da ausência de identidade, ou altruísmo, dos fenômenos, que é explicada primeiro por meio das quatro atenções - atenções do corpo, dos sentimentos, da mente e dos fenômenos. Assim, de acordo com o texto de Shantideva, primeiro refletimos sobre a natureza do nosso próprio corpo. Isso é clonado contemplando as características gerais e específicas do corpo. Isso inclui, por exemplo, o processo de envelhecimento e as substâncias impuras que constituem a existência corporal. Não vou entrar nos coquetéis desse contemplação aqui.

De um modo geral, meditando sobre a consciência corporal,

Refletir sobre a natureza de nosso próprio corpo, é a abordagem explicada nas escrituras Hinayana. No entanto, podemos estender essa contemplação à natureza do corpo, sentimentos, mente e fenômenos de todos os seres, que são ilimitados como o espaço. Então se torna um treinamento da mente de acordo com o caminho Mahayana. Quando contemplamos o vazio dos quatro fatores corpo, sentimentos, mente e fenômenos - estamos praticando uma meditação de atenção plena focada na verdade ultimatca.

rro PRATICANDO A SABEDORIA

O Caminho do Bodhisattva nos dá uma prática sistemática para essas quatro meditações da atenção plena no vazio. Tomemos como exemplo o corpo humano. É composto de muitas partes diferentes - cabeça, braços, pernas e assim por diante. Há também o todo - o corpo como uma unidade completa. Geralmente, quando pensamos no corpo, parece à nossa mente, pelo menos na superfície, como se houvesse uma única entidade que podemos apontar como uma realidade unitária e tangível. Com base nessa visão de senso comum, podemos falar de várias características e partes do corpo. Em outras palavras, sentimos como se houvesse uma coisa fundamentalmente chamada corpo, e podemos falar sobre suas partes. No entanto, se procurarmos esse "corpo" separado de suas várias partes, perceberemos que ele realmente não é encontrado.

É isso que Shantideva quer dizer nos seguintes versículos.

78. O que chamamos de corpo não são pés ou canelas. O corpo, da mesma forma, não são coxas ou lombos. Não é a barriga nem mesmo as costas,

E do peito e braços o corpo não é formado.

79 • O corpo não é costelas ou mãos,

Axilas, ombros, intestinos ou entranhas; Não é a cabeça ou a garganta:

De nada disso é "corpo" constituído.

Temos um conceito de nosso corpo como uma entidade unitária, que consideramos preciosa e querida. No entanto, se olharmos com mais cuidado, descobrimos que o corpo não é os pés, nem as panturrilhas, as coxas, os quadris, o abdômen, as costas, o peito, os braços, as mãos, o lado do tronco, as axilas , ombros, pescoço, cabeça ou qualquer outra parte. Então, onde está o "corpo"? Se, por outro lado, o corpo fosse idêntico às partes individuais do corpo, então a própria idéia do corpo como entidade unitária seria insustentável.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS rrr

8o Se "corpo", passo a passo,

Perva e se espalha por todos os seus membros. Suas partes, de fato, estão presentes nas partes,

Mas onde fica o "corpo" em si mesmo?

8r. Se "corpo", único e inteiro,

Está presente na mão e em outros membros,

No entanto, existem muitas partes, a mão e todo o resto,

Você encontrará uma quantidade igual de "corpos".

Se essa entidade unitária e única chamada corpo for idêntica ou existir separadamente em cada parte individual, assim como existem várias partes do corpo, o corpo também se tornará múltiplo.

Portanto, continua Shantideva, o corpo não existe como

idêntico às partes individuais do corpo, nem pode existir separadamente e independentemente dessas partes.

82. Se o "corpo" não está fora ou dentro de suas partes, como está, então, residindo em seus membros? E como não tem outra base além de suas partes, como pode ser dito?

83. Assim, não há "corpo" nos membros, mas a partir da ilusão a idéia brota E é afixada a uma forma específica,

Justas quando um espantalho é confundido com um homem.

Então, como esse corpo pode ser autônomo, independente e auto-existente? Se examinarmos cuidadosamente a natureza do corpo, descobrimos que o corpo nada mais é do que uma designação que atribuímos com base na agregação de várias partes. Podemos perguntar: "O que é então o corpo?" Devido a condições circunstanciais, como a iluminação, a aparência do objeto, etc., algumas vezes podemos confundir uma certa forma como ser humano. Da mesma forma, diz Shantideva, desde que sejam reunidas as condições e os fatores apropriados que dão origem à sensação de que existe uma pessoa, então podemos convencionalmente postular o conceito de corpo nessa base.

84. Desde que as condições sejam reunidas,

Um corpo aparecerá e parece ser um homem. Enquanto todas as partes estiverem igualmente presentes, é lá que veremos um corpo.

No entanto, se procurarmos o verdadeiro referente por trás do termo corpo, não encontraremos nada. O resultado é que chegamos à conclusão de que "corpo" é, em última análise, uma construção convencional - uma verdade relativa - que só existe dependendo de várias causas e condições.

Esta análise acima também pode ser estendida às partes individuais do corpo, como Shantideva faz nos próximos versículos.

85. Da mesma forma, como é um grupo de dedos, a mão em si não é uma entidade única. E assim é com os dedos, feitos de juntas;

E as próprias articulações consistem em muitas partes.

86. Essas partes se decompõem em átomos, e os átomos se dividem de acordo com a direção.

Esses fragmentos também falharão em nada.

Assim, os átomos são como o espaço vazio - eles não têm existência real.

Quando falamos de uma mão, descobrimos que ela também é um composto de várias partes. Se uma mão existisse intrinsecamente e independentemente, isso contradizia sua natureza de depender de outros fatores. Se procurarmos uma mão em si, não encontraremos uma mão separada das várias partes que a formam. Apenas com a mão, um dedo também é um composto que, quando dissecado, perde sua

r A NATUREZA DOS FENÔMENOS 113

existência. Assim, com qualquer parte do corpo, se procurarmos o verdadeiro referente por trás de seu nome, nada será encontrado.

Quando dissecamos as partes mesmo em suas con-

moléculas, átomos e assim por diante - estes também se tornam inviáveis. Podemos continuar dividindo até os próprios átomos em termos de suas direções direcionais e descobrir, novamente, que a própria idéia de atam é uma construção mental. Se continuarmos adiante, descobrimos que a própria idéia de matéria, ou átomos, se torna insustentável. Para que algo seja caracterizado como material, ele deve ter partes. Uma vez que vamos além disso e dissecamos ainda mais, o que resta não passa de vazio.

Para nossa visão do senso comum, coisas e eventos parecem ter algum tipo de status independente e objetivo. No entanto, como Shantideva aponta no próximo verso, se procurarmos a verdadeira natureza de tais fenômenos, finalmente chegaremos à sua incapacidade.

87. Toda a forma, portanto, é como um sonho,

Anel quem será apegado a ele, quem assim investiga?

O corpo, dessa maneira, não tem existência;

O que é masculino, portanto, e o que é feminino?

Assim, podemos ver que não há nada absoluto nos objetos de nossa raiva e apego. Nada é desejável ou perfeito no sentido absoluto, nem é algo indesejável e repulsivo no sentido absoluto. Portanto, na realidade, não há fundamento para reações emocionais extremas às coisas e eventos. Como o corpo não pode ser encontrado quando procurado por meio da análise crítica, as designações que fazemos com base na existência do corpo, como diferenças de gênero e raça - também são, em última análise, desprovidas de essência. Então agora, que bases temos para gerar respostas emocionais voláteis e extremas a pessoas de diferentes gêneros ou raças? Como as coisas existem?

Quando examinamos a experiência fenomenológica das emoções que entram e saem dentro de nós, existe, de um modo geral, a aparência de que todas as coisas e eventos têm uma realidade objetiva e independente. Isso é especialmente verdade, com uma forte emoção negativa como o ódio. Impomos um tipo de concretude ao objeto, de modo que ele nos apareça em contraste mais agudo, com uma realidade muito sólida. Na realidade, não existem objetos concretos e tangíveis. No entanto, temos que perguntar, se esses objetos são inviáveis, isso significa que eles não existem? Este não é o caso. Claro que eles existem. A questão não é se eles existem, mas como eles existem. Eles existem, mas não da maneira em que os percebemos. Eles não têm nenhuma realidade intrínseca e discreta. Essa ausência, ou vazio, da existência inerente é sua natureza última.

O processo analítico que busca os verdadeiros referentes aos nossos termos e conceitos não é tão complexo e não é tão difícil chegar à conclusão de que coisas e eventos são inviáveis ​​quando procurados por esse processo. No entanto, essa ausência a que chegamos depois de discernir a impossibilidade de descobrir fenômenos por meio dessa análise não é o vazio final. Quando chegamos a essa impossibilidade de encontrar coisas e eventos, podemos perguntar de que maneira eles realmente existem. Percebemos então que a existência de coisas e eventos deve ser entendida em termos de sua relatividade. E quando entendemos as coisas e os eventos como dependentes da existência de causas e condições - e também como meras nações desig -, percebemos que as coisas e os eventos carecem de independência ou autoridade autodeterminada. Vemos sua natureza claramente como dependente de outros fatores. E, desde que algo exista apenas na dependência de outros fatores - governados por outras forças - não se pode dizer que seja independente. Pois independência e dependência são mutuamente exclusivas; também não há terceira possibilidade.

É crítico entender que um Madhyamika não diz que as coisas estão ausentes da existência inerente apenas porque elas não podem ser encontradas quando procuradas através da análise crítica. Este não é o argumento completo. Dizem que coisas e eventos estão ausentes

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 115

existência inerente ou intrínseca, porque elas existem apenas em dependência de outros fatores. Essa é a premissa real. Esse estilo de raciocínio elimina dois extremos - o extremo do niilismo, porque se aceita um nível de existência em termos de dependência interdependente e o extremo do absolutismo, porque se nega a existência intrínseca dos fenômenos.

O Buda afirmou no sutra que tudo o que entra

passar pela dependência das condições tem a natureza de não nascer. O que significa não-nascido aqui? Certamente não estamos falando sobre a natureza não nascida de uma entidade inexistente, como o chifre de um coelho. Da mesma forma, não estamos negando a origem de coisas e eventos em um nível de convenção. O que estamos dizendo é que todos os fenômenos que dependem de condições têm a natureza do vazio. Em outras palavras, qualquer coisa que dependa de outros fatores é desprovida de sua própria natureza independente, e essa ausência de natureza independente é um vazio.

Em suas Estâncias sobre a sabedoria fundamental do caminho do meio, Nagarjuna diz que as coisas e os eventos, que são originariamente dependentes, estão vazios e, portanto, também são designados com dependência. Ele diz que a origem dependente é o caminho do Caminho do Meio, que transcende os extremos do absolutismo e do niilismo. Esta declaração é seguida por outra passagem, que diz:

Não há nada

Isso não é uma organização dependente; Portanto, não há nada

Isso não é vazio [da existência intrínseca) .l 7

Nagarjuna conclui que não há nada que não esteja vazio, pois não há nada que não seja originariamente dependente. Aqui vemos a equação entre origem dependente e vazio.

Quando lemos as passagens do Caminho do Bodhisattva que tratam da impossibilidade de descobrir coisas e eventos, é crucial não nos deixarmos levar pelo niilismo. Esta é a falsa conclusão de que nada realmente existe e, portanto, nada realmente importa. Este extremo deve ser evitado. Além do entendimento intelectual

Um entendimento intelectual do vazio é diferente de uma realização completa do vazio, em que não há conhecimento da origem dependente das coisas. O Buda declara em um sutra citado no Compêndio de Sutras de Nagarjuna (Sutrasamuchaya) que, em nossas meditações sobre o vazio, temos até o menor elemento afirmativo - por exemplo: "Isso é vazio" ou "As coisas devem existir" - então ainda estamos preso na teia de agarrar. No que diz respeito ao conteúdo cognitivo de nossas experiências meditativas de vazio, deve haver uma absorção total dentro da mera negação, a ausência de existência intrínseca. Não deve haver elementos afirmativos nesse estado meditativo.

No entanto, quando você tiver uma compreensão muito profunda do vazio, chegará a um ponto em que seu próprio conceito de existência e inexistência mudará. Nesse estágio, mesmo com relação aos objetos familiares, você verá uma diferença marcante na sua percepção e na sua atitude em relação a eles. Você reconhecerá a natureza ilusória deles. Ou seja, quando surge o reconhecimento de que, embora as coisas pareçam sólidas e autônomas, elas não existem dessa maneira, isso indica que você está realmente chegando a um entendimento experimental do vazio. Isso é conhecido como perceber coisas como ilusórias. De fato, quando você obtém uma profunda percepção do vazio, não há necessidade de fazer esforços separados para atingir essa perspectiva. Depois de sua profunda realização e experiência do vazio dos fenômenos, as coisas aparecerão espontânea e naturalmente na natureza da ilusão.

À medida que sua compreensão do vazio se aprofunda e se torna uma experiência completa do vazio, você será capaz de confirmar não apenas o vazio dos fenômenos apenas refletindo sobre a origem dependente, mas também sua verificação do vazio reforçará sua convicção na validade da causa e efeito. Dessa maneira, sua compreensão do vazio e da origem dependente se reforçará e se complementará, dando origem a um poderoso progresso em sua realização.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS II7

Você pode pensar que, quando seu entendimento se aprofunda dessa maneira, você alcançou um nível tão alto de realização que está no limiar de se tornar totalmente iluminado! Definitivamente, esse 1s não é o caso. Nesse estágio inicial, no chamado caminho da acumulação, sua compreensão do vazio ainda é ineficaz. Ao aprofundar ainda mais sua compreensão do vazio, é essencial desenvolver outro fator mental - a faculdade da objetividade única. É possível que possamos, usando o. abordagem analítica, chega a um ponto único do mmd, mas é mais eficaz e mais fácil primeiro ter estabilidade da mente e, depois, usando essa estabilidade, refletir sobre a natureza vazia dos fenômenos. De qualquer forma, é essencial alcançar a permanência tranquila (shamata). Depois de obter uma permanência tranqüila, você usa essa mente estável para meditar no vazio. Desse modo, você chega a uma união de perseverança permanente (shamata) e insight penetrante (vipashyana). .

Você chegou agora ao caminho da preparação. Desse ponto em diante, haverá uma redução gradual nas aparências dualistas durante equipamentos meditativos no vazio. A diminuição gradual das aparências dualistas culminará na realização direta e totalmente não-conceitual do vazio. Tal estado, livre de dualismo e apreensão da existência intrínseca, é conhecido como o verdadeiro caminho. Nesse ponto, você se tornou um arya, um "ser superior". .

O verdadeiro caminho resulta na obtenção de uma cessação verdadeira de certos níveis de estados e aflições iludidos. É quando temos um conhecimento experiencial e não mediado do verdadeiro Dharma, um dos três objetos de refúgio. Somente nesta fase, temos realmente a primeira oportunidade de dizer "olá" à verdadeira jóia do Dharma. Ainda precisamos percorrer os estágios subseqüentes do caminho para alcançar a iluminação completa. Durante os dois primeiros caminhos de acumulação e preparação, o primeiro éon incalculável da acumulação de mérito é completado. Através dos primeiros sete níveis do bodhisattva, que começam ao alcançar o caminho verdadeiro, a acumulação de mérito do segundo éon incalculável é concluída. No oitavo nível do bodhisattva, finalmente superamos todas as emoções e pensamentos aflitivos. Então progredimos através dos terrenos puros - os oitavo, nono e décimo níveis de bodhi sattva - que são puros na medida em que estão livres das manchas das aflições. É durante esses três níveis que a acumulação de mérito do terceiro éon incalculável é aperfeiçoada. Então você pode ver que leva muito tempo para alcançar a iluminação completa!

Na última instância do décimo nível do bodhisattva, geramos uma sabedoria extremamente poderosa do vazio que age como um antídoto para remover até os padrões habituais, predisposições e impressões formadas por todas as nossas aflições passadas e estados mentais ilusórios, e isso então culmina na obtenção de ciência omni-integral, ou estado de buda.

O Sentido Crucial do Compromisso e Coragem

Podemos ver que existe um "plano" sistemático para alcançar a iluminação. Você não precisa tatear no escuro sem nenhuma direção. O layout de todo o caminho e sua correlação com a acumulação de mérito ao longo de um período dessas incontáveis ​​eras ilustram uma direção clara. Os profissionais precisam estar cientes desse fato e, com base nisso, tentar desenvolver uma profunda determinação e comprometimento com suas atividades espirituais. Se você suplementar sua prática com os métodos tântricos do Vajrayana, sua abordagem será definitivamente sólida e bem fundamentada.

Se, por outro lado, ao pensar em três eras incalculáveis, você fica totalmente desanimado e desanimado e tenta procurar um caminho mais fácil através da prática tântrica, essa é uma atitude totalmente errada. Além disso, isso refletiria que seu compromisso com a prática do Dharma não é forte. O que é crucial é um senso de comprometimento e coragem preparado, se necessário - para passar por três eras incalculáveis ​​para aperfeiçoar as condições para a iluminação completa. Se, com base nessa determinação e coragem, você embarcar no caminho do Vajrayana, sua abordagem será bem fundamentada e poderosa. De outro modo, é como construir uma grande estrutura sem uma base firme. Sem dúvida, há uma grande profundidade na abordagem tântrica. No entanto, se isso pode ser utilizado depende da

capacidade do indivíduo.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 119

Claro, estou falando aqui com base em minha própria observação pessoal. Eu também costumava sentir que três eras incalculáveis ​​eram longas demais. Esse período de tempo parecia inimaginável, algo que eu não poderia aceitar, enquanto o tempo previsto para a iluminação no tantra parecia mais administrável. Compreensivelmente, a rapidez do caminho Vajrayana tinha uma atração particular. No entanto, gradualmente, meus sentimentos mudaram, especialmente no período de três eras incalculáveis. Eu lentamente comecei a me sentir atraído pela abordagem do sutra e comecei a ver os tremendos benefícios que ela pode ter no aprofundamento de nossa dedicação à prática espiritual.

MENT, l: l, Y

Atenção plena ao vazio dos sentimentos

A seguir, medita-se a atenção plena aos sentimentos, apresentada por Shantideva, analisando o vazio dos sentimentos. Lemos o seguinte:

88. Se o sofrimento em si é verdadeiramente real,

Então, por que a alegria não é extinta por completo? Se o prazer é real, por que gostos agradáveis

Não confortar e divertir um homem em agonia?

89. Se o sentimento não for experimentado

Por ser oprimido por algo mais forte, como se pode atribuir corretamente o "sentimento"

Para aquilo que carece do caráter de ser sentido?

90. Talvez você diga que apenas a dor sutil permanece, sua forma mais grossa agora foi dominada, ou melhor, é sentida como mero prazer.

Mas o que é sutil ainda permanece em si.

91. Se, pela presença de seu oposto, eu

Dor e tristeza não se manifestam,

Reivindicar com tanta convicção que é sentido Certamente não passa de palavras vazias.

Se as sensações de sofrimento e dor existissem independentemente, não dependeriam de outros fatores, e experiências alegres seriam impossíveis. Da mesma forma, se a felicidade existisse indepen- dentemente, impediria a dor, a dor e a doença. E se as sen- sões de alegria e prazer existissem intrinsecamente, mesmo se uma pessoa estivesse enfrentando uma tragédia ou dor agonizante, essa pessoa ainda obteria o mesmo prazer da comida e do conforto que normalmente faz.

Como o sentimento é da natureza da sensação, ele deve existir em relação às circunstâncias. Também descobrimos em nossas experiências pessoais que as sensações podem se sobrepor. Por exemplo, se somos dominados por um forte pesar, isso pode permear toda a nossa experiência e impedir que experimentemos qualquer alegria. Da mesma forma, se sentimos intensa alegria, isso também pode permear nossa experiência, de modo que notícias adversas e contratempos não causam sérias preocupações.

No entanto, se insistíssemos que subjacente a tudo isso é um evento independente chamado sentimento, o Madhyamika responderia: "Esse evento não dependeria de outros fatores, como suas causas e condições?" Portanto, a ideia de um sentimento independente é apenas uma ficção, uma fantasia. Não existe sentimento independente que não seja da natureza do prazer, da dor ou da neutralidade. Não pode haver sensação ou sentimento que não seja da natureza de nenhum desses três padrões básicos de experiência.

Tendo estabelecido a ausência de existência intrínseca do phe nomena, Shantideva continua dizendo que devemos usar isso como um antídoto para compreendermos a existência verdadeira - nesse caso em particular, compreendermos sentimentos como se tivessem uma independência, realidade concreta.

92. Sendo assim, o antídoto é meditação e análise.

A NATUREZA DOS FENÔMENOS I2I

Investigação e concentração resultante É realmente a comida e o sustento dos iogues.

Essa meditação unidirecionada sobre o vazio do sentimento é como o combustível para gerar uma percepção penetrante do vazio. No início deste nono capítulo, Shantideva declarou que primeiro devemos cultivar a mente objetiva e alcançar uma permanência tranquila, e depois gerar uma percepção penetrante. Através da combinação de permanência tranquila e insight penetrante, o meditador será capaz de se envolver no profundo yoga focado no vazio. "A comida e o sustento dos iogues" refere-se à absorção meditativa alcançada através da contemplação no vazio

sensação de sentimentos.

Sentimentos, então, surgem do contato, que é a causa deles.

93 • Entre o poder dos sentidos e uma coisa

Existe um espaço, como os dois termos se encontrarão? Se não houver espaço, eles formam uma unidade,

E, portanto, o que é que se encontra com o que?

No entanto, se buscado através da análise crítica, o contato que gera sentimentos também não existe em nenhum sentido absoluto. Este versículo apresenta uma análise da natureza do contato. O contato, um fator mental, é definido como o ponto de encontro entre uma faculdade dos sentidos e um objeto. Surge quando a consciência, o objeto e a faculdade dos sentidos se juntam. Shantideva pergunta: "Se houver um intervalo de espaço entre os órgãos dos sentidos e os objetos sensoriais, onde está o contato?" Por exemplo, se dois átomos estão totalmente misturados, eles se tornam idênticos; não podemos falar de uma distinção entre os dois. Então lemos no fol

seguintes versos:

94 • Átomos e átomos não podem se interpenetrar, pois são iguais, sem volume.

Mas se não penetra, não se misturam; E se eles não se misturam, não há encontro.

95 • Como alguém poderia aceitar

Que o que não tem parte poderia ser dito para encontrar? E você deve me mostrar, se você já viu,

Um contato ocorrendo entre duas coisas sem partes.

Não apenas isso, Shantideva continua, mas também, como a consciência é imaterial, como podemos defini-la com a palavra contato, que se relaciona com a matéria? "O que pode entrar em contato com a consciência?" ele pergunta:

96. A consciência é imaterial,

E, portanto, não se pode falar em contato com ele. Uma combinação, toa, não tem realidade,

E isso já demonstramos.

97 • Portanto, se não há toque ou contato, de onde vem esse sentimento?

Que propósito existe, então, em todos os nossos esforços, o que é que atormenta o quê?

Quem poderia ser prejudicado por experiências dolorosas, uma vez que não existem sensações dolorosas intrinsecamente e absolutamente existentes? Portanto, examinando o contato - a causa da sensação - e examinando a natureza da própria sensação, não encontramos sensações ou sentimentos intrinsecamente reais. A conclusão é que eles existem apenas na dependência de outros fatores, e que nada que possa existir independentemente e intrinsecamente.

Através dessa análise, chegamos à importante conclusão de que nem o experimentador nem seu objeto - o sentimento - são realmente existentes. Depois de reconhecermos essa verdade, o próximo passo lógico é evitar o desejo. Isso é apresentado no seguinte versículo:

98. Uma vez que não há sujeito para sensação, E sensação, toa, carece de toda a existência. Ora, quando isso você entende claramente,

Você não vai parar e se afastar do desejo?

 

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 123

Além disso, diz Shantideva, quando pensamos na natureza da sensação, que bases temos para alegar que surge um sentimento ou sensação independente e independente? A consciência, ou mente, que é simultânea à sensação, não pode perceber uma sensação tão autônoma real.

99 • Ver, então, e sentir o toque São coisas de sonhos não substanciais.

Se a percepção da consciência surge simultaneamente, como esse sentimento pode ser percebido?

100. Se um surge primeiro, o outro depois, a memória ocorre e não a serialização direta. A sensação, então, não se percebe,

E da mesma forma, por outro, não é percebido.

IOI. O sujeito da sensação não tem existência real. Assim, a sensação também não existe.

Que dano, então, pode ser infligido a esse agregado privado de si mesmo?

Tampouco os momentos de consciência que precedem e sucedem a sensação podem percebê-la. Os momentos anteriores não estão mais presentes e permanecem apenas como impressões no momento da sensação. E durante os momentos subseqüentes de consciência, a sensação permanece apenas um objeto de lembrança. Além disso, não há experimentador da sensação como tal. A conclusão que tiramos disso é que não há sensação ou sentimento com a realidade independente. Isso completa a meditação sobre a atenção plena aos sentimentos.

Atenção plena no vazio da mente

Em seguida, vem a meditação sobre a atenção plena da mente. Começa com a negação de qualquer realidade independente ou intrínseca da consciência humana.

102. A mente dentro dos sentidos não habita; Não tem lugar nas coisas exteriores, como a forma, e no meio a mente não permanece:

Nem fora, nem dentro, nem em outro lugar a mente pode ser encontrada.

103. Algo que não está dentro do corpo, e no entanto em nenhum outro lugar, Isso não se funde com ele nem se separa. Algo como esse não existe, nem um pouco. Os seres têm nirvana por sua natureza.

A mente não pode existir dentro do corpo, como o corpo, ou em algum lugar intermediário; nem a mente pode existir independentemente do corpo. Essa mente não pode ser encontrada; a mente é, portanto, desprovida de existência intrínseca. E quando os seres reconhecem essa natureza de sua mente, a libertação pode ocorrer.

Embora saibamos que a consciência existe, se a analisarmos e tentarmos localizá-la em momentos anteriores ou posteriores de seu continuo, a idéia de consciência como entidade unitária começa a desaparecer, exatamente como na análise do corpo. Através dessa análise, chegamos à ausência de existência intrínseca da consciência. Isso se aplica geralmente a experiências sensoriais, como percepções visuais, pois elas também compartilham a mesma natureza.

104. Se a consciência precede o objeto conhecido, com relação ao que ele surge?

Se a consciência surge com seu objeto, Novamente, em relação ao que ela surge?

1o5ab. Se a consciência vem depois de seu objeto, mais uma vez, do que surge?

Se uma consciência, como uma percepção sensorial, surge simultaneamente com seu objeto, ela não pode ser mantida como subsequente - isto é, o objeto existe e então a consciência o conhece. Se fossem simultâneos, como um objeto poderia dar

chegar a uma cognição?

 

A NATUREZA DOS FENÔMENOS 125

Se, por outro lado, o objeto existe primeiro e depois a consciência vem depois, a cognição ocorre somente após a conclusão do objeto. Se fosse esse o caso, do que essa cognição estaria ciente, pois o objeto deixou de existir? Quando sujeitamos as percepções sensoriais a esse tipo de análise crítica, elas também são reveladas inviáveis, assim como no caso da consciência mental.

Consciência do vazio de todos os fenômenos

1o5cd. Assim, a origem de todos os fenômenos

Está além do alcance do entendimento.

Geralmente, o argumento usado para estabelecer a realidade substancial dos fenômenos é que coisas e eventos têm funções, onde condições específicas dão origem a certas coisas e circunstâncias particulares levam a eventos particulares. Portanto, assumimos que as coisas e os eventos devem ser reais, que devem ter uma realidade substancial. Esse princípio de funcionalidade é a premissa chave que os realistas usam para afirmar a existência independente de coisas e eventos. Se o Madhyamika é bem-sucedido em negar a existência intrínseca dessas entidades funcionais, então - como Nagarjuna colocou em Estrofes sobre a Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio - torna-se mais fácil negar a existência intrínseca de entidades mais abstratas, como espaço e Tempo.

Muitos desses argumentos parecem usar os princípios do raciocínio Madhyamaka conhecido como ausência de identidade e diferença. Por exemplo, a natureza divisível e composta dos fenômenos materiais é explicada em termos de partes direcionais. No caso da consciência, sua natureza composta é explicada principalmente do ponto de vista de seu continuum de momentos. No que diz respeito a entidades abstratas como espaço e tempo, podemos entender sua natureza composta em termos de suas direções. Assim, desde que uma coisa seja divisível - desde que possamos dividi-la em partes compostas - podemos estabelecer sua natureza como dependente de suas partes. Se, por outro lado, algo existisse intrinsecamente

 

 

 

126 PRÁTICA DA SABEDORIA

como uma realidade substancial, essa coisa não seria dependente de suas partes; em vez disso, existiria como uma entidade indivisível e completamente discreta.

v1 N

A1edite agora de acordo com sua escolha individual. Você pode meditar no vazio, na impermanência ou no sofrimento.