Introdução ao Vedanta

SEÇÃO I (ANTECEDENTES)
VEDĀNTA TIMELESS

Nos dias de outrora viveu Satyakāma e, fiel ao seu nome, o anseio de aprender a Verdade Absoluta impeliu-o um dia a perguntar a sua mãe Jābāla, "Venerável mãe! Eu quero viver como celibatário na casa de um professor. A qual linhagem (gotra) eu pertenço? O coração da pobre mãe perdeu o ritmo, pois ela só tinha o filho depois da partida do marido. Vendo sua sede de conhecimento, ela sabia que tinha chegado a hora de mandá-lo embora para um Guru. Quanto tempo ela poderia segurá-lo? Mas ela não conhecia seus antecedentes. Em sua juventude, ela estava ocupada servindo a todos na casa de seu marido, e não lhe ocorrera que o destino lhe traria um golpe cruel e que ela ficaria sozinha para cuidar de seu filho e de si mesma, para o qual ela tinha que conhecer os caminhos do mundo.

É costume na tradição apresentar-se mencionando a paternidade e a gémea, mais ainda enquanto procura instrução espiritual formal sob um Guru. Explicando sua situação, Jābāla disse a Satyakāma que se apresentasse como Satyakāma Jābāla e lhe deu suas bênçãos. O menino foi apressadamente para a ermida do renomado sábio Gautama e expressou seu desejo de se tornar seu discípulo. O professor, como esperado, perguntou-lhe sua linhagem. Sem hesitar, ele repetiu o que sua mãe lhe dissera: "Senhor honorável! Eu não conheço minha linhagem. Eu perguntei a minha mãe, e ela me disse que ela me teve em sua juventude quando ela estava preocupada com o serviço. Seu nome é Jābāla e meu nome é Satyakāma. Senhor, como eu sou, eu sou Satyakama Jābāla. Sua ânsia por aceitação foi ecoada pelo tom de honestidade em sua resposta. Gautama disse-lhe: "Traga viado pelo sacrifício, querido menino. Eu vou iniciar você, pois você não se desviou da verdade.

Assim começa a história de Satyakāma contada no Chāndogya Upaniṣad, 1 e continua relatando como a Natureza, satisfeita com seu serviço e firme devoção ao seu Guru, ensinou-lhe a Verdade Suprema. Satyakāma tornou-se três vezes abençoado quando Gautama transmitiu conhecimento espiritual a ele, quando viu seu rosto radiante com a bem-aventurança do Ser. No devido tempo, o próprio Satyakāma se tornou um sábio célebre, e os estudantes se reuniram para ele. A relevância de tais anedotas dos Upanishads, que formam a raiz principal do Vedānta, reside no seu apelo universal e perene. O caso de Satyakāma, por exemplo, transmite de modo revelador que a Verdade se revela àquele que a sustenta e anseia por ela, e nessa busca, todas as outras considerações empalidecem em comparação. O Vedānta é uma tradição viva com sua origem nos Vedas, mas seu espírito transcende o tempo. No entanto, é essencial situá-lo dentro e aproximá-lo através da tradição que o nutre, para apreciar sua eterna validade e método rigoroso de transmissão.

SITUANDO VEDÂNTA

O Sanātana Dharma, a tradição ou modo de vida baseado nos Vedas, é popularmente conhecido como hinduísmo. A visão védica é holística, abrangendo os aspectos religiosos, espirituais, filosóficos e sócio-culturais da vida humana. Existem quatro Vedas: o Ṛg, Sāma, Yajur e Atharvaṇa. Cada Veda é dividido em duas seções: o kārma-kāṇḍa, que é a porção ritualística, e o jñāna-kāṇḍa, que lida com a filosofia. Estes dois também são expandidos em quatro seções: o Saṁhitā (Mantra), Brāhmaṇa, Āraṇyaka e o Upaniṣad. Esta divisão representa uma evolução progressiva do karma (ritual e sacrifícios) para jñāna (meditação e conhecimento). Juntos, eles capacitam um ser humano a realizar todos os puruṣārthās - dharma, artha, kāma e mokṣa - para levar uma vida realizada aqui neste mundo, e a liberação da transmigração, que é o summum bonum da vida humana.

Eternos, e revelados no começo de todo ciclo de criação, os Vedas são a autoridade suprema, e todos os outros textos das escrituras são baseados neles. Como os Upanishads formam a parte final dos Vedas, seu ensinamento é literalmente denominado Vedānta (Veda + anta), e a raison d'être dos ensinamentos védicos encontra consumação neles. A principal fonte escriturística de todas as escolas do Vedānta são os Upaniṣads. Os Upaniṣads são muitos e seus ensinamentos oferecem visões filosóficas variadas.

O fato de a visão holística dos Vedas ter sido preservada até hoje é em grande parte devido a Śaṅkara, que apareceu em um momento crucial em que perdeu o rumo. Foi então dominado pelo Pūrva-mīmāṁsā, que enfatiza apenas os rituais (karma) para o desfrute - tanto mundano quanto celestial - com a exclusão dos Upaniṣads, que ensinam a Verdade Última. Não é de admirar que a tradição religiosa tenha exaltado Śāṅkara ao status de uma encarnação de Śiva. Mesmo que tal afirmação seja negligenciada, ainda há substância suficiente para provar, apenas com base em seus comentários sobre o prasthānatraya.

Upaniṣads, Brahma-sūtra e Bhagavad-gītā), que a sua realização durante os breves trinta e dois anos que viveu foi incrível em qualquer padrão.

A tradição do Vedānta tem uma antiguidade antiga que remonta aos Vedas. Assim, a contribuição de Śaṅkara deve ser vista à luz do papel que ele teve em sua longa história. Deve-se notar que Śaṅkara não foi o fundador do sistema Advaita; havia preceptores antes dele. Seu Guru, Govinda Bhagavadpāda e seu preceptor, Gauḍapāda, eram renomados Advaitins, e Śaṅkara reconhece sua dívida com eles. Para ele caiu a tarefa de sistematizar a tradição por preceito e prática.

Os Upaniṣads são de natureza mística, e os sistemas filosóficos baseados neles são chamados Darśanas, cuja intenção é levar o buscador a experimentar a Verdade. Veda Vyāsa2 (Bādarāyana) apresentou seus ensinamentos de uma maneira lógica no Brahma-sūtra (Vedānta-sūtra) para mostrar sua importância. Bādarāyana não foi o primeiro a apresentar os ensinamentos dos Upanishads e, de fato, refere-se a sete professores Vedāntic, 3 que foram sistematizadores anteriores, mas é seu trabalho que é existente, e tem sido comentado nos diferentes sistemas Vedānta. O outro texto básico do Vedānta é o Bhagavad-gītā, que ocorre no Mahābhārata, também escrito por Vyāsa. Esses três textos juntos formam o cânon bíblico do Vedānta, o prasthānatraya, representando diferentes abordagens para a Realidade Absoluta (Brahman): revelação (śruti), raciocínio (yukti) e experiência (anubhava), respectivamente. Eles também são conhecidos como śruti prasthāna, nyāya prasthāna e smṛti prasthāna.

Como os textos prasthānatraya são difíceis de compreender, e também se prestam a diferentes interpretações, diferentes escolas do Vedānta surgiram como apresentações sistemáticas de seus pontos de vista. As vidas e obras dos preceptores, que sistematizaram as diferentes correntes do Vedānta, devem ser vistas no contexto do tempo em que elas viveram porque não professaram novas interpretações do prasthānatraya, e afirmaram que elas somente consolidaram e rejuvenesceram o sistemas diferentes para atender à necessidade da hora, o que pode ser visto pelo fato de expressarem sua dívida aos pensadores antes deles em seus comentários. Śaṅkara adota uma abordagem metodológica em seus escritos em que ele dá primazia a śruti, então smṛti, que são as obras dos sábios e, finalmente, a nyāya (razão).

DATA DE ŚAṄKARA

O advento de Śaṅkara (conhecido reverentemente como Śaṅkarācārya e Śaṅkara Bhagavatpāda) foi um tempo na história do Sanātana Dharma quando a ênfase nos rituais (karma) havia subjugado a visão filosófica védica por um lado e, por outro, as religiões heterodoxas, especialmente O budismo estava espalhando suas asas pela terra, colocando assim um desafio à tradição védica. Śaṅkara ascendeu a esta situação com elan, como ele era uma personalidade multifacetada que poderia enfrentar isso em diferentes níveis. Enraizado na tradição, ele foi convincente para os ortodoxos e ainda assim ele era um filósofo idealista que poderia levar o intelectual consigo. Além disso, ele era um fervoroso devoto e místico que podia falar com a certeza da experiência, o que lhe permitiu realizar as tão necessárias reformas para agilizar as várias seitas religiosas dentro do grupo do Sanātana Dharma.

Embora não haja muita disputa sobre o papel atribuído a Śaṅkara na tradição - como aquele que defendeu a maré do ateísmo e rejuvenesceu a tradição védica como um estilo de vida holístico - ainda não há consenso sobre a data de uma personalidade tão importante, com contas tradicionais atribuindo-o ao quinto ou sexto século aC, e estudiosos orientais ocidentais, como Gonda, mais ou menos agradáveis ​​a 788-820 dC Isto sublinha a necessidade de ter em conta estas duas abordagens num estudo que traça as raízes do Advaita Vedānta, uma vez que Śaṅkara é a figura central desta escola e também de uma tradição religiosa que é popular e vibrante até hoje. 

O Vedānta está enraizado na espiritualidade e, portanto, não pode ser abordado apenas como uma filosofia no sentido ocidental do termo. No entanto, Śaṅkara é um filósofo dinâmico cujas obras podem ser usadas isoladamente como um corpus para avaliar sua contribuição como pensador. Ele é o ponto de virada na história do Advaita, que cai naturalmente em duas fases: pre-Śaṅkara e pós-Śaṅkara. A diferença de mais de doze séculos entre as abordagens tradicional e moderna na fixação de sua data é mais um indicador das dificuldades que surgem quando as ferramentas da datação histórica são aplicadas às personalidades religiosas, mesmo no início do período medieval, porque os relatos biográficos tendem tornar-se hagiográfico quando a fé ocupa o centro do palco. Uma extensa pesquisa foi feita por estudiosos para traçar as fontes para escrever a vida de Śaṅkara; ainda não há consenso sobre sua data, detalhes biográficos ou suas obras. Todos os relatos biográficos dos quais a tradição depende pertencem a um período muito posterior a Śaṅkara.

Estudiosos que eram

Os precursores (cujas obras foram publicadas entre 1910 e 1930) na tentativa de reconstruir a biografia de Śaṅkara, na qual sua data foi determinada com base em mais ou menos os mesmos fatos, foram T.S. Narayana Sastri, C.N. Krishnaswami Iyer, N.K. Venkatesan, K.T. Telang, S. S. Suryanarayana Sastri, N. Venkata Ramana, Bhasyacarya, N. Ramesan, Rajendra Nath Ghosh, Baldev Upadhyaya, Tapasyananda, T.M.P. Mahadevan e K.G. Nateshan Sastri.4 Govind Chandra Pande classificou da seguinte forma as fontes disponíveis para averiguar a data e a vida de Śaṅkara: literatura contemporânea ou quase-contemporânea; literatura biográfica tradicional; biografias existentes, tradições e registros monásticos; e diversas fontes literárias.5 Ele conclui que as datas de Śaṅkara podem variar de 650 a 775 dC. R. Balasubramanian leva em consideração

a pesquisa existente de estudiosos, especialmente a de N. Ramesan, que coloca Śaṅkara no primeiro século aC, e também se refere a inscrições e achados arqueológicos, que apontam para 'o primeiro século aC como a data provável de aṇkara'.6. S. Sankaranarayanan A opinião é que 'Sri Śaṅkara poderia ter pertencido a uma idade muito anterior aos séculos VII e VIII (provavelmente 400 dC).' 7 Mesmo com base nos registros e sucessão dos pontífices dos mahas (mosteiros), diz-se que Śaṅkara tem fundada (há controvérsias sobre eles também), não foi possível consertar sua data com alguma certeza. Paul Hacker conclui que Śaṅkara deve ter vivido antes ou por volta de 700 dC, com base na referência feita por Mandana Miśra (Sureśvara, que mais tarde se tornou discípulo de Śaṅkara) ao Brahma-sūtra-bhāṣya de Śaṅkara em seu Brahma-siddhi, e familiaridade de Śaṅkara com o filósofo budista Dharmakirti.8 Em grande parte, tomando a linha de Hacker, e com base na menção do discípulo direto de Śaṅkara, Sureśvara, de Dharmakirti, que ensinou em meados do sétimo século dC, AJ Alston conclui que Śaṅkara deve ter ensinado por volta de 700 dC Ele também critica os argumentos de K. Kunjunni Raja para uma data posterior para Śaṅkara, já que ele ignorou a referência de Mandana.9 Tais opiniões variadas continuarão a estimular mais pesquisas para chegar a um consenso sobre Data de Śaṅkara.

ESBOÇO DE VIDA

Considerando a ausência de um registro biográfico contemporâneo, juntamente com a disponibilidade de um grande número de biografias tradicionais (Śaṅkara-vijaya) removidas dele por muitos séculos, 10 não é de admirar que a vida de Śaṅkara tenha se misturado a várias lendas. Todos os relatos biográficos dos quais a tradição depende pertencem a um período muito posterior ao de Śaṅkara, mas há certos detalhes e incidentes que são comuns a esses relatos, que podem ser considerados os incidentes mais prováveis ​​atualmente em voga sobre a vida de Śaṅkara. Mesmo se eles são inaceitáveis ​​para a erudição moderna, eles merecem menção em um esboço biográfico de Śaṅkara para apreciar seu status singular como um preceptor na linhagem Advaita (guruparampara).

Śaṅkara nasceu na aldeia de Kālaḍi, em Kerala. Seu pai era Śivaguru, sua mãe, āryāmbā. Eles não tiveram filhos por muito tempo, e dizem que ele nasceu como resultado da graça de Śiva. O pai de Śaṅkara morreu quando ele era jovem e sua mãe caiu a responsabilidade de sua educação. O amor de Śaṅkara por sua mãe foi documentado na tradição por duas anedotas tocantes. Quando ela achou muito difícil ir diariamente ao rio Kālaḍi para se banhar, Śaṅkara seguiu seu curso com seu poder iogue, de modo que começou a fluir perto de sua casa. O outro se relaciona com a promessa que ele fez a sua mãe quando ela permitiu que ele se tornasse um sannyāsin que ele estaria ao lado dela durante seus últimos momentos. Ele não apenas manteve sua palavra, mas também realizou seus últimos ritos pelos quais foi condenado ao ostracismo por sua comunidade. Mas ele não se incomodou quando considerou a palavra que ele deu à mãe (para defender a verdade) mais sagrada.

Ele era prodigioso e dominou os Vedas aos oito anos de idade, e foi em busca de um Guru para o norte, e acredita-se que conheceu Govinda Bhagavadpāda pelo rio Narmadā. Govinda foi discípulo de Gauḍapāda. Śaṅkara estudou Veda e Vedānta sob ele e tomou a renúncia formal dele. Com a idade de dezesseis anos, Śaṅkara havia realizado tudo o que desejava por meio de educação e aprendizado espiritual. Sua missão a partir de então foi dupla: consolidar a tradição Advaita e revitalizar as práticas védicas. Com a graça de seu Guru, Śaṅkara foi para Vāranāsi, o centro do aprendizado filosófico e espiritual, e também percorreu o país. Ele debateu com os estudiosos onde quer que fosse para estabelecer Advaita. Um tal estudioso de renome em Mīmāṁsā foi Maṇḍana Miśra que, depois de aceitar a derrota, tornou-se seu discípulo com o novo nome Sureśvara.11 Padmapāda, Toṭakācārya e Hastāmalaka eram seus outros três discípulos diretos. Outro famoso estudioso de Mīmāṁsā que ele queria conquistar no debate foi Kumārila Bhaṭṭa, mas isso não aconteceu enquanto ele estava se imolando em expiação quando Śaṅk

ara chegou até ele. É relatado que foi ele quem o dirigiu a Maṇdaṇa, seu irmão-en-wing. Para perpetuar a linhagem espiritual da tradição Advaita, Śaṅkara estabeleceu mosteiros (maṭhas). Ele deu a responsabilidade pela maṭhas que estabeleceu nos quatro cantos do país a seus quatro discípulos: o Jyotirmaṭha em Badarīkāśrama no norte a Toṭakā; o Kālikāpīṭha em Dwārakā no oeste a Padmapāda; o āāradāpītha em Śṛiṇgeri no sul para Sureśvara; e o Govardhanapīṭha em Pūri no leste para Hastāmalaka. Um quinto maha, o Kāmakoṭipīṭha em Kāchī, também foi fundado por ele, de acordo com sua tradição. Algumas outras versões mencionam muitos mais mosteiros. Deve-se notar que as fontes para a fundação dos mahas são contas tradicionais e, novamente, as controvérsias são abundantes. 

O fato de essas linhagens serem atuais é suficiente para inferir que os discípulos diretos de Śaṅkara foram incumbidos da responsabilidade de promover a missão empreendida por ele. Ele também é creditado com a organização dos monges itinerantes em dez ordens (Daśanāmi), 12 de modo que, onde quer que fossem, eles seriam capazes de motivar as massas a seguir o modo de vida védico. Isso deu ímpeto ao Sanātana Dharma, pois os monges foram capazes de assegurar a propagação dos aspectos filosóficos e espirituais do Vedānta pelo exemplo. Em seguida, ele assumiu a tarefa de escrever comentários sobre o prasthānatraya: o Brahma-sūtra, os principais Upaniṣads13 e o Bhagavad. -gītā). Esta foi a tarefa mais importante em sua missão, pois esses três gêneros juntos fornecem uma abordagem metodológica holística de interpretar a importância dos Vedas.

 Seus comentários estabeleceram uma referência nos anais do Vedānta, pois os pensadores de todas as tradições do Vedānta depois dele tinham que viver de acordo com o seu ideal. Dizem que ele escreveu seus comentários dentro ou perto de Badarīkāśrama. Ele também compôs uma série de outros comentários, trabalhos independentes (prakaraṇas) e hinos devocionais (stotras). Como seu número é altamente exagerado, ainda não há consenso sobre quais são autênticos, exceto seus comentários sobre o prasthānatraya e o Upadeśa Sāhasri. Todos os relatos são unânimes em que ele viveu até a idade de trinta e dois anos, mas existem duas versões sobre seu siddhi (fim). Um afirma que ele entrou em samādhi depois de subir o sarvajñapīṭha (assento da onisciência) em Kāchī; o outro afirma que ele ascendeu à sede da onisciência na Caxemira e desapareceu em uma caverna em Kedara, no Himalaia.

Dois outros incidentes tocantes relatados na tradição dizem respeito à sua compaixão, que o levou a compor hinos. Uma delas foi quando, como estudante, ele buscou esmola de uma mulher pobre que oferecia a única groselha (amla) que ela tinha, com o coração pesado por não poder alimentar suntuosamente um menino tão brilhante, e que o abençoou que a luz de O autoconhecimento deve brilhar tão claramente quanto o fruto que ela colocou na palma da mão. Acredita-se que, tocada por sua situação, Śaṅkara compôs a Kanakadhāra stotra em louvor à Mãe Divina, e uma chuva de groselhas douradas encheu o pátio da pobre mulher. 

O outro se relaciona com a composição de seu famoso hino Bhaja Govindam em Kāśi, quando ele ficou comovido ao ver um idoso estudioso lutando com a gramática sânscrita. A futilidade de seu esforço nessa idade fez com que ele explodisse em direção a dirigir seu esforço, em vez de devoção, junto com a auto-investigação, para alcançar a liberação. Acredita-se que Śaṅkara tenha percorrido o país três vezes durante sua curta vida para cumprir sua missão de propor Advaita.

Na frente religiosa, Śaṅkara é saudado como aquele que unificou as diferentes seitas teístas dentro do hinduísmo, Samata, adoração das seis divindades - Viṣṇu, śiva, śakti, Gaṇapati, Sūrya e Kumāra - como as formas do não-eu. Absoluto dual, uma aplicação prática de sua filosofia baseada no pronunciamento do Vg Védico: 'A verdade é uma só; os sábios o chamam por muitos nomes.15 Isto foi de fato um golpe de gênio porque não apenas reuniu as seitas estilhaçadas dentro do Hinduísmo, mas também dotou um espírito católico nos praticantes de modo que visões filosóficas diferentes não resultaram em dissensão no mundo hinduísta. prática da religião na sociedade. Isso foi para ganhar-lhe o honorífico "Samata sthapanacharya". Sua missão abrangia, assim, o duplo ideal védico que ele expõe em seu prefácio ao Bhagavad-gītā-pravṛtti-dharma ou a religião das obras (karma) e nivṛtti-dharma, a religião da renúncia. Śaṅkara afirma: "É a dupla religião védica das obras e da renúncia que mantém a ordem no universo." 16 Que Śaṅkara foi um exemplo do ideal que ele expôs é razão suficiente para entender por que ele recebeu o status preeminente entre os preceptores na tradição do Veda Anta. A visão holística de Śaṅkara abrangia, assim, os aspectos filosóficos, religiosos, espirituais e socioculturais da vida humana no mundo, e negligenciar suas contribuições nessas esferas do envolvimento humano com a exclusão da filosofia estaria fazendo

A injustiça em relação à sua personalidade multifacetada. TRABALHOS DE ŚAṄKARAI Se uma tentativa de peneirar a autêntica informação biográfica sobre Śaṅkara da massa da literatura está cheia de dificuldades, um esforço para listar suas obras genuínas das centenas de obras atribuídas a ele é uma tarefa ainda mais estupenda. . A determinação da autenticidade das obras de Śaṅkara é complicada por duas razões: há muitas para carregar a convicção de que um indivíduo poderia ter escrito tanto, e também dentro de uma duração tão curta. Assim, a divisão entre os tradicionalistas e os pesquisadores modernos torna-se ainda maior, com os últimos reduzindo-os a apenas um punhado. Além disso, o ceticismo também é abundante em relação ao amplo espectro de obras que ele disse ter composto.G.C. Pande afirma que "os diferentes catálogos atribuem quase 400 obras de diferentes tipos a Śaṅkara". A edição de vinte volumes dos escritos de Śaṅkara publicada pela Vani Vilas Press com base na tradição Śṛiṇgeri, que foi revisada e publicada pela Samata Books em dez volumes, compreende 117 obras.17

 A lista de trabalhos apresentados no Śaṅkara Grantha Ratnavali em A escrita bengalesa totaliza 153 trabalhos.18 A compilação de S. Sankaranarayanan lista 167 obras que, segundo ele, não são exaustivas.19 Pande avaliou esse problema exaustivamente, levando em conta a visão tradicional e as opiniões de estudiosos, especialmente GV. Kaviraj, Baldev Upadhyaya, S.K. Belvalkar, Hacker e Mayeda.20 A.J. Alston subscreve em grande parte a abordagem filológica de Hacker para distinguir os autênticos dos não autênticos21.

 Depois de considerar essas análises, pode-se ver que todos estão de acordo sobre a autenticidade dos comentários de prasthānatraya de Śaṅkara (bhāṣyas). Eles são os comentários sobre os dez Upanishads clássicos, a saber: Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Īśa, Kena (tem dois comentários), Kaāta, Taittirīya, Aitareya, Muṇḍaka, Māṇḍūkya e o Kārikā de Gauḍapāda, e os Praśna Upaniṣads, o Bhagavad-gītā e o Brahma-sūtra. Entre os trabalhos independentes (prakaraṇa), o Upadeśa Sāhasri, seu comentário sobre o Adhyātmapaṭala do āpastamba-dharma-sūtra e o Yoga-sūtra-bhāṣya-vivaraṇa também se encontram com a aprovação da maioria. Obras populares como o seu comentário sobre o Viṣṇu-sahasranāma-stotra; manuais como o Vivekacūḍāmaṇi, Ātmabodha, Śataślokī, Aparokṣānubhūti e Pañcīkaraṇa; os hinos Dakṣiṇāmūrti-stotra (Mānasollāsa sendo vārtika de Sureśvara), Bhaja Govindam, Mānīsāpañcakam, DaśaŚloki, Govindāṣṭakam e

na tradição e são populares na prática. Sua importância é principalmente do ponto de vista espiritual, por isso não será apropriado aplicar-lhes o critério usado para avaliar seus trabalhos filosóficos.

Outro argumento, aduzido ao método de repetição de características estilísticas e doutrinárias para avaliar a autenticidade, de Hacker e Mayeda, é que Śaṅkara não necessariamente usou as mesmas palavras e frases em suas prakaraṇas e stotras que fez em seus comentários prasthānatraya, porque isso impuseram uma restrição à sua felicidade de expressão e sua versatilidade. Além disso, reconhece-se que seus prakaraṇas foram destinados a ensinar seus seguidores que precisavam de textos sistemáticos e mais simples, enquanto o estilo de seus comentários prasthānatraya é anotativo, e foram escritos com o objetivo de estabelecer a filosofia do Advaita Vedānta com base no cânon das escrituras. Seus hinos e comentários sobre textos populares foram escritos para diferentes propósitos e audiências. 

Alguns poderiam ter sido espontaneamente compostos quando uma situação o exigisse, considerando as muitas histórias prevalecentes na tradição, enquanto seus comentários têm a natureza de uma interpretação da importação dos textos escriturísticos para apresentar um ponto de vista coerente e também para contrapor opiniões divergentes. Além disso, a síntese de Śaṅkara das muitas vertentes teístas da adoração em alguém deve ter exigido um amplo espectro de composições hinâmicas para cumprir sua missão religiosa. À medida que os argumentos avançados pelos estudiosos tradicionais e modernos são convincentes a partir de suas respectivas perspectivas, cada visão pode ser aceita em seus próprios termos. A prolificidade não é certamente um critério para avaliar um gênio literário ou intelectual. Os comentários prasthānatraya de Śaṅkara - aceitáveis ​​para todos e cada um - são suficientes para dar uma visão do alcance de sua habilidade literária, perspicácia intelectual e visão mística.

SEÇÃO II (TRADIÇÃO VEDÂNTA)

AS RAÍZES DE VEDÂNTA

Como um Vedāntin, o principal empreendimento de Śaṅkara era como comentarista das escrituras que são a base do Vedānta. Ele foi o primeiro a apresentar uma estrutura coerente para o Advaita com base no prasthānatraya. Isso exige uma compreensão básica dos textos das escrituras sobre os quais ele comentou para substanciar seu ponto de vista. Os Vedas são conhecidos como śruti porque são revelações, e todas as obras dos sábios, como os dharma-śāstras, purāṇas e os épicos, são conhecidas como smṛti (significando "lembrado"), e expõem apenas os Vedas. Śaṅkara adota uma perspectiva holística dos Vedas, de que o karma-kāṇḍa e o jñāna-kāṇḍa se complementam ao lidar com os dois aspectos da vida humana: pravṛtti (bem-estar secular) e nivṛtti (libertação do cativeiro), respectivamente. É a última seção que contém os Upaniṣads que é a autoridade final para a exposição do Vedānta.

Os Upanishads são a fonte da visão e da sabedoria Védica, e podem, portanto, ser considerados o grande final dos Vedas. Eles são místicos, expressando os insights dos sábios na Realidade e, portanto, também abstratos na natureza. Como a linguagem se torna inadequada na articulação do que é essencialmente experiencial, os sábios recorreram ao mito e ao símbolo e, às vezes, a termos puramente negativos, para transmitir suas intuições do Absoluto. Os insights dos sábios Upaniádicos incorporam vertentes monistas, pluralistas e teístas que deram origem às diferentes visões filosóficas da Realidade. A engenhosidade de ṅaṅkara consistia em incluí-los todos dentro da estrutura do Advaita, adotando uma filosofia de pontos de vista. 

Assim, a pluralidade é real do ponto de vista empírico, enquanto, no nível transcendental, a Realidade não é dual. Havia vários Vedāntins diante dele que professavam a visão monista, especialmente seu próprio Guru Govinda, e seu preceptor Gauḍapāda em cujo trabalho, o Māṇḍūkya Kārikā, Śaṅkara comentou. Śaṅkara, portanto, pertence a uma linhagem de preceptores antigos traçados ao próprio Vyāsa na tradição, que pode ser interpretado no contexto do Vedānta como significando os próprios Upaniṣads porque Vyāsa foi quem codificou os Vedas. Há referência a sete professores do Vedāntic no Brahma-sūtra - Jaimini, Āśmarathya, Bādari, Auḍulomi, Kāśakṛtsna, Kārṣṇājini e Ātreya, 23 que tentaram sistematizar os ensinamentos dos Upaniṣads. Assim, os Upaniṣads são as principais escrituras (śruti prasthāna) para conhecer a Realidade Absoluta. Existem mais de 100 Upaniṣads e os dez sobre os quais Śaṅkara comentou são considerados os clássicos.

Śaṅkara considera o Bhagavad-gītā em ordem de prioridade. É smṛti prasthāna porque ocorre no Mahābhārata, o épico escrito pelo sábio Vyāsa. É necessário entender por que Śaṅkara o classifica em importância, e não o Brahma-sūtra, que é de longe a mais rigorosa apresentação da importância dos Upaniṣads. Por um lado, o Gītā, popularmente popular como um clássico espiritual, é considerado a quintessência dos Upaniṣads. Śaṅkara, na verdade, descreve-o como o epítome

e do ensino de todo o Veda. Seu significado é espiritual e, portanto, leva à experiência (anubhava) de Brahman. Logo no início, Śaṅkara afirma que o Senhor (Hiraṇyagarbha, Īśvara) é o Absoluto (Nirguṇa-Brahman) e o identifica com Nārāyaṇa e Viṣṇu, que encarnou como Kṛṣṇa e ensinou essa escritura. Esta é talvez a referência mais importante nas obras de Śaṅkara, equiparando o Senhor (Saguṇa-Brahman) à Realidade Absoluta. Ao contrário dos Upanishads - que enfatizam a renúncia e meditação em Brahman como a disciplina espiritual que leva à libertação - a Gītā, ao prescrever o caminho da ação (karma-yoga) com um

O espírito de desapego que culmina no jñāna-yoga, e também o caminho da devoção (bhakti-yoga) para uma forma pessoal de Deus, abre as portas da libertação mesmo àqueles que não conseguem renunciar ao mundo (chefes de família). Śaṅkara acomoda o karma-yoga como uma ajuda preliminar para a purificação da mente (cittaśuddhi) para se qualificar para o jñāna-yoga, que permite ao buscador se identificar com o Absoluto quando sua ignorância é removida. No caso de bhakti-yoga, a libertação da escravidão é certa. Ou o devoto alcançará o mundo de Hiraṇyagarbha e alcançará a liberação durante a dissolução cósmica ou, pela graça do Senhor, adivinhado com conhecimento que conduzirá diretamente à libertação, aqui e agora.

Chegando ao terceiro do triplo cânon, o Brahma-sūtra, que é nyāya prasthāna (razão), o comentário de Śaṅkara sobre este texto é uma exegese que expõe a filosofia de Advaita como a importância dos Upaniṣads. É a mais antiga tentativa de sobrevivência da sistematização dos ensinamentos dos Upaniṣads, porém, como mencionado anteriormente, Bādarāyaṇa menciona outros que tentaram ir nessa direção antes dele. O Brahma-sūtra compreende 555 aforismos (sūtras), divididos em quatro capítulos cada, que são, por sua vez, divididos em quatro seções cada.

 A lógica da divisão dos sūtras em quatro pode ser vista a partir dos títulos desses capítulos: reconciliação através da interpretação apropriada (samanvaya); não contradição (avirodha); prática espiritual (sādhana); e resultado (phala).

O sūtra de abertura é uma afirmação do objetivo deste texto, isto é, a investigação de Brahman, e o texto termina com o resultado a que essa investigação conduz, que é a libertação da escravidão. Esta é a intenção expressa dos Upanishads, mas o método empregado no Brahma-sūtra para expor é diferente - através do raciocínio. O preâmbulo de Śaṅkara para o Brahma-sūtra, o Adhyāsabhāṣya, é uma obra-prima em si mesmo. Ele está em seu cintilante melhor enquanto delineia sua premissa para a natureza não-dual da Realidade (Advaita), apontando a sobreposição (adhyāsa) do não-Eu no Eu como a razão para a experiência da dualidade (distinção sujeito-objeto). ), 

e traçando a causa da sobreposição à nesciência (avidyā). O texto inteiro é, portanto, uma exposição dos ensinamentos de Upaniṣad para construir logicamente um caso para mostrar que somente o conhecimento (jñāna) da natureza não-dual do Self pode remover essa ignorância primordial e levar à liberação, que é principalmente recuperar o original original. natureza.

A tradição identifica Bādarāyaṇa, o autor do Brahma-sūtra, como Vyāsa que compilou os Vedas, com base em um verso no Bhāmati de Vācaspati Miśra.24 De acordo com Śaṅkara, Bādarāyaṇa, com base na harmonia, mostra no primeiro capítulo que os Upanishads têm o propósito explícito de ensinar que Brahman é a Realidade, a base dos fenômenos de seres sencientes e sensíveis. Brahman é o objeto da meditação e o supremo objetivo a ser realizado. 

O segundo capítulo é essencialmente uma defesa das objeções que podem ser levantadas contra a metafísica do Advaita, que sustenta que Brahman é a fonte do mundo. Os pontos de discórdia em outros sistemas filosóficos são refutados para estabelecer as doutrinas Advaita. No terceiro capítulo, Bādarāyaṇa discute os meios para a libertação - disciplina espiritual (sādhana). Libertação é a realização de Brahman como o Eu não-dual. O capítulo final é uma elaboração do estado de libertação e da alma libertada. Estes são essencialmente os quatro grandes temas que os Upaniṣads pretendem ensinar, mas como eles não os expõem metodicamente, Bādarāyaṇa compôs o Brahma-sūtra para apresentá-los de uma maneira sistemática.

ADVAITA VEDĀNTA

É necessário reiterar que Śaṅkara era apenas um dos preceptores da escola Advaita Vedānta - embora certamente sua figura central - porque é muito fácil perder de vista os outros Vedāntins da escola considerando o status que ele goza nela. Ele nunca reivindicou a originalidade como um Advaitin e era um tradicionalista intransigente, bastante vociferante em condenar aqueles que não se conformavam à tradição. Sua singularidade quando comparada a seus antecessores pode ser vista em seus comentários sobre os principais textos do Vedānta por apresentar um sistema coerente de filosofia. Ele reconhece abertamente sua dívida com seus professores enquanto os cita em apoio

t de seu argumento, 25 e se considera um representante da tradição do Vedāntic. Que Advaita Vedānta se tornou sinônimo de Śaṅkara é uma defesa de sua contribuição para esta escola. Assim, a divisão de Advaita pré e pós-ṅaṅkara torna-se necessária para entender como o Vedānta clássico do tempo dos Upaniṣads foi sistematizado por Śaṅkara. As obras de Maṇḍana Miśra (Sureśvara?) Também são importantes na história de Advaita como ele era contemporâneo. Os comentários sobre Brahma-sūtra-bhāṣya de Śaṅkara por seus sucessores levaram ao desenvolvimento dos Vārtika (os Vārtikas de Sureśvara sobre os comentários de Śaṅkara sobre o Bṛhadāraṇyaka e os Taittirīya Upaniṣads); Bhāmati (com o Bhāmati de Vācaspati Miśra); e as tradições de Vivaraṇa (com Padmapāda Pañcapadika) em Advaita depois dele.

 Isto é principalmente devido à interpretação dos comentários de Śaṅkara por seus seguidores. Śaṅkara é uma lenda nos anais do Vedānta porque sua versatilidade o capacitou a comandar a liderança em todas as esferas da tradição védica: filosofia, religião, espiritualidade. O raciocínio dos comentários de Śaṅkara sobre o prasthānatraya deve ser discernido antes de tentar entender a estrutura do Advaita. Vedānta. Além do cumprimento por estes três textos, da tripla abordagem metodológica de śruti, yukti, anubhava - que é importante do ponto de vista da realização do objetivo do Vedānta (liberação) - eles também são complementares. Os Upanishads, sendo os śruti, são a principal autoridade escriturística. Eles se prestam a diferentes visões metafísicas do

Realidade Absoluta classificada da seguinte forma: diferença (bheda), não-diferença (abheda), diferença-não-diferença (bhedābheda) e uma variação de abheda que é qualificada não-diferença (viśiṣṭa) chamada Viśiṣṭādvaita.26 Todos os sistemas Vedānta, Exceto Advaita, portanto, tome a posição pluralista ao delinear a Realidade. A escrita do Brahma-sūtra foi um desenvolvimento lógico na história do Vedānta e é uma apresentação dos ensinamentos dos Upaniṣads de acordo com Bādarāyaṇa. Embora eles diferem em sua metafísica, todas as escolas Vedānta concordam que o Brahma-sūtra melhor apresenta sistematicamente o ensinamento central dos Upaniṣads. A mesma unanimidade se estende ao Bhagavad-gītā entre smṛtis, que é um indicador para a evolução da própria tradição do Vedānta. Havia Vedāntins sustentando as diferentes visões filosóficas antes de Śaṅkara também. A interpretação de Śaṅkara dos textos prasthānatraya é do ponto de vista do Advaita.

FILOSOFIA DE PADRÕES

Uma filosofia da não-diferença ou não-dualidade da Realidade Absoluta (Brahman), naturalmente, requer uma explicação para a dualidade que é o fato do nível empírico da experiência humana. Śaṅkara explica o fenômeno de um se tornar o muitos com o conceito de māyā / avidyā (ignorância, ignorância). As proposições básicas de Śaṅkara são declaradas no seguinte versículo: ‘Brahman é a Realidade; o mundo fenomenal é ilusório; a alma encarnada é de fato o próprio Brahman e não é diferente dela.27 Essa hemistice é o leitmotiv recorrente na metafísica de Śaṅkara. A realidade é não-dual no nível absoluto (pāramārthika), que é transcendental ou além da percepção sensorial e da compreensão intelectual. 

O nível empírico da realidade (vyāvahārika) é o mundo do envolvimento humano com o qual estamos familiarizados. Assim, a filosofia do Advaita é um dos pontos de vista, e estes dois são ampliados para incluir a ilusão (prātibhasika, que é a realidade aparente), vista apenas pelo observador, como no caso de confundir uma corda com uma cobra na escuridão, ou objetos vistos em um sonho. Até que a ilusão seja dissipada pelo entendimento correto (que é um pedaço de corda ou que foi um sonho), ela é percebida como uma cobra, e seu resultado pode ser observado no susto ao qual a pessoa é submetida ou a crença sobre o que foi visto no sonho. 

Para Śaṅkara, o mundo empírico é similarmente uma quimera do nível transcendental. Quando avidyā - que é responsável pela não-dualidade da realidade aparecendo como muitos - é dissipada pelo conhecimento (jñāna) da natureza da Realidade, apenas o Eu não-dual permanece, e o mundo empírico é negado. Não deve ser mal entendido que Śaṅkara rejeita o mundo empírico dos seres sencientes e sensíveis como uma ilusão. É real enquanto avidyā durar (nível empírico), e assim, isto é declarado do ponto de vista absoluto. Assim, os pontos de vista absolutos e relativos continuam surgindo durante toda a discussão do Advaita.

A investigação filosófica é conduzida no nível empírico da experiência humana e, portanto, é essencialmente um exercício intelectual. Em algum momento, o filósofo tem que confrontar a Realidade Suprema, que ilude a razão e, portanto, a lógica. Isso envolve um salto quântico na consciência do nível intelectual para o intuitivo da experiência. É capacitar a mente a transcender a barreira intelectual que o Vedānta usa para as escrituras como a autoridade em assuntos trans-empíricos - além dos sentidos e da mente. É essencial, e costumeiro, começar com a epistemologia na filosofia, e também considerar os métodos que o Vedānta adota para chegar à Verdade.

MÉTODOS DE VEDÂNTA

Os métodos que os mestres do Vedānta defendem para ensinar a natureza de Brahman são conhecidos como adhyāropa e apavāda. Adhyāropa é a sobreposição errônea (adhyāsa) devido à avidyā (nescience), por causa da qual, uma coisa é percebida como outra, e as características de uma são atribuídas à outra como no caso de confundir um pedaço de corda com uma cobra. Da mesma forma, as características do não-Eu (anātman) são sobrepostas ao Ser (Ātman), que é eterno, e da natureza da existência, consciência e bem-aventurança, como conseqüência disso, o Eu infinito aparece como a alma encarnada. (jīva) sujeito às limitações do mundo empírico. Brahman, que não é dual, aparece como o mundo da pluralidade de seres inconscientes e sencientes por causa da adhyāropa. É devido a adhyāropa que o Real aparece como o irreal, e o irreal aparece como o Real. Ao adotar o método de negação (apav ā da), que envolve discriminação, os atributos do não-Eu são eliminados para revelar o Self. Superposição é apenas uma aparência; portanto, o Eu não é afetado pelos atributos do não-Eu imposto a ele.

SEÇÃO III (CONCEITOS)

SUPERIMPOSIÇÃO

O conceito de sobreposição (adhyāsa) é a base da deliberação filosófica de Śaṅkara, como é evidente em sua elaboração em seu prefácio

o seu comentário sobre o Brahmasūtra, o Adhyāsa-bhāṣya. Isso compreensivelmente tornou-se famoso, e é considerado uma peça autônoma enquanto Śaṅkara erige seu arcabouço filosófico sobre o fundamento da sobreposição. Śaṅkara define adhyāsa como "a aparente apresentação, na forma de recordação, à consciência de algo previamente observado, em alguma outra coisa". O exemplo clássico de superposição é confundir madrepérola com prata ou confundir uma corda com uma cobra. A qualidade brilhante é comum à prata e à madrepérola, enquanto uma corda enrolada, por causa de sua espessura, cor e comprimento, aparece como uma serpente quando não há luz suficiente. Śaṅkara explica aqui que a investigação filosófica pode proceder apenas do nível natural do envolvimento humano no mundo, envolvendo todas as faculdades que contribuem para o processo de aquisição de conhecimento. Isso envolve distinção sujeito-objeto e, portanto, é o nível empírico - o mundo da dualidade - como apontado anteriormente, essa é a arena do empreendimento humano, tanto secular quanto sagrado. 

É lógico se alguém questiona se o exemplo de superposição de um atributo de um objeto em outro - como no caso da prata visto em madrepérola - pode ser aplicável à superposição mútua do não-Eu e do Eu porque Ātman não é um objeto de conhecimento. É verdade que Ātman não é um objeto de conhecimento, mas adhyāsa é a base da existência empírica e, portanto, o Vedānta tem que proceder de avidyā, que está presente, para vidyā. Então, tais analogias são adequadas. 

Embora o Vedānta seja conhecimento espiritual, o processo de investigação deve começar e prosseguir no nível da dualidade. Śaṅkara afirma que a percepção da distinção sujeito-objeto (dualidade) envolvida no processo de conhecimento se deve à sobreposição do não-Eu (objeto) no Eu (sujeito). Isso marca a transição da epistemologia para a metafísica na busca filosófica. A metafísica é a investigação da natureza da Realidade Absoluta e, para Śaṅkara, a superposição é a chave não apenas da metafísica, mas também da disciplina espiritual. É como resultado da sobreposição que a Realidade não-dual é percebida como o mundo fenomenal da diversidade e como a pluralidade das almas individuais (jīva), e seu estado de escravidão na vida mundana.

Segundo Śaṅkara, apenas o Ser é real e, portanto, tudo o mais, incluindo todas as faculdades humanas, pertence ao reino do não-Eu. O Eu e o não-Eu estão entrelaçados devido à sobreposição em todos os fenômenos. Que o Ser - que é da natureza da consciência pura - torna-se o sujeito com referência ao objeto do conhecimento, também é devido à sobreposição. A superimposição é descrita por Śaṅkara como sendo devida à ignorância (avidyā); e como a avidya é sem princípio, somente o conhecimento da natureza do Self como não-dual pode destruí-lo. Assim, todo conhecimento empírico é contaminado pela avidyā. 

Śaṅkara aceita a validade de todo conhecimento incluindo o que é percebido como ilusão - como uma concha deitada na areia sendo confundida com prata porque a madrepérola deslumbra como a prata, ou um pedaço de corda confundido com cobra na escuridão - mas eles são estupidificados no próximo nível de realidade. Assim como a percepção equivocada de cobra é negada com o conhecimento de que é corda, também o mundo dos fenômenos será experimentado como não-dual com a aurora do autoconhecimento. Avidyā é descrito como nem real (sat) nem irreal (asat) porque seu efeito é visto no mundo fenomenal. Por isso, é dito que é indeterminável (anirvacanīya) porque desafia a categorização. Isso também se estende à natureza do erro causado pela sobreposição.

FORMAS DE CONHECER

Epistemologia é o estudo do mecanismo do conhecimento. O processo de conhecimento envolve a tríade do sujeito inquiridor, o objeto a ser conhecido e os meios de conhecimento (pramāṇa). O conhecimento no contexto do Vedānta é da Realidade Absoluta. Os Upaniṣads, portanto, fazem uma distinção entre conhecimento transcendental (parā vidyā), que é conhecimento de Brahman, e conhecimento relativo (aparā vidyā), que inclui todos os outros conhecimentos. É interessante notar neste contexto que até mesmo o renomado sábio Nārada, que era perito em todas as artes e ciências, abordou Sanatkumara para aprender o conhecimento do Ser. Sanatkumāra perguntou-lhe o que ele sabia, ao que ele respondeu os seguintes assuntos: o Ṛg-veda; o Yajur-veda; o Sama-veda; e o Atharva-veda, o Itihāsas, o Purāṇas, gramática; as regras de adoração dos antepassados; matemática, a ciência dos portentos, a ciência dos tesouros, lógica, ética; auxiliares dos Vedas; Ciências físicas; a ciência da guerra; as belas artes; e assim por diante. Mas ele não conhecia o autoconhecimento e teve que se aproximar de um preceptor. Assim, todo conhecimento, exceto o autoconhecimento, é relativo por natureza, e o domínio de qualquer número deles não conferirá autoconhecimento ao conhecedor. Conhecimento do Self é chamado de 'Upaniṣad', ser

porque a raiz "triste", prefixada por "upa" e "ni", significa que o conhecimento relativo do mundo é removido pelo conhecimento absoluto. Os livros que ensinam o autoconhecimento também são chamados de Upaniṣad. Assim, a classificação do conhecimento em pāra vidyā e aparā vidyā em Vedānta é feita para destacar que eles são diferentes, e para esclarecer que os Vedas lidam com ambos, embora seu objetivo seja ensinar conhecimento de Brahman. Todo sistema de filosofia tem que declare os pramāṇas pelos quais sua epistemologia é discutida. Śaṅkara aceita três meios de conhecimento: percepção (pratyakṣa); inferência (anumāna); e testemunho escriturístico (śruti). Os dois primeiros são válidos para o conhecimento mundano, enquanto śruti é o meio para conhecer a Realidade Absoluta (Brahman), que está além da mente e dos sentidos. Isso não exclui a razão de ser útil no estudo das escrituras, que envolve a compreensão intelectual. śruti, que são os Vedas, é revelador por natureza, e sua fonte é Brahman. O estudo bíblico prossegue por três etapas: ouvir o ensinamento do Guru (śravaṇa); raciocínio por reflexão constante (manana); e meditação sobre a verdade (nididhyāsana). O buscador espiritual deve ter fé nas escrituras e a abordagem do autoconhecimento é tríplice: estudo das escrituras

fé nas escrituras e a abordagem do autoconhecimento é tríplice: estudo das escrituras (śruti); raciocínio (yukti); e experiência (anubhava). A lógica por trás dessa abordagem é que, no processo de obter conhecimento da Realidade, a distinção sujeito-objeto é transcendida na percepção de que Brahman é não-dual. Isso é de natureza experiencial quando o Ser (Ātman) se identifica com Brahman. Esta não é a invenção de Śaṅkara, pois ele adota essa abordagem com base nos Upaniṣad: "O Eu, meu querido Maitreyī, deve ser realizado - deve ser ouvido, refletido e meditado. Pela compreensão do Eu, minha querida, através da audição, reflexão e meditação, tudo isso é conhecido. ”28 Para resumir nas palavras de Śaṅkara, é śruti que pode revelar Brahman: 'Assim, o verdadeiro conhecimento de todas as coisas existentes depende do as coisas em si e, portanto, o conhecimento de Brahman também depende completamente da coisa, o próprio Brahman. Portanto, o sūtra sob discussão não tem a intenção de propor inferência (como o meio de conhecer Brahman), mas sim estabelecer um texto Vedānta, '29 mas depois de estudar a escritura, o buscador deve aplicar os outros dois para perceber a verdade de o ensino das escrituras.

Os pramāṇas são pertinentes apenas até que o Ser seja conhecido quando até mesmo o ruti se torna supérfluo porque a Verdade foi experimentada, caso em que não há mais dualidade. O śruti, portanto, apenas remove a noção errada causada pela sobreposição, que resulta em confundir o não-Eu com o Eu. O método de obter o autoconhecimento, portanto, tem duas fases: a falsa atribuição ou sobreposição (adhyāropa), que é o nível empírico no qual a investigação de Brahman começa; e subseqüentemente transcendendo-o ao nível absoluto por negação ou negação (apavada) do não-Eu para realizar o Eu não-dual. A sobreposição, portanto, une a epistemologia, a metafísica e também a disciplina espiritual, porque a escravidão também é percebida devido à avidia.

CONCEITO DE MAYA

Māyā (ignorância, ignorância, ilusão) é responsável por um que aparece como muitos e assim é o princípio da objetividade. 

Também é conhecido como avidyā, e Śaṅkara usa esses termos como sinônimos. O não-dual Brahman que é imanifesto se manifesta em associação com o maya. No processo, Brahman, que é nirguṇa, torna-se saguṇa. Māyā é definido como o poder (Śakti) de Īśvara, na medida em que produz a manifestação do universo. Māyā tem dois aspectos: o poder da ocultação (āvaraṇa) e o poder da projeção (vikṣepa) com o qual ela produz a aparência do universo. 

Śaṅkara também usa o termo prakṛti para māyā quando é descrito como sendo composto pelas três qualidades (guṇas) - sattva, rajas e tamas. Prakṛti é responsável pela materialidade do universo.

Qual é então a natureza do Maya se o Brahman não dual é verdadeiro? Certamente não pode ser real do ponto de vista absoluto. Nem pode ser irreal porque seu efeito é visto na existência do mundo da pluralidade - tanto a matéria insensível quanto os seres sencientes. Então é diferente de real e irreal. Assim, a sua natureza não pode ser determinada porque escapa à descrição por categorias conhecidas. Māyā, portanto, é dito ser mithyā (falso) porque em última análise não é real como Brahman, mas não é irreal, já que seu efeito é visto como o mundo.

 Portanto, o mundo que aparece devido a māyā também é mithyā de acordo com Śaṅkara, e no contexto de causalidade é explicado como vivarta (aparência) porque tanto Brahman quanto māyā estão envolvidos na criação. Māyā não tem existência além de Brahman. Māyā traz, assim, sobreposição do não-Eu sobre o Self, resultando em todos os fenômenos no mundo empírico, incluindo escravidão e liberação da alma.

Como o poder de Brahman, ele se torna a causa material do universo no nível objetivo, enquanto no nível subjetivo, faz com que o Eu (Brahman, Ātman) apareça como as inumeráveis ​​almas individuais (jīva). Sujeito a avidyā, o jīva sofre escravidão e perde de vista o fato de ser o Ātman. Que esta avidya pertence ao não-Self e não ao Self pode ser visto a partir da analogia Śaṅkara cita uma pessoa que sofre de uma doença ocular chamada "timira", que altera sua visão. 

Quando a doença é curada, sua visão é restaurada à sua condição original. Assim como a doença pertence ao órgão e não ao percebedor, assim também, quando avidyā, que é responsável pelo cativeiro, é removido, o Self se torna conhecido em sua natureza original como consciência não-dual. Então, avidyā não é inerente ao Self. 

É semelhante à água vista em uma miragem porque não molha o solo. Essa avidyā está presente só pode ser deduzida de seus efeitos na existência fenomenal. Isso pode ser visto no mesmo exemplo citado anteriormente de uma corda confundida com uma cobra na semi-escuridão para ilustrar adhyāsa. Que a corda foi percebida como uma cobra pode ser vista do susto da pessoa e é só depois que ele percebe que era

uma ilusão ele recupera sua antiga compostura. Da mesma forma, os efeitos de māyā / avidyā são vistos no mundo e têm validade empírica. A operação de Māyā só pode ser discernida a partir de seus efeitos no mundo. É somente do ponto de vista absoluto quando avidyā é destruído que o mundo pode ser descartado como uma ilusão.

 ESTUDO E TORNADA 

Uma investigação sobre a natureza da Realidade nos leva à arena da metafísica. Śaṅkara prossegue com a investigação sobre Brahman (Realidade Absoluta) depois de declarar o conceito de adhyāsa, e sua causa māyā / avidyā, como é o princípio com o qual ele explica como o Absoluto não-dual se torna a pluralidade da existência empírica. A Realidade Absoluta (Nirguṇa-Brahman) se torna manifesta como Īśvara (Saguṇa-Brahman) devido ao adjunto de māyā, e é Īśvara quem é a causa material e eficiente do mundo (jagat). 

A outra categoria metafísica é a alma individual (jīva). Essencialmente, as categorias metafísicas do Advaita de Śaṅkara são duas: o Eu e o não-Eu. Mas para fins de explicar o fenômeno da pluralidade, eles são expandidos ainda mais. Além da tríade - Īśvara, jagat e jīva - māyā / avidyā, a relação entre Brahman e māyā e a diferença entre Īśvara e jīva são categorias que precisam ser explicadas. 

Essas seis categorias são de natureza eterna e, portanto, só podem ser entendidas pela análise de seu papel no mundo empírico do devir. Brahman, de acordo com Śaṅkara, tem dois aspectos: sem atributos (nirguṇa) e com atributos (saguṇa) ou Īśvara. Eles não devem ser confundidos com dois, pois Brahman não é dual. Nirguṇa-Brahman, que é indeterminado, aparece como o determinado Saguṇa-Brahman devido a māyā. Isso pode ser entendido a partir do exemplo da luz do sol ou da lua, assumindo a forma do objeto sobre o qual ela cai. Caso contrário, como luz, é indiferenciada. Da mesma forma, é o não-dual Brahman que aparece como a manifestação diversa. Este fenômeno é semelhante ao sol que aparece como muitos quando refletido em diferentes corpos de água. Então, são os adjuntos responsáveis ​​pela diversidade.

Que śruti é o meio para conduzir esta investigação, destaca o fato de que o objeto a ser conhecido, Brahman, está além dos sentidos e da mente. Como os śruti então definem a natureza de Brahman? Isso é feito da maneira mais lógica possível, começando com o nível familiar do mundo da pluralidade e levando o investigador ao nível absoluto. Seguindo os Upaniṣads, Śaṅkara tenta sua definição seguindo um método de síntese do objetivo e das abordagens subjetivas da Realidade. A abordagem objetiva é traçar a causa do mundo (jagat) para Brahman, enquanto a abordagem subjetiva é levando à descoberta do Self individual (Ātman) dentro de Brahman.

Uma definição de Brahman é tentada primeiro descrevendo Suas características incidentais (taṭastha lakṣaṇa), que existem apenas temporariamente. Um exemplo é, apontando para uma casa, mostrando um corvo sentado em seu telhado para distingui-lo dos outros. A próxima é uma tentativa de identificar as características essenciais da Realidade (svarūpa lakṣaṇa). O terceiro método é por meio da negação para capacitar a mente a transcender a dualidade. Isto é seguido pela afirmação mostrando a identidade do Ser (Ātman) e Brahman. Estes são o famoso método "neti neti" e o ensino final nos mahāvākyas como "That Thou is" (tat tvam asi), respectivamente, para mostrar a natureza não-dual do Absoluto. O fato de que Brahman é a fonte dessa criação é aduzido por Śaṅkara com base nos Upaniṣads para descrevê-lo por sua característica incidental. Sua natureza essencial é melhor descrita pela declaração paradigmática do Taittirīya Upaniṣad: "Brahman é a existência, o conhecimento e o infinito" .30 "No começo era só a existência, uma só sem um segundo", 31 afirma o Chāndogya Upaniṣad. A existência (Sat) é, portanto, a essência da realidade. 

É a consciência ou inteligência suprema, e é eterna e, portanto, infinita. Śaṅkara afirma que estas não são características de Brahman, mas sua natureza essencial. Isso é semelhante à luz do sol ou ao calor do fogo. Eles são inalienáveis ​​ao sol e ao fogo. Brahman também é descrito como felicidade, e o mesmo Upaniṣad tem um capítulo inteiro dedicado a explicar que Brahman é bem-aventurança em si, e que todas as alegrias mundanas e celestes são apenas uma partícula da bem-aventurança que é Brahman. O Upaniṣad afirma: "Aquilo que de fato é o Infinito, isso é alegria. Não há alegria no finito. Somente o Infinito é a alegria.32 Como Brahman é o único infinito, é aparente então que Brahman é a felicidade eterna. Segue-se então que não pode haver alegria permanente no finito - o mundo relativo.

Como então Brahman deve ser conhecido? Ao adotar uma síntese das abordagens objetiva e subjetiva, śruti tenta facilitar a transcendência da distinção sujeito-objeto para apreender a natureza não-dual de Brahman. Quase no final do ensino, o Taittir

īya Upaniṣad declara: "Esse ser que está na personalidade humana e o ser que está lá no sol é um só" .33 Como Brahman é definido como "conhecimento per se", é evidente que Brahman não é um objeto a ser conhecido. . O Upaniṣad, portanto, adota a abordagem subjetiva da Realidade, que essencialmente mostra a identidade de Brahman e Atman por meio de uma declaração como 'tat tvam asi'.

 Faz isso postulando o Atman (Self) como a consciência-testemunha em todos os estados da consciência humana - acordar, sonhar, dormir - e transcendê-los finalmente no estado de percepção não-dual do Self como Brahman. Outra maneira é pela negação dos adjuntos - os invólucros do corpo físico, do ar vital, da mente, do intelecto e da felicidade (pañcakosas) - cobrindo o Eu até que o Eu seja revelado. 

Adotando o método da negação com base no śruti Śaṅkara mostra que através da negação (apavāda) da sobreposição (adhyāropa), o Ser permanecerá revelado. Esse é o método popular da neti neti, cujo exemplo é o seguinte: "Não é nem grosseiro nem minuto; nem curto nem longo; nem vermelho na cor ou oleosidade; nem sombra nem trevas; nem ar nem éter; solto; sem sabor nem odor; sem olhos e ouvidos; sem o órgão ou mente vocal; não luminoso; sem a força ou boca vital; não é uma medida; e sem interior ou exterior. Ele não come nada, nem é comido por ninguém. 

”34 A negação é apenas o passo preliminar para capacitar a mente a ver as limitações da razão, e então ir além dela para o nível da intuição quando o ensino final da identidade Brahman e Atman são retomados. A categoria metafísica do jagat é tomada em seguida para consideração para explicar Brahman como a causa da criação (taṭastha lakṣaṇa). Para recapitular, é Brahman, juntamente com o poder de māyā (Saguṇa-Brahman, Īśvara), que é responsável pela criação. Então, Brahman é o Senhor do Maya, seu controlador e causa, tanto material quanto eficiente. É māyā que é o material do universo material e se tornando tripartido - pois compreende os três guṇas, sattva, rajas e tamas - os nomes e as formas se manifestam.

A criação pode então ser definida como o processo do nome do não-manifesto e a forma se tornando manifesta. A natureza não-dual de Brahman permanece assim intacta na criação, pois é por causa de māyā que a pluralidade passa a existir. Isso pode dar a impressão de que o māyā sozinho pode provocar o fenômeno da pluralidade. É para remover qualquer noção errada de que o Senhor é descrito como o manejador de maya com o qual Ele cria. Isvara é a causa eficiente, a inteligência por trás do universo. Assim, māyā não é um segundo princípio. Não é apenas o maya que está sob o controle do Senhor, mas também todo o universo que vem a existir. 

Ele é o controlador interno (antaryāmin) de todos - os seres sencientes e a matéria insensível. Comentando sobre o verso de abertura do Īśāvāsya Upaniṣad, Śaṅkara diz: ‘Aquele que é o Supremo Governante e o Ser Supremo de todos é o Senhor (Īśa). Pois, como a alma que habita em todos, Ele é o Eu de todos os seres e, como tal, governa tudo. 

”A causação de ṅaṅkara é, portanto, uma aparição (vivarta) porque Brahman não sofre transformação como no caso da argila que se torna um pote. Essa mudança é apenas em nome e forma: não foi manifestada e se manifestou. Isso é análogo ao caso da espuma e da água. A espuma é denotada pela única palavra e conceito de "água" antes da manifestação de seu nome e forma como distinta da água. Quando a espuma se manifesta como uma entidade distinta da água devido à diferença de nome e forma, a mesma água é chamada de espuma. Assim também, toda a existência fenomenal é apenas a manifestação de diversos nomes e formas do não-dual Brahman.

O conceito de vivarta, portanto, permite que Brahman seja o substrato do universo fenomenal, preservando sua natureza não-dual. Como, então, Śaṅkara explica a relação entre Brahman e Maya, desde que isso foi colocado como uma categoria metafísica eterna? Māyā não pode ser real (sat) como Brahman é a única Realidade, e também não pode ser irreal (asat), como seu efeito é visto no mundo da diversidade, que é o reino da experiência humana. É por isso que se diz que māyā é mithyā (falso) e anirvacanīya (indeterminável), pois não é nem real nem irreal. A relação entre Brahman e Māyā também é indeterminável. 

Além disso, a proposição de vivarta para explicar a causação tem sua influência sobre o status da criação. Assim, o mundo também é apenas uma aparência. É real no nível empírico, mas do ponto de vista absoluto é falso, ou mithyā. Quando a criação e sua causa, māyā, são negadas, somente o Brahman não-dual permanece. Assim, uma investigação sobre a origem da criação leva a Brahman, que é a intenção do segundo aforismo do Brahma-sutra: '(Brahman é aquilo) do qual a origem, e assim por diante (origem, subsistência, dissolução) deste (mundo prossiga). '

Isso nos leva ao

hird da tríade em metafísica - a alma individual (jīva). Enquanto a abordagem objetiva de Brahman é através da compreensão dela como o substrato do jagat, a abordagem subjetiva é através de uma análise do jīva. O Upaniṣad afirma que o jīva é um conglomerado dos cinco invólucros (pañcakośas) que envolvem e ocultam o Self (Ātman) e, por um processo de negação desses invólucros, um por um, desvendam o Self (Ātman) dentro e identifica o Eu como Brahman. Os pañcakośas são uma série de camadas, cada uma envolvendo o próximo e, juntas, formam o não-Eu, que se sobrepõe ao Eu para aparecer como o jīva. É devido à identidade equivocada com este não-Eu que o jīva sofre escravidão e, subsequentemente, se esforça para se libertar dessa situação difícil. O Taittirīya Upaniṣad menciona as bainhas como eus, cada eu exterior cobrindo o próximo interior. 

Do mais externo ao mais íntimo, eles são a bainha de alimento (annamaya-kośa); a bainha vital que é a força vital (prānamaya-kośa); a bainha mental (manomaya-kośa); a bainha de conhecimento (vijñanamaya-kośa); e a bainha feliz (ānandamaya-kośa). O corpo físico denso corresponde à comida e às bainhas vitais; o corpo sutil para as camadas mental e de conhecimento; e o corpo causal para a bainha feliz. A morte é apenas para o corpo grosseiro, e é o corpo sutil junto com o corpo causal que está sujeito à transmigração. Como Ātman é descrito como bem-aventurança, a bainha feliz não deve ser confundida com o homem, porque os Upanishads afirmam claramente que o homem transcende todos os cinco invólucros.35 A bainha feliz é a mais próxima do homem e, sendo a mais sutil, a natureza do homem é melhor refletido nele. Pela negação de cada invólucro, o Eu é revelado. 

Um homem ignorante, identificando-se com o corpo, os sentidos, a mente, o intelecto e a força vital perde de vista o fato de que ele é o Self e, assim, se identifica com suas faculdades e seus objetos. Isso é semelhante ao caso de um grupo de dez meninos que, depois de nadar em um rio, se contaram para descobrir se todos haviam chegado ao outro banco em segurança. Um deles, enquanto contava, saiu e descobriu, para seu espanto, que eles tinham apenas nove anos. Só quando lhe disseram que ele era o décimo ele percebeu que tinha esquecido de se contar. Assim também é a situação do homem no samsara. 

Sua identificação com o mundo objetivo e sua personalidade corpo-mente-intelecto é tão completa que ele se perde em sua própria identidade e requer um esforço consciente para descobrir sua verdadeira identidade (como o Eu interior). O outro método do subjetivo A abordagem é feita por uma análise dos três estados (avasthātrayā) da consciência humana: waking (jāgrat); sonho (svapna); e dormir (suṣupti). Avastha literalmente significa estado de existência e, portanto, refere-se ao estado da consciência humana nesses três estados. O estado de consciência quando os órgãos sensoriais funcionam é o estado de vigília (jāgrat), e o Eu correspondente a este estado é chamado Viśva. As experiências do estado de vigília deixam impressões na mente, e o estado da mente quando elas estão ativas durante o sono é chamado de estado de sonho (svapna). O Eu que se identifica com o corpo sutil no sonho é chamado de Taijasa. Dormir (suṣupti) é o estado no qual não há consciência de nada externo ou interno na mente, porque é apenas ao acordar que uma pessoa diz que ele dormiu pacificamente. 

O Self identifica-se com o corpo causal nesse estado e é chamado Prājña. Śaṅkara com base no comentário de Māṇḍūkya Upaniṣad e Gauḍapāda sobre ele, o Māṇḍūkya Kārikā - empreende uma análise desses três estados para mostrar a natureza do Self vis-à-vis o não-Self, e que o Self é a testemunha consciência em todos esses três estados. O Self é metaforicamente declarado como a "luz interior", a consciência eterna, por causa da qual todas as faculdades funcionam. A palavra "dentro" indica que o Eu é diferente das modificações da mente, e é por causa dessa luz que todas as faculdades funcionam. Assim como uma esmeralda ou outra gema lançada para teste no leite transmite seu brilho a ela, o Ser também ilumina o corpo, a mente e o intelecto.

O Eu não é afetado por todos eles e transcende os três estados de vigília, sonho e sono, e esse estado de consciência é chamado de turiya. Metaforicamente, é chamado o quarto estado para distingui-lo dos outros três. Qual é a sua natureza então? O Upanishad aponta para ele no final desta análise por um processo de negação: "Eles consideram o quarto como o que não é consciente do mundo interno, nem consciente do mundo externo, nem consciente de ambos os mundos; nem uma massa de consciência, nem simples consciência, nem inconsciência; que é invisível, além de relações empíricas, além do alcance (dos órgãos de ação); ineficaz, impensável, indescritível; cuja prova válida consiste na crença única no Self; em que todos os fenômenos cessam; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Esse é o Ser, e isso deve ser conhecido. ”

36 Comentando sobre isso, Śaṅkara diz que este é o Ser que é apresentado nas declarações Upaniṣádicas como 'Aquele és', 37 e 'Ele nunca é visto, mas é a testemunha'. , 38 "pois a visão do testemunho nunca pode ser perdida" .39 O conhecimento do Eu só pode ser discutido do ponto de vista da ignorância, pois, com a aurora do conhecimento, não existe dualidade. É este paradoxo que Yajñavalkya expressou quando se despediu de sua esposa Maitreyi depois de transmitir o autoconhecimento: "Quando, para o conhecedor de Brahman, tudo se tornou o Eu, através do que, ó Maitreyi, alguém deveria conhecer o conhecedor?"

Īśvara, jagat e jīva estão interligados no mundo fenomenal, e todos são aparências de Brahman devido a māyā / avidyā. Mas deve ser lembrado que, embora Brahman e Ātman sejam mostrados como um no ensino final do śruti (tat tvam asi), Īśvara e jīva não são os mesmos. Brahman aparece como Īśvara (saguṇa) por causa de māyā, que é pura sattva, e Ele tem controle total sobre isso, enquanto que Ātman aparece como o jīva por causa da avidyā. Uma vez que é subjetivo, aparece como muitas almas individuais e está sujeito a escravidão e outras misérias por causa de suas interações com o mundo.

 A relação entre Īśvara, jagat e jīva é considerada relativamente eterna, e só pode ser transcendida no caso do indivíduo jīva pela liberação, que está recuperando o estado de não-dualidade do Self. Assim, a investigação que começou com a afirmação de que Brahman é real (satyam) e, por análise, mostrou que o mundo empírico que é experimentado é apenas uma aparência (mithyā), termina na nota que a alma individual é essencialmente Brahman, explicando o fenômeno de um se tornando o muitos; e que, em última análise, existe apenas o não-dual Brahman.

MEIOS À LIBERAÇÃO

A metafísica logicamente leva o investigador a considerar, em seguida, os meios para a libertação, porque o Vedānta não é especulação sobre a poltrona. De fato, é somente com o objetivo de encontrar uma saída para o samsara que se engaje no Vedānta e, portanto, são as disciplinas morais e espirituais que são importantes do ponto de vista prático, e o ser humano se torna o foco dessa deliberação. . Como avidyā é declarado como sendo a causa da escravidão humana, apenas o conhecimento pode remover essa ignorância primordial. Avidyā é eterno e é difícil explicar como a alma individual ficou presa nesse ciclo de transmigração. 

Assim, só se pode ser prático, e considerar como a existência empírica do jīva pode chegar ao fim, onde o começo tem que ser feito. A disciplina espiritual, portanto, está intrinsecamente ligada à metafísica em Advaita, já que o buscador deve primeiro entender sua situação antes de poder adotar qualquer meio que precise para obter autoconhecimento para superar sua escravidão. Além disso, ele deve conhecer a natureza da meta, isto é, o estado de liberação também, se os meios que ele tem que perseguir é dar frutos.

Vindo para os meios de libertação que, de acordo com Śaṅkara, é apenas jñāna, já que é óbvio que somente o conhecimento pode dissipar a ignorância, como então ele acomoda os caminhos da ação (karma-yoga) e devoção (bhakti-yoga),

que são também os meios recomendados para a libertação de acordo com o śruti, que é a autoridade final sobre Brahman? E quanto àqueles aspirantes espirituais que não podem qualificar-se para perseguir o jñāna-yoga, embora o desejo de libertação possa ser forte neles? Deve-se ter em mente que Śaṅkara era inflexível quanto aos meios diretos para a libertação. Assim como ele é capaz de resolver o dilema de um e muitos mostrando que Nirguṇa-Brahman e Saguṇa-Brahman são um e o mesmo para reconciliar o fato da natureza não-dual de Brahman com a pluralidade - que é o fato da existência empírica - assim também o Śaṅkara acomoda todos os caminhos espirituais como sendo intrinsecamente válidos, desde que sejam orientados apropriadamente. Assim, o caminho espiritual pode ser gradual para se adequar à capacidade e inclinação do buscador. 

O raciocínio do karma, jñāna e bhakti-yogas elaborado no Bhagavad-gītā é capacitar os seres humanos a escolher o mais adequado à sua disposição. - karma-yoga para quem tem a propensão à ação; jñāna-yoga para quem tem uma propensão para conhecimento; e bhakti-yoga para alguém que é por natureza emocional. Como os outros dois yogas conduzem à liberação então? Karma-yoga é uma performance de ação sem o desejo de resultado (niṣkāma) como dedicação a Īśvara. Isto leva à purificação da mente (cittaśuddhi) de suas tendências latentes, e tal mente torna-se então elegível para empreender o estudo das escrituras para seguir jñāna-yoga levando à libertação.

 O cerne do famoso verso de Gītā é niṣkāma karma: "Sua preocupação é com a ação sozinha, nunca com resultados. Não deixe que o fruto da ação seja o seu motivo, nem permita que o seu apego seja por inação. ”Da mesma forma, é errado pensar que Śaṅkara era contra o Pūrva-mīmāṁsā, que enfatizava o karma-kāṇḍa dos Vedas. Ele estava claro que o carma realizado com a intenção de desfrutar de alegrias mundanas e celestes não resultaria em progresso espiritual. Existem diferenças entre o karma-kāṇḍa e o jñāna-kāṇḍa, que são o mesmo que entre o Pūrva-mīmāṁsā e o Uttara-mīmāṃsā (Vedānta) porque seu conteúdo e seus objetivos variam. A preocupação de Śaṅkara era com o Vedānta e, portanto, seu propósito ao assumir o Pūrva-mīmāṁsā era apenas mostrar que seu objetivo é diferente.

Enquanto o karma-yoga é preparatório para o jñāna-yoga, o bhakti-yoga leva à libertação de duas maneiras. O devoto que adora Īśvara alcança o mundo de Hiraṇyagarbha após a morte e é finalmente libertado durante a dissolução cósmica; aquele que é dedicado a Nirguṇa-Brahman é abençoado com o conhecimento pela graça de Deus, e assim alcança a libertação aqui mesmo.

Quanto ao jñāna-yoga, esse é o meio direto para a liberação, e Śaṅkara elabora o quádruplo requerimento (sādhana catuṣṭaya) que um buscador de libertação (mumukṣu) deve cumprir para buscar o estudo das escrituras. 

O primeiro passo 

é desenvolver a discriminação entre o que é eterno e o impermanente (nityānitya vastu viveka). Um buscador espiritual deve, portanto, ser muito claro que o objetivo que ele está perseguindo vai conceder-lhe a felicidade eterna (nitya) do Ser. Ele não se deixará levar por nada no mundo se desenvolver o sentido discriminativo para ver todas as coisas do mundo - que são impermanentes (anitya) - como o não-Eu. 

O segundo 

pré-requisito é desenvolver o desapego do mundo que, em essência, está abandonando o desejo pelas alegrias mundanas e celestiais. Essa renúncia é essencialmente uma atitude interior, que se desenvolverá como consequência da convicção de que é para alcançar um objetivo mais elevado (libertação) que se deve renunciar aos ideais inferiores (prazeres mundanos). Desenvolver a qualidade do desapego é essencialmente mudar do karma para o karma-yoga, que está realizando a mesma ação com o desapego, sem um motivo para o resultado.

 O terceiro

 requisito é o cultivo de seis virtudes: controle da mente (sāma); controle dos sentidos (dama); mental equipoise (uparati); tolerância (titīkṣā); concentração na verdade (samādhāna); e fé no Guru e nas escrituras (Śraddha). O último requisito é o desejo intenso de libertação (mumukṣutva). Pode-se ver que as disciplinas morais e espirituais andam de mãos dadas. A renúncia e um intenso desejo de libertação são os requisitos fundamentais para que este esforço dê frutos, sem o qual as virtudes serão apenas uma fachada em um buscador espiritual. Śaṅkara enfatiza o aspecto emotivo (bhakti) do sādhana como uma paixão inabalável para realizar este objetivo final como intrínseco ao jñāna-yoga, de modo que o Vedānta não se torne uma especulação da torre de marfim. Devoção ao Guru e Īśvara, juntamente com fé no ensino das escrituras, levarão ao ātmānubhāva

DISCIPLINA ESPIRITUAL

De acordo com Śaṅkara, a disciplina espiritual é essencialmente a busca da última das três abordagens (śruti, yukti, anubhava) para Brahman. A Realidade que as escrituras delineiam deve ser seguida por yukti, que é uma deliberação intelectual sobre a verdade dos ensinamentos das escrituras. Mas isso não levará à auto-realização, e é com o objetivo de experimentar a veracidade dos ensinamentos que a investigação agora prossegue para o estágio final. A maioria das pessoas, entretanto, chega a essa etapa como consequência do desenvolvimento do desapego (vairāgya) depois de experimentar os tormentos do samsara em primeira mão, caso em que a abordagem tripla não precisa necessariamente ser uma trajetória gradual em direção ao objetivo da liberação.

Como a mera afirmação de que o mundo é uma ilusão não pode ajudar o buscador a desenvolver o desapego, os textos escriturísticos recorrem a analogias para descrever que o samsara é irreal. O Kaṭha Upaniṣad41 graficamente retrata a "árvore do universo" que tem suas raízes acima em Brahman. Samsāra é chamado de árvore porque pode ser derrubado, que é o objetivo do Vedānta. Esta árvore cresce a partir da semente da ignorância (sobreposição), desejo, ação e o não-manifesto (Brahman). Seu broto é Hiraṇyagarbha, o Brahman manifestado, com poderes de conhecimento e ação. Seu tronco compreende os diversos corpos sutis das criaturas, seu crescimento resultante da água do desejo.

 Os tenros brotos desta árvore são os objetos dos sentidos, as folhas são os Vedas, o smith, a lógica, o aprendizado e a instrução. Suas lindas flores são os muitos atos meritórios; seus vários gostos, as experiências de alegria e tristeza; seus frutos, a subsistência de seres vivos. Os ninhos nesta árvore são os sete mundos que começam a partir do chamado Satya. 

Os pássaros que constroem esses ninhos são os seres vivos do criador Brahma. Há um alvoroço tumultuado induzido tanto pela alegria quanto pela tristeza pelo prazer e a dor dos seres vivos. Esta árvore pode ser derrubada pela arma do desapego, levando à realização de Brahman como explicado no Vedānta. Esta árvore é considerada aśvattha porque sua natureza é sempre instável como a árvore pipal abalada pelo vento do desejo e das ações. 

Seus ramos são descendentes e consistem no céu e no inferno. Existe desde tempos imemoriais e não tem começando. A raiz desta árvore do mundo é branca, pura e resplandecente que é Brahman, que é chamado indestrutível por natureza, porque é verdade.

Qualquer que seja a razão que leve um indivíduo a se afastar do mundo e desenvolver um intenso anseio pela libertação, e qualquer que seja o caminho que ele tome para chegar à última volta desse caminho difícil é relevante para ele.

 Isso poderia ter se espalhado por incontáveis ​​vidas, haveria altos e baixos, no entanto, o jīva, no último de seus nascimentos, tem que chegar a esse destino para seguir em frente e tomar o caminho direto que, de acordo com o śruti, é unidirecional porque promete que não há retorno ao samsara após a liberação. A natureza árdua do caminho espiritual não se destina a dissuadir o buscador. Pelo contrário, é para investi-lo com um senso de urgência para alcançar a meta sem mais demora que se diz que o nascimento humano, o desejo de libertação e a associação com as almas realizadas são raras de se obter.

O mumukṣu que está qualificado para perseguir o jñāna-yoga tem que procurar um professor que não apenas é bem versado nas escrituras, mas que também se conduz de acordo. O estudo bíblico é também uma disciplina tríplice que compreende ouvir a exposição das escrituras pelo professor (śravaṇa); então, constantemente refletindo sobre os ensinamentos para obter convicção (manana); e finalmente contemplando (nididhyāsana) em Brahman como ensinado no ensinamento final da identidade do Ser e Brahman (mahāvākyas) dos Upaniṣads. Isso deve ser buscado até que a verdade da natureza não dual do Ser seja realizada.

Uma dúvida que está fadada a surgir é esta: se apenas a meditação sobre Brahman (parā vidyā) é o meio direto para a libertação, por que várias outras upāsanas ou vidyās (aparā vidyā) foram elaboradas nos Upaniṣads? E onde exatamente eles lideram? Upāsanas estão entrelaçados com o karma através dos Vedas. Os sábios védicos que realizaram elaborados sacrifícios como chefes de família (descritos nos Brāhmaṇas no karma-kāṇḍa), mais tarde se retiraram para a floresta e, portanto, sua preocupação mudou de karma para jñāna.

 Assim, a seção Āraṇyakā do jñāna-kāṇḍa elabora upāsanas, que são essencialmente meditações sobre esses sacrifícios. Eles também entram nos Upanishads, nos quais a prática se torna totalmente espiritual com o objetivo de perceber a verdade. A interpretação de Śaṅkara dessas meditações, como também outras ajudas espirituais como japa, é de aceitar sua utilidade para atingir cittaśuddhi levando a jñāna. Upāsana então não deve ser feito (como ação mental) com a expectativa do resultado que é capaz de dar como o céu, e assim deve se tornar naiṣkarmya. 

Entre as meditações, a do mantra praṇava (Om), também chamada de udgītha, é vital porque praṇava é o símbolo mais próximo de Brahman e, portanto, representa um intermediário entre o manifesto e o não-manifesto, entre a meditação em Īśvara (saguṇopāsanā) e Nirguṇa-Brahman (nirguṇopāsanā) respectivamente.

O ensinamento final, que capacita o buscador espiritual a transcender a dualidade e experimentar o Eu não-dual, é encapsulado nas declarações sobre a identidade do Ser (Ātman) e Brahman (mahāvākyas). Há quatro desses epigramas nos Upaniṣads: Que Tu és (tat tvam asi); 42 Eu sou Brahman (aham brahmāsmi); 43 Esse Eu é Brahman (ayamātmā brahmā); 44 Brahman é consciência (prajñānam brahma) .45 Meditando sobre sua importância, a mente alcança samādhi. Samādhi é de dois tipos: a meditação em Nirguṇa-Brahman resulta em nirvikalpaka samādhi, enquanto a meditação em Saguṇa-Brahman leva ao savikalpaka samādhi.

ILUMINAÇÃO

A auto-realização é, portanto, o estado de consciência não-dual onde não há distinção sujeito-objeto. Então, trata-se de recuperar a natureza original de alguém como Brahman. Negativamente, pode ser descrito como liberdade da ignorância, que foi a causa da escravidão e da transmigração. A escravidão e a liberação são apenas do ponto de vista da ignorância, porque o Eu é sem nascimento. É da natureza da felicidade porque, de acordo com o Upaniṣad, apenas o Infinito é felicidade. Como o autoconhecimento remove avidyā, que é a causa da escravidão, não há mais retorno ao samsāra.

 Śaṅkara diz que a liberação é imediata (sadyomukti) na ascensão do conhecimento, porque todo o karma que ainda não começou a dar resultado (āgami e sancita) é destruído pelo conhecimento. Somente o prārabdha karma, que foi responsável por este nascimento, seguirá seu curso até que o corpo caia, como no caso de um pião que tenha que parar quando perder seu ímpeto. Isso é conhecido como videhamukti. O iluminado que continua a viver após a auto-realização é conhecido como jīvanmukta - liberado enquanto ainda incorporado. Jīvanmukti é um conceito único na filosofia de Śaṅkara. Para que não seja entendido erroneamente que existem dois tipos de libertação, deve ficar claro que a libertação só é chamada de forma diferente com referência a se o corpo continua a existir ou não após a auto-realização.

A própria presença de

um jīvanmukta confere imenso benefício ao mundo. O Bhagavad-gītā elabora as qualidades de um homem de sabedoria (sthitaprajña). Em suma, pode-se dizer que todas as qualidades que um buscador espiritual é solicitado a cultivar habitam nele naturalmente. Mas deve-se ter em mente que um jīvanmukta "foi além" das normas do mundo e, portanto, não pode ser medido por seus padrões. Quanto ao debate sobre se jīvanmukti é possível, Śaṅkara resolve de uma vez por todas: "Não é uma questão de disputa se o corpo daquele que conhece Brahman continua existindo por algum tempo ou não. Pois, como pode um homem contestar o fato de outro possuir o conhecimento de Brahman - garantido pela convicção de seu coração - e ao mesmo tempo continuar desfrutando da existência corporal? Este mesmo ponto é explicado na escritura e smṛti, onde eles

descreva aquele que permanece firme no mais alto conhecimento. A decisão final, portanto, é que o conhecimento efetua a destruição dessas obras [ações] apenas - sejam boas ou más - cujos efeitos ainda não começaram a operar. ”46

O Upaniṣad47 resume depois de descrever o estado de bem-aventurança do homem iluminado: “Ele, de fato, esse remorso não aflige:“ Por que não realizei boas ações e por que fiz más ações? ”Aquele que é assim iluminado fortalece Eu com o qual estes dois são idênticos; pois é ele, na verdade, quem sabe assim, que pode fortalecer o Ser que esses dois realmente são. Este é o ensinamento secreto. ”Em seu comentário sobre esse verso, Śaṅkara observa que, mais cedo, os Upaniṣad, por meio de elogios ao estado de Brahman, o descreveram como“ liberdade do medo ”.48

 O medo é sempre de outro, e assim, quando a dualidade cessa, não há espaço para o medo. Śaṅkara observa nesse contexto que, antes, apenas o medo era negado, enquanto, aqui, "a própria causa do medo é negada". Como? Quando a morte se aproxima, o remorso vem na forma de boas ações que alguém não fez, e o arrependimento na forma de ter feito coisas proibidas. Esses dois atos de omissão e comissão não afetam um iluminado porque a virtude e o vício são vistos por ele como sendo identificados com o Eu e, portanto, não causarão renascimento. Quando Śaṅkara diz que a libertação é "aqui e agora", é a liberdade de todo o medo, mesmo enquanto vivo.

Para resumir a filosofia de Śaṅkara, é de transcendência. Seu famoso epigrama, 'brahma satyamjagan mithyājīvo brahmaiva nāparaḥ', sem dúvida, quebra nosso mundo cotidiano familiar pelo fato de ser uma aparência falsa (mithyā), mas deve-se ter consciência de que ela vem com o certo garantia do Infinito em nossa existência finita "aqui e agora". Cabe a cada indivíduo redimir esta promessa com a visão transformadora que este canto invocatório da paz retrata sucintamente: 'Om! Isso (Brahman Supremo) é completo (infinito); isso (Brahman condicionado) está cheio. O completo (Brahman condicionado) sai do todo (Supremo Brahman). Tomando o total do cheio, os restos cheios. Om! Paz! Paz! Paz! '49

SEÇÃO IV (PROCESSO DE SELEÇÃO)

ESCOLHA DOS TEXTOS E SUAS TRADUÇÕES

A principal consideração para selecionar um trabalho para elucidar as doutrinas do Vedānta é sua importância na tradição Vedānta. Isso faz dos comentários de Śaṅkara (bhāṣ yas) sobre a prasthānatraya a primeira escolha, pois são interpretações dos textos fundamentais, que são as raízes do Vedānta. Tendo em mente que as composições atribuídas a Śaṅkara estão em centenas, e a ausência de concordância quanto à autenticidade da maioria delas, a escolha de suas obras para esta antologia tornou-se circunscrita àqueles textos aceitos como suas obras autênticas por todos. Além disso, seus comentários prasthānatraya por si mesmos cobrem toda a gama do Vedānta, enquanto suas outras obras apenas o apresentam como textos independentes. 

O propósito para o qual os diferentes gêneros de textos foram escritos por Śaṅkara também deve ser lembrado nesse contexto, e é repetitivo que ele era um tradicionalista intransigente, cujas obras se conformavam à linhagem à qual ele pertencia. Seus comentários sobre o prasthānatraya foram escritos para estabelecer seu ponto de vista filosófico - que é o Advaita - entre as diferentes linhas de interpretação que eram correntes durante seu tempo, e assim, são considerados a referência na dialética com outras escolas Vedānta; 

considerando que seus textos independentes eram destinados a diferentes tipos de leitores: seus seguidores na tradição que precisavam de um manual prático que apresentasse o sistema de uma maneira sistemática e concisa, pois eles poderiam não ter sido capazes de estudar seus comentários prasthānatraya; ou iniciantes ou leigos que precisavam de uma elucidação mais fácil dos conceitos filosóficos. Suas obras de hinário, da mesma forma, foram destinadas ao buscador espiritual com o propósito de adoração devocional e reflexão sobre os conceitos consagrados nelas. Se considerarmos seu corpus de obras, seus manuais como o Śataślokī, o Atmabodha e o Vivekacūḍāmaṇi, seu comentário sobre o Viṣṇu-sahasranāma-stotra, e hinos com importância filosófica como o Bhaja Govindam, Dakṣiṇāmūrti-stotra, Govindāṣtakam, Manīsāpañcakam e Daśaśloki são muito populares, mas não foram incluídos para seleção porque não há unanimidade sobre sua autenticidade.

Com esses critérios em mente, a seleção de passagens nos capítulos seguintes foi feita a partir de seus comentários prasthānatrya e um tratado (prakaraṇa grantha), o Upadeśa Sāhasri (EUA), como representante de seus manuais independentes. Os comentários estão nos dez Upaniṣads clássicos: o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣadbhāṣya (Br.UB), Chāndogya Upaniṣadbhāṣya (Ch.UB), Īśāvāsya Upaniṣad-bhāṣya (Is.UB), Kena Upaniṣad-bhāṣya (Ke.UB), Kaṭha Upaniṣadbhāṣya (Ka .Ub), Taittirīya Upaniṣad-bhāṣya (Ta.UB), Aitareya Upaniṣad-bhāṣya (Ai.UB), Muṇḍaka Upaniṣad-bhāṣya (Mu.UB), Māṇḍūkya

Upaniṣad-bhāṣya (Ma.UB) e o Kārikā de Gauḍapāda neste Upaniṣad (Ma.Ka.B.), e o Praśna Upaniṣad-bhāṣya (Pr.UB), e o Bhagavad-gītā-bhāṣya (Bh.GB) e o Brahma -sūtra-bhāṣya (Br.SB). As abreviações são dadas nas referências nas notas de rodapé das passagens selecionadas. Quanto às traduções desses textos, não há escassez de traduções50 das principais obras de Śaṅkara, especialmente seus comentários prasthānatraya. Portanto, eu usei as traduções padrão tratadas pela maioria dos estudiosos ao longo das gerações agora. A escolha da tradução é minha. Eles são: tradução de Swami Gambhirananda de Śaṅkara de tradução é minha. São elas: a tradução de Swami Gambhirananda do comentário de Śaṅkara sobre os Upaniṣads51 mencionados acima, exceto o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣadbhāṣya, 52 que é de Swami Madhavananda; o Bhagavad-gītā-bhāṣya53 por Alladi Mahadeva Sastry; e o Brahma-sūtra (Vedānta-sūtra) bhāṣya54 por George Thibaut. A tradução Upadeśa Sāhasri55 é de Swami Jagadananda. As doutrinas da filosofia de Śaṅkara foram apresentadas em sete capítulos. A seleção geral de passagens desses textos foi feita com o objetivo de apresentar todos os aspectos salientes de seu Vedānta. Uma introdução a cada capítulo oferece uma visão geral dos tópicos apresentados, e as passagens de cada tópico foram anotadas rapidamente para que o leitor possa apreciar as nuances dos argumentos e elucidações de Śaṅkara.