Māyā / Avidyā (Nescience) vedanta 2

Māyā / Avidyā (Nescience)

INTRODUÇÃO

O conceito de māyā / avidyā (ignorância, ignorância, ilusão) é central para a filosofia de Śaṅkara. Metafisicamente, é o princípio objetivo, devido ao qual a Realidade não-dual aparece como muitos. Este poder manifesto inato (śakti) de Brahman tem dois aspectos: āvaraṇa, o poder de ocultação, e vikṣepa, o de projeção. Esses dois poderes são correlacionados e interdependentes. Eles são responsáveis ​​pela sobreposição mútua (adhyāsa) do Eu e do não-Eu, isto é, na projeção do Absoluto não-dual como o universo objetivo e no Eu aparecendo como indivíduos diferentes (jīva), e também em os jīvas imaginando-se ligados e limitados.

Embora māyā e avidyā sejam usados ​​como sinônimos, há distinção entre eles quando vistos em sua correspondência com Īsvara e jīva. Enquanto Brahman e Ātman são um e o mesmo, Īśvara (Brahman + māyā) e jīva (Ātman + avidyā) são diferentes por causa dos adjuntos de māyā e avidyā, respectivamente. Māyā é universal; é o complemento de Brahman responsável pelo aparecimento da criação múltipla dentro da estrutura da causalidade espaço-tempo, e Brahman não é de modo algum afetado por ela. Avidyā tem uma implicação epistemológica e, no nível subjetivo, aflige a mente do jīva, impondo várias limitações em sua auto-identidade e em suas interações com o mundo projetado por māyā. Desprovidos dos adjuntos de māyā e avidyā, ambos são o mesmo Eu Absoluto, que é a base de tais declarações de identidade (mahāvākya), tais como, tat tvam asi, que Tu és, proclamando a natureza não-dual da Realidade. .

Não é possível determinar quando o māyā começou e, portanto, é dito que ele não tem um começo (anādi). A associação de Brahman com o maya também não pode ser determinada e, portanto, esse relacionamento também está começando-menos. A associação do Absoluto (Nirguṇa-Brahman) com o māyā faz com que seja determinado quando é conhecido como Īśvara (Saguṇa-Brahman). Em seu aspecto criativo, māyā é conhecido como prakṛti (natureza) e Īśvara é o manejador deste poder. Em seu comentário sobre o Brahma-sutra, Śaṅkara usa māyā, śakti e prakṛti como sinônimos neste contexto: 'Pertencendo ao Ser, por assim dizer, do Senhor onisciente, há nome e forma, os inventos da ignorância, não ser definido como sendo (Brahman), nem tão diferente dele, os germes de toda a extensão do mundo fenomenal, chamado em sacute; ruti e smti a ilusão (māyā), poder (śakti) ou natureza (prakṛti) do onisciente Senhor ... '1

A concepção de māyā de Śaṅkara é elaborada sob os três seguintes tópicos: a natureza de māyā, seu efeito e māyā do ponto de vista do conhecimento absoluto. Māyā é descrito como indeterminado (anirvacanīya), diferente do real e do irreal, pois sua natureza desafia a descrição em categorias conhecidas.

 Como então pode-se dizer que existe? De seus efeitos vistos no mundo fenomenal, é possível discernir seu funcionamento. Não apenas sua natureza é difícil de descrever, mas sua relação com Brahman também é indeterminada, porque Brahman é real enquanto māyā é irreal. Mas o efeito dessa relação é evidente como o mundo fenomenal da experiência, que é irreal como māyā. A noção de individualidade do Eu e a pluralidade de jīvas são também uma consequência da avidyā. O resultado disso é a experiência de limitação, escravidão e libertação, embora o Eu seja eterno.

Qual é o locus da avidyā então? Śaṅkara explica que é devido à sobreposição mútua do Eu e do não-Eu que o homem sofre limitações porque a escravidão e a liberação não são estados do Eu, e o Eu, sendo imaculado, não pode ser o lugar da avidyā. No entanto, māyā / avidyā não tem existência separada da Realidade e, portanto, é descrita como indeterminada. Māyā é o princípio da relatividade que é responsável pelo mundo fenomenal, mas não tem qualquer posição do ponto de vista absoluto, porque a Realidade é não-dual. É do nível empírico que o efeito de māyā é discernível como o mundo da pluralidade, mas do ponto de vista absoluto, não tem nenhum locus standi. Sendo a dualidade o fato da experiência humana, é a partir desse nível que a deliberação filosófica e o ensino das escrituras acontecem e, portanto, o māyā opera como ignorância subjacente a todo envolvimento humano.

(1) NATUREZA DA MAYA

A natureza dos māyā desafia a descrição em termos de categorias conhecidas e, portanto, é descrita como anirvacanīya (indeterminável). Seu funcionamento só pode ser entendido através de seus efeitos. Sua relação com Brahman não pode ser explicada porque māyā é irreal, Brahman, real. A consequência é evidente no status do mundo, que também é irreal, contaminado pelas mesmas características que o māyā. Avidyā (ajñāna, ignorância) é responsável por criar a ilusão da individualidade do Self, resultando assim nas limitações do sofrimento, escravidão (samsāra) e liberação (mokṣa), embora o Self seja eternamente livre. O locus da avidyā não é o Self, então as limitações sofridas pelo homem são devidas à superposição mútua do Self e do não-Self. A escravidão e a liberação não são, portanto, estados reais do Eu, mas aqueles criados pela ignorância. As injunções escriturais destinam-se àqueles que se afundam na noção de samsara para remover essa ignorância primordial.

(Passagens selecionadas)

(1.1) Assim, os resultados do conhecimento e da ignorância são identidade com todos e identidade com coisas finitas, respectivamente. Através do conhecimento puro, um homem é identificado com todos e, por meio da ignorância, ele é identificado com coisas finitas ou separado de alguma outra coisa. Ele está em conflito com aquilo de que está separado e, por causa desse conflito, é morto, dominado ou perseguido. Tudo isso acontece porque os resultados da ignorância, sendo coisas finitas, são separados dele. Mas se ele é tudo, o que está lá de onde ele pode ser separado, de modo a estar em conflito; e na ausência de conflito, por quem ele seria morto, dominado ou perseguido? Assim, a natureza da ignorância prova ser isto: representa aquilo que é infinito como finito; apresenta outras coisas além do Eu que são inexistentes; e faz o Eu parecer limitado. 

Daí surge o desejo por aquilo de que ele está separado; o desejo o leva à ação, que produz resultados ... Assim, a natureza da ignorância com seus efeitos foi estabelecida; e em oposição a estes, o efeito do conhecimento também, viz. a obtenção da identidade com todos foi demonstrada. Essa ignorância não é a característica natural do Ser, pois diminui automaticamente à medida que o conhecimento aumenta; e quando o último está no mais alto, com o resultado de que o Self percebe sua identidade com todos, a ignorância desaparece completamente, como a noção de uma cobra em uma corda quando a verdade sobre ela é conhecida. Isto foi afirmado na passagem: “Mas quando, para o conhecedor de Brahman, tudo se tornou o Ser, então o que alguém deve ver e através de quê?” E assim por diante.2 Portanto, a ignorância não é uma característica natural do Ser, pois aquilo que é natural a uma coisa nunca pode ser eliminado, como o calor e a luz do sol. Portanto, a libertação da ignorância é possível.

(1.2) 'Avidyā é a percepção da variedade envolvendo ações, fatores de ação e os fins das ações. Está sempre presente no Ser. “O meu é a ação; Eu sou o agente; Eu faço este ato por tal e tal resultado ”; desta forma, avidyā tem estado ativo no tempo sem um começo. O removedor da avidyā é o conhecimento do Self que surge da seguinte forma: “Aqui estou livre, um não-agente, sem ação, desprovido de resultados”; pois esse conhecimento remove a noção de variedade que faz com que alguém se envolva em ação.

(1.3) 'Objeção: Se apenas um Ser, a saber, Īśvara, existe em todos os kṣetras (campo, corpo, matéria), se não existe nenhum ser, nenhum outro desfrutador, distinto Dele, segue-se que, ou Īśvara é um samsarina; ou que não há samsāra porque não há samsārin - nenhum outro além do Īśvara. Nenhuma conclusão é aceitável; pois, então, as escrituras - que tratam de servidão e libertação e suas respectivas causas - não teriam propósito algum para servir. Além disso, a conclusão é oposta a todas as evidências, incluindo a percepção sensorial (pratyakṣa). Em primeiro lugar, o prazer e a dor e suas causas que, juntos, constituem o samsara, nos são conhecidos pela percepção imediata. E a partir de nossa percepção da variedade no mundo também pode ser inferida a existência do samsara advindo do dharma e adharma. Tudo isso seria inexplicável se o Atman e Isvara, o Eu e o Senhor fossem idênticos.

‘Resposta: não; pois, isso pode ser explicado como devido a uma distinção entre jñāna e ajñāna, entre conhecimento e ignorância. Foi dito: “Estes - o que é conhecido como sabedoria e o que é conhecido como insensatez - são bastante distintos e levam a objetivos diferentes.” 5 E assim também uma distinção através do efeito entre vidyā e avidyā, sabedoria e insensatez, como produzindo resultados opostos - o certo e o doce - são apontados (no mesmo Upaniṣad e no mesmo contexto), sabedoria levando à direita, enquanto o doce é o efeito da insensatez ... Raciocinando (nyāya) também, chegamos ao mesma conclusão. Diz-se: “Os homens evitam pelo conhecimento, serpentes, espinhos e poços; por ignorância, alguns caemeles; veja quão estimável é o efeito do conhecimento ”.

6 Assim também vemos que um homem ignorante considera o corpo físico, etc., como o Eu; é impelido pelo apego e ódio e afins; realiza atos justos e injustos (dharma e adharma); e nasce e morre; enquanto aqueles que são liberados e que, conhecendo o Ser como sendo distinto do corpo e semelhantes, abandonam o apego e o ódio, e não se engajam mais em ações justas e injustas às quais essas paixões podem levar. Isso, ninguém pode negar por argumentação. 

Tal sendo o caso, o kṣetrajña, que é o próprio Īśvara, parece ser um samsārin devido a uma distinção nos upādhis estabelecidos por avidyā, da mesma forma que o Atman ou o Self individual aparece (por avidyā) para ser idêntico ao É uma verdade bem verificada que essa noção de identidade do Eu individual com o não-Eu - com o corpo físico e afins - que é comum a todas as criaturas mortais é causada por avidyā, assim como um pilar (na escuridão) é confundido (através de avidyā) por um ser humano. Mas, assim, nenhuma qualidade essencial do homem é realmente transferida para o pilar, nem qualquer qualidade essencial do pilar é transferida para o homem. Da mesma forma, a consciência nunca pertence ao corpo; nem pode ser que quaisquer atributos do corpo - como prazer, dor e embotamento - realmente pertençam à consciência, ao Eu; pois, como decadência e morte, tais atributos são atribuídos ao Ser através da avidyā.

KṢETRA ESTÁ REALMENTE NÃO AFETADO POR SAMSÀRA

‘Objeção: Não, os dois casos são diferentes. O pilar e o homem são ambos objetos de cognição (isto é, externos ao Eu) e, como tais, são confundidos um pelo outro pelo conhecedor através da avidyā, enquanto que você diz que o corpo e o Self - que são, respectivamente, o conhecimento e o conhecedor, estão equivocados um pelo outro. Assim, a ilustração difere do que deve ser ilustrado. Portanto, o atributo do corpo, apesar de ser um objeto de cognição, na verdade pertence ao Eu, o conhecedor.

‘Resposta: não; pois então o Ser também se tornaria inconsciente, etc. Se os atributos - como prazer, dor, ilusão, desejo, ódio - do corpo, etc., isto é, de kṣetra (matéria), que é um objeto de cognição, poderiam sempre pertence ao Eu, o conhecedor, então seria necessário declarar uma razão para a diferença - isto é, explicar por que alguns atributos apenas de kṣetra (um objeto de cognição) que são atribuídos ao Ser por avidyà realmente pertencem a o Eu, enquanto outros, como decadência e morte, não. Por outro lado, somos levados a inferir que essas qualidades de kṣetra na verdade não pertencem ao Eu, porque, como decadência e morte, elas também são atribuídas ao Eu, por avidyā; também porque são objetos evitados ou procurados, e assim por diante. 

Tal sendo o caso, visto que o samsāra, que consiste em fazer e desfrutar, e que tem sua raiz no conhecimento, é somente atribuído ao conhecedor pela avidya - o conhecedor não é assim afetado, assim como o ākāsa ou éter não é afetado por os atributos de sujeira e concavidade que são atribuídos a ela por crianças através da ignorância.

"Assim, não se pode imaginar que o kṣetrajña (o conhecedor do corpo, campo), o Senhor, embora existindo em todos os kṣetras, nunca possa cheirar a natureza de um samsārin. Em nenhum lugar de nossa experiência descobrimos algo melhorado ou estragado por uma qualidade sendo falsamente atribuída a ela através da avidyā.

"Quanto à alegação de que a ilustração não é bastante análoga, respondemos que é errado dizer isso. Por que? Para o ponto de acordo pretendido entre a ilustração e o ilustrado consiste em algo ser falsamente atribuído por ignorância. A este respeito, ambos concordam. Mas, quanto à alegação de que nenhuma atribuição falsa das qualidades do objeto ao sujeito é experimentada, foi demonstrado que mesmo a contenção falha no caso de decadência e morte.

AVIDYĀHÈRE NO ÓRGÃO, NÃO NO SELF

Objeção: Como possuidor de avidyā, kṣetrajña é um samsārin.

‘Resposta: não; para avidyā nasce de tamas. Ao participar da natureza de um véu, a avidyā - seja causar percepção do que é o contrário da verdade, ou causar dúvida, ou causar nesciência ou não percepção da verdade - é uma noção tamásica, ou seja, uma noção nascida de tamas; pois, no alvorecer da luz da discriminação, ela desaparece; e (por exemplo) encontramos os mesmos três modos de avidyā - como a não-percepção, etc. - que surgem também da timira (uma doença ocular que causa a obscuridade da visão), que é tamásica, como parte da natureza de um véu.

‘Objeção: A avidyā é uma propriedade inerente (dharma) do conhecedor.

‘Resposta: não; pois vemos que é o órgão da visão que é afetado pela doença de timira.

‘(Para explicar): Você (o oponente) diz: avidyā é uma propriedade inerente do conhecedor. Como possuído desta avidyā, kṣetrajña é um samsārin. Portanto, é injusto dizer que kṣetrajña é o próprio Īśvara e não um samsārin.

"Respondemos: não é correto dizer isso; pois vemos que tais doenças levam à percepção do que é contrário à verdade e assim por diante, dizem respeito ao olho, ao órgão. Nem a percepção do que é contrário à verdade, nem a sua causa (a doença de timira), pertence ao percipiente; pois, quando a timira é removida pelo tratamento do olho, o percipiente não está mais sujeito a essa percepção, o que, portanto, não é uma propriedade do percipiente. 

Da mesma forma, a não-percepção, a falsa percepção e a dúvida, bem como sua causa, pertencem propriamente ao instrumento, a um ou outro órgão do sentido, mas não à kṣetrajña, a cognitiva. Além disso, são todos objetos de cognição e, portanto, não podem formar as propriedades do cognizador, mais do que a luz de uma lâmpada. E porque são cognoscíveis, também se segue que eles podem ser conhecidos apenas através de algum órgão que é distinto do cognizador; e nenhum filósofo admite que, no estado de libertação em que todo o sentido-orga ns estão ausentes, existe tal mal como avidyā. Se eles (falsa percepção, etc.) eram propriedades essenciais do Eu, a kṣetrajña, como o calor é uma propriedade essencial do fogo, não haveria como se livrar deles a qualquer momento; e é impossível para o Eu imutável e sem forma, que permeia tudo como o ākāsa - unir ou se separar de qualquer coisa. Portanto, concluímos que a kṣetrajña é sempre idêntica a Īśvara. O Senhor diz: "Ser sem começo e sem qualidades". 7

INJUNÇÕES DE ESCRITURAS APLICAM-SE SOMENTE AO ESTADO DE BONDAGE

Objeção: Então, na ausência de samsāra e samsārins, a conclusão é inevitável que o śāstra ou a escritura não serve a nenhum propósito, e assim por diante.

‘Resposta: não; pois, é admitido por todos. O ônus de explicar um ponto objetável admitido em seus sistemas por todos aqueles filósofos que argumentam a existência de Atman não reside em apenas um deles. - De que modo todas as classes de filósofos admitem em seus sistemas esse ponto objetável? - Todos os filósofos que admitem a existência de um Eu, concordam que os Eus liberados não estão conscientes do samsāra ou do estado de estarem ligados ao samsāra; ainda assim, não se acredita que seus sistemas estejam abertos à objeção de que o śāstra não serve a nenhum propósito.

 Então, de acordo com a nossa visão, quando as kṣetrajñas se tornam uma com o Senhor, então deixe o śāstra sem propósito. Tem, no entanto, um propósito de servir onde há avidyā. Assim como com os dualistas (Dvaitins) de todas as classes, o śāstra tem um propósito de servir apenas no estado de escravidão, mas não no estado de liberação, assim também conosco.

BONDAGE E LIBERAÇÃO NÃO SÃO ESTADOS REAIS DO SELF

Objeção: Todos os filósofos dualistas (Dvaitins) sustentam que os estados de escravidão e libertação são condições reais do Eu, reais no sentido literal do termo. Já que realmente existe algo a ser evitado e algo a ser alcançado, como também o meio para isso, o śāstra tem algum propósito para servir. Mas no caso dos não-dualistas (Advaitins), o mundo dual é irreal; e como a escravidão do Eu é causada por avidyā, também é irreal. Assim, o śāstra não teria nenhum assunto a tratar e, portanto, não teria nenhum propósito.

‘Resposta: não; pois o Ser não pode (realmente) existir em estados diferentes. Se escravidão e libertação são estados do Eu, eles devem ser simultâneos ou sucessivos. Eles não podem ser estados simultâneos do Eu, pois são mutuamente opostos, assim como o movimento e o descanso não podem ser estados simultâneos de uma e da mesma coisa. Se sucessivas, elas são causadas ou não causadas por outro. Se não for causado por outro, não pode haver libertação. Se causado por outro, eles não podem ser inerentes ao Self e, portanto, não podem ser reais. E isso se opõe à hipótese (de que os estados de escravidão e libertação são condições reais do Eu). Além disso, se determinássemos a ordem de sua ocorrência, o estado de servidão deveria vir primeiro, sem começo, mas tendo um fim; e isso se opõe a todas as evidências. Da mesma forma, é preciso admitir que o estado de libertação tem um começo e não tem fim; que é igualmente contra todas as evidências. Nem é possível manter a eternidade daquilo que passa de um estado para outro.

"Agora, se, a fim de evitar a objeção da não-eternidade, for considerado que os estados de escravidão e libertação não pertencem ao Eu, então até mesmo os dualistas não podem evitar a objeção que o śāstra não tem propósito em servir. Sendo assim os dualistas e os não-dualistas situados de maneira semelhante, o ônus de responder à objeção não recai sobre os não-dualistas.

INJUNÇÕES ESCRITURAIS PREOCUPADAS COM O NÃO ILUMINADO

“De fato, a objeção de que o śāstra não teria propósito para servir não pode ser trazida contra o não-dualismo; pois, o śāstra está preocupado com os ignorantes que vêem as coisas à medida que se apresentam à sua consciência. É, na verdade, o ignorante que se identifica com a causa e o efeito, com o não-Eu. Mas não o sábio; pois, estes não se identificam com a causa e o efeito, pois sabem que o Self é distinto da causa e do efeito.

 Nem mesmo a pessoa mais maçante ou mais insana considera a água e o fogo, ou a luz ou a escuridão, como idênticos; quanto menos um homem sábio. Portanto, as injunções e as proibições do śāstra não se aplicam àquele que conhece o Eu para ser distinto da causa e do efeito. Naturalmente, quando uma certa pessoa foi ordenada a fazer uma ação nas palavras “Faça isto, Oh Devadatta”, nenhuma outra pessoa, como Vishnumitra, embora esteja próxima e ouvir a palavra de comando, pensa que ele (Vishnumitra) tem foi assim ordenada; ele poderia, no entanto, pensar assim se não entendesse a quem a injunção foi endereçada. Então, também, no caso da causa e do efeito aqui ...

Objeção: Nem aqueles que sabem que o Eu é independente do corpo, etc., nem aqueles que consideram o corpo como o Ser são (de acordo com os não-dualistas), preocupados com injunções como: “Aquele que deseja svarga deve sacrificar ”; “Ninguém coma kalanja”; assim, não havendo pessoas que observassem as injunções das escrituras, o śāstra não teria nenhum propósito para servir.

‘Resposta: O desempenho de atos proibidos e a abstenção de atos proibidos são possíveis no caso daqueles que conhecem o Eu somente através das escrituras. Aquele que conhece Brahman e percebeu a identidade da kṣetrajña com o Senhor, certamente não se envolve em

os rituais védicos. Nem a pessoa que nega a existência do Self e do outro mundo se envolve em tais ritos. Mas, aquele que deriva sua idéia do Eu somente a partir das injunções das escrituras - isto é, quem acredita na existência do Eu porque o ensinamento do sāstra ordenando certas ações e proibindo (outras) seria de outro modo inexplicável, mas quem não Conheço diretamente o Eu em Sua natureza essencial - nutre um desejo pelos resultados dos rituais védicos e devotavelmente

executa-os: um fato que é evidente para todos nós. Portanto, não se pode dizer que o śāstra não teria propósito para servir.

Objeção: Ao ver os sábios não realizando ritos védicos, seus seguidores também podem não realizá-los; e assim o śāstra não serviria a nenhum propósito.

‘Resposta: não; por muito rara é a pessoa que alcança a sabedoria. É, de fato, apenas um entre muitos que alcança a sabedoria, como vemos agora. Nem o ignorante segue os sábios; pois, o apego e outras paixões más levam necessariamente à ação. Nós vemos pessoas envolvidas na prática da magia negra. Por fim, a ação é natural para o homem, como já foi dito, “é a natureza que age”. 8

"Portanto, samsara é baseado apenas em avidyā e existe apenas para o homem ignorante que vê o mundo como ele aparece para ele. Nem a avidyā nem o seu efeito pertencem à kṣetrajña pura e simples. Nem o conhecimento ilusório é capaz de afetar a coisa real. A água da miragem, por exemplo, não pode, de maneira alguma, tornar o solo salino coberto de umidade. Assim, também, avidyā não pode fazer nada para kṣetrajña.

APRENDIDO MAS DITO DELUDED

‘Objeção: Como é que os eruditos (panḍits) também sentem -“ eu sou assim e assim ”,“ isto é meu ”, - como os samsārins?

‘Resposta: escute. Sua aprendizagem consiste em considerar o próprio corpo como seu Eu.

"Se, por outro lado, eles realmente virem a k immetrajña imutável, eles não desejariam prazer nem ação com o apego," Que seja meu "; pois prazer e ação são apenas mudanças de estado.

Então, é o homem ignorante que, ansioso por resultados, se engaja em ação. O homem sábio, ao contrário, que vê o Eu imutável, não nutre nenhum desejo por resultados e, portanto, não se engaja em ação; e quando, como conseqüência, a atividade do agregado - do corpo e dos sentidos - cessa, dizemos, apenas figurativamente, que ele se abstém da ação.

"Há, novamente, outro tipo de aprendizado professado por algum outro (classe de pan-itits), que pode ser declarado da seguinte forma: o próprio Senhor é kṣetrajña e kṣetra é bem diferente de kṣetrajña que o percebe; mas sou um samsārin sujeito ao prazer e à dor. Para provocar a cessação do samsāra eu devo primeiro adquirir um conhecimento discriminativo de kṣetra e kṣetrajña, então alcançar uma percepção direta do kṣetrajña, o Senhor, por meio do dhyāna ou meditação sobre o Senhor, e então morar na verdadeira natureza do samsāra. Senhor. Aquele que é dado a conhecer assim e aquele que ensina assim - nenhum deles é o kṣetrajña.

"Aquele que mantém essa visão e espera compreender que o sāstra sobre escravidão e libertação tem um significado é o pior dos sábios. Ele é o matador do Ser. Ignorante em si mesmo, ele confunde os outros, desprovido como ele é da chave tradicional (sampradaya) para o ensino dos śāstras. Ignorando o que é ensinado diretamente, ele sugere o que não é ensinado. Portanto, não estando familiarizado com a interpretação tradicional, ele deve ser negligenciado como um homem ignorante, embora aprendido nos śāstras.

A RELAÇÃO DO SELF PARA A SAMSÀRA É UMA MUITA ILUSÃO

Objeção: O próprio fato de que kṣetrajña é possuido de avidyā faz dele um samsārin; e o efeito disso - felicidade e miséria e assim por diante - é diretamente percebido.

‘Resposta: Não, pois, o que é percebido é um atributo de kṣetra (matéria); e kṣetrajña, o conhecedor, não pode ser viciado pelo defeito que lhe é devido. Para explicar: seja o que for, o defeito - não inerente à kṣetrajña - que você atribui a Ele, vem sob o conhecimento e, portanto, forma uma propriedade de kṣetra, e não uma propriedade de kṣetrajña. A kSetrajña também não é afetada por ela, uma vez que tal associação íntima do conhecedor e do cognoscente é impossível. Se deveria haver tal associação, então esse defeito não poderia ser conhecido. Ou seja, se a miséria e a ignorância fossem propriedades do Ser, como poderiam ser objetos de percepção imediata? Ou, como eles poderiam ser considerados como propriedades do Eu? Desde que foi determinado que tudo que é cognoscível é kṣetra, 9 e que kṣetrajña é o conhecedor e ninguém mais, 10 não é nada mais que pura ignorância que pode levar alguém a contradizê-lo dizendo que a ignorância e a miséria, e coisas semelhantes, são os atributos e propriedades específicas da kṣetrajña e que são imediatamente percebidos como tal.

A PERCEPÇÃO DA RELAÇÃO DE AVIDY, ETC., AO SELF É DEVIDO À ILUSÃO

‘Agora pergunta ao adversário: De quem é essa avidyā?

‘Reply: Quem quer que seja visto.

‘Adversário: por quem é visto?

‘Reply: No que diz respeito a isto, dizemos: Não adianta fazer a pergunta:“ Por quem é avidyā visto? ”Pois, se avidyā é percebido, você percebe também aquele que tem aquela avidya. Quando seu possuidor é percebido, não é apropriado perguntar: “De quem é?” Quando o possuidor de vacas é visto, não há ocasião para a pergunta: “De quem são as vacas?”

‘Adversário: A ilustração é análoga ao caso em questão. Como as vacas e seu possuidor são objetos de percepção imediata, sua relação também é objeto de percepção imediata; e então a questão não tem significado. But não assim são avidyā e sua Não é assim que a avidyā e seu possuidor são objetos de percepção imediata. Se eles fossem, a pergunta teria sido sem sentido.

‘Reply: Se você sabe a qual entidade particular, não percebida imediatamente, avidyā está relacionada, de que proveito é para você?

‘Adversário: Como a avidyā é a causa do mal, é algo que deve ser eliminado.

‘Reply: Aquele que tem avidyā vai se livrar dele.

‘Adversário: Ora, sou eu que tenho avidyā, e devo tentar livrar-me dele.

‘Reply: Então você sabe avidyā e o Self, seu possuidor.

‘Adversário: eu sei, mas não pela percepção imediata.

‘Reply: Então você, o Self, por inferência. Como você pode perceber a relação entre o Ser e a avidyā? Não é realmente possível que você perceba o seu Eu como relacionado à avidyā, no mesmo momento (que o seu Eu sabe avidyā); pois o conhecedor (Self) age no momento como o percipiente da avidyā. 

Tampouco pode haver um cognitor (separado) da relação entre o cognizador (o Eu) e a avidya, nem uma cognição separada dessa (relação); pois então você cometeria a falácia da regressão infinita (anāvastha). Se a relação entre o cognizador (o Eu) e o conhecimento pudesse ser conhecida, outro conhecedor deveria existir; então, outro cognizador desse cognizador; então, outra disso novamente; e assim por diante; e assim a série seria necessariamente infinita. Se, por outro lado, avidyā - ou, aliás, qualquer outra coisa é o cognizado, então é para sempre apenas o cognoscido. Assim também é o cognizador sempre o conhecedor; ele nunca pode se tornar o conhecido. Tal sendo o caso, kṣetrajña, o conhecedor, não é de todo manchada pela ignorância, miséria e afins.

Objeção: Há no Ser este defeito, isto é, que Ele é o cognizador de kṣetra ou matéria que é cheia de defeitos.

‘Resposta: não; pois, é somente por uma figura de linguagem que o Eu, a consciência imutável, é falado como cognitivo, assim como, em virtude de seu calor, o fogo é dito por uma figura para fazer o ato de aquecimento.

(1.4) "(Aman por si não é a causa da ignorância.) Outra razão é que a ignorância é um objeto testemunhado pelo Eu. Aquele que visualiza o erro da ignorância como algo distinto de si mesmo como um jarro, etc., não está ele mesmo sob esse erro.

Objeção: Certamente ele está sob esse erro, pois alguém sente que às vezes tem a noção, eu não sei; Estou confuso."

‘Reply: Não, para isso também é distintamente percebido. Aquele que percebe claramente uma coisa não pode certamente ser dito estar errado sobre ela; É auto-contraditório dizer que ele percebe distintamente, e ao mesmo tempo, que está enganado sobre isso.

"Você diz que uma pessoa sente" eu não sei, estou confuso "; assim, você admite que ele visualiza sua ignorância e confusão; em outras palavras, que estes se tornam os objetos de sua experiência. Então, como pode a ignorância e a confusão, que são objetos, ser ao mesmo tempo uma descrição do sujeito, o observador? Se, por outro lado, são uma descrição do sujeito, como podem ser objetos e serem percebidos pelo sujeito? Um objeto é percebido por um ato do sujeito. O objeto é uma coisa e o assunto é outro; não pode ser percebido por si só. Diga-me como, sob tais circunstâncias, a ignorância e a confusão podem ser uma descrição do assunto. Além disso, uma pessoa que vê a ignorância como algo distinto - percebe-a como um objeto de sua própria cognição - não a considera um atributo do observador, como é o caso da magreza, da cor e assim por diante no corpo. (Da mesma forma, os efeitos da ignorância também não são atributos do Eu).

(2) EFEITO DO MÃO

Como māyā é indeterminável, é possível compreendê-lo apenas a partir de seus efeitos, ou seja, em sua operação do ponto de vista fenomenal, o fato da experiência empírica. Embora māyā seja experimentado a partir de seu efeito, ou seja, o universo variegado, ele não possui uma existência separada de Brahman. A não-compreensão, a compreensão errada e a dúvida são o resultado da ignorância, e como elas obscurecem a verdadeira natureza do Eu, elas são responsáveis ​​por todos os males da existência transmigratória. A escravidão e a liberação também só são possíveis quando avidyā entra em jogo. A escravidão é o resultado da sobreposição do não-Eu no Eu devido à avidyā, e a liberação é a remoção dessa ignorância quando a verdadeira natureza do Eu é revelada.

(Passagens selecionadas)

(2.1) 'Como acontece na experiência comum que uma corda que não é bem determinada em sua verdadeira realidade como' Isto é realmente verdade ', é imaginada variadamente na obscura escuridão como uma cobra, uma linha de água ou uma vara, só porque sua natureza real não foi determinada; pois, se a corda tivesse sido determinada anteriormente em sua própria essência, não teria havido tais imaginações como de uma cobra, etc., como por exemplo, não existe tal imaginação com relação aos dedos de suas mãos. Esta é a ilustração.

 Da mesma forma, o Ser é imaginado como sendo uma criatura individual ou a força vital, etc., apenas porque Não foi confirmado em Sua verdadeira natureza como pura inteligência, existência e não-dualidade, e tão diferente de tais males como causa e efeito que são as características do mundo. Esta é a conclusão dos Upanishads. ”(2.2)“ Não tendo causa de nascimento, Brahman coexiste com tudo o que está dentro e fora; e está por nascer; porque dissemos que o nascimento é causado pela ignorância, como no caso de uma cobra em uma corda; e que a ignorância é parada na realização da verdade do Ser  de acordo com a instrução. Como é sem nascimento, está sem sono. O sono é o maya sem princípio caracterizado pela ignorância.

 Desde que ele (homem) despertou em sua natureza real, não-dual que é o Self, portanto ele é sem sonhos. E desde que seu nome e forma são uma criação do estado de não-vigília, e eles são destruídos ao acordar - como a ilusão de uma cobra em uma corda - portanto, Brahman não pode ser nomeado por nenhuma palavra, nem pode ser descrito. como tendo qualquer forma de qualquer forma; assim, também é sem nome e forma, como é declarado no texto védico, “do qual a fala retorna 14”. 15

(2.3) "Descartando a ignorância - a raiz de toda superposição e controlador da existência transmigratória - deve-se conhecer o Ser como sendo o Supremo Brahman que é sempre livre e desprovido de medo.

“A existência transmigratória consiste em acordar e sonhar. Sua raiz é o sono profundo, consistindo de ignorância. Nenhum desses três estados tem uma existência real porque cada um sai da existência quando outro permanece nele. Portanto, é preciso desistir de todos esses três estados.

(2.4) "Nós, em segundo lugar, temos apavada [sublação] quando uma idéia previamente anexada a algum objeto é reconhecida como falsa e é expulsa pela idéia verdadeira surgindo após a falsa. Assim, por exemplo, quando a falsa idéia do corpo, dos sentidos e assim por diante, sendo o Eu, é expulsa pela ideia verdadeira surgindo mais tarde - e expressa por julgamentos como "Tu és aquilo" - que a idéia de o Eu deve estar ligado ao Eu somente. Ou, para citar outro exemplo: quando uma noção equivocada anterior quanto à direção dos pontos da bússola é substituída pela noção verdadeira.

(2.5) Veja Adhyāsa-bhāṣya para a percepção do "Eu e o não-Eu", que é um efeito do Māyā. 18

(2.6) 'Um certo Brahmacharin, cansado da existência transmigratória que consiste em nascimento e morte, e aspirando por libertação, aproximou-se da maneira prescrita como um conhecedor de Brahman estabelecido nEle e sentado à vontade, e disse: “Como posso, Senhor? , ser liberado dessa existência transmigratória? Consciente do corpo, dos sentidos e de seus objetos, sinto a dor no estado de vigília e também no estado de sonho, de novo e de novo, depois de intervalos de descanso em sono profundo experimentados por mim. É esta a minha própria natureza ou é causal, sendo eu de uma natureza diferente? Se for da minha própria natureza, não posso ter esperança de libertação, pois a própria natureza não pode ser eliminada. Mas se for causal, a liberação pode ser possível removendo a causa ”.

"O professor disse-lhe:" Ouça, meu filho, não é sua natureza, mas causal.

"Dito isto, o discípulo disse:" Qual é a causa? o que vai acabar com isso e qual é a minha natureza? Que a causa seja encerrada, haverá ausência de efeito, e eu virá por minha própria natureza, assim como um paciente que recupera a condição normal (de sua saúde) quando a causa de sua doença é removida ”.

"A professora disse:" A causa é a ignorância. O conhecimento chega ao fim. Quando a ignorância, a causa, for removida, você será libertado da existência transmigratória que consiste em nascimento e morte. Você nunca mais sentirá dor nos estados de vigília e sonho. ”

"O discípulo disse:" O que é essa ignorância? Qual é o seu lugar? (Qual é o seu objeto?) O que é conhecimento por meio do qual eu posso vir por minha própria natureza? ”

"O professor disse:" Você é o Ser Supremo não-transmigratório, mas erroneamente pensa que está sujeito à transmigração. (Da mesma forma), não sendo um agente ou um experimentador você erroneamente se considera assim. Novamente, você é eterno, mas se engana por não ser eterno. Isso é ignorância.

"O discípulo disse:" Embora eterno, eu não sou o Ser Supremo. Minha natureza é de existência transmigratória, consistindo de agência e experimentação de seus resultados, como é conhecido por evidências como a percepção sensorial, etc. Não é devido à ignorância. Pois não pode ter o Self mais profundo por seu objeto. A ignorância consiste na superposição das qualidades de uma coisa na outra, por exemplo, prata bem conhecida em madrepérola bem conhecida, ou um ser humano bem conhecido em um tronco (bem conhecido) de árvore, e vice-versa. versa. Uma coisa desconhecida não pode ser sobreposta a uma conhecida e vice-versa. O não-Eu não pode ser sobreposto ao Eu, pois não é conhecido. Da mesma forma, o Ser não pode ser sobreposto ao não-Eu, pela mesma razão. ”

"O professor disse a ele:" Não é assim. Existem exceções. Pois, meu filho, não pode haver uma regra de que são apenas coisas conhecidas que são sobrepostas a outras coisas bem conhecidas, pois nos deparamos com a superposição de certas coisas no Eu. A imparcialidade e a negritude, as propriedades do corpo, são sobrepostas ao Eu que é o objeto da consciência "eu", e o mesmo Eu é sobreposto ao corpo ".

"O discípulo disse:" Nesse caso, o Ser deve ser bem conhecido, por ser o objeto da consciência "eu". O corpo também deve ser bem conhecido, pois é chamado de "isto" (corpo). Quando

assim é, é um caso de superposição mútua do bem conhecido corpo e do bem conhecido Eu, como o da prata e da madrepérola. (Não há, portanto, nenhuma exceção aqui). Então, qual é a peculiaridade com a qual você disse que poderia haver uma regra de que a superposição mútua só era possível de duas coisas bem conhecidas? ”A professora disse:“ Ouça . É verdade que o Self e o corpo são bem conhecidos, mas não são bem conhecidos de todos os seres humanos como objetos de diferentes conhecimentos, como um ser humano e um tronco de árvore. (Pergunta) Como eles são conhecidos então? (Responder) (Eles são sempre conhecidos) para ser os objetos de um conhecimento indiferenciado. Pois ninguém sabe eles são objetos de diferentes conhecimentos dizendo: 'Este é o corpo' e 'Isto é o Eu'. É por essa razão que as pessoas são iludidas sobre a natureza do Eu e do não-Eu, e dizem, ' O Self é desta natureza 'e' não é desta natureza '. Foi essa peculiaridade com referência a que eu disse que não havia tal regra (a saber, apenas coisas conhecidas poderiam ser sobrepostas umas às outras) ”.

"Discípulo:" Tudo o que é sobreposto pela ignorância sobre qualquer outra coisa é considerado inexistente naquela coisa, por exemplo, prata em madrepérola; um ser humano no tronco de uma árvore; uma cobra em uma corda; e a forma de uma frigideira e o azul no céu. Da mesma forma, tanto o corpo quanto o Self - sempre os objetos de um conhecimento indiferenciado - seriam inexistentes um no outro se fossem sobrepostos uns aos outros. Assim como a prata, etc., sobreposta à madrepérola, e outras coisas e vice-versa, são sempre absolutamente inexistentes. Da mesma forma, o Eu e o não-Eu seriam ambos inexistentes se fossem sobrepostos uns aos outros através da ignorância. Mas isso não é desejável, pois é a posição dos niilistas. Se, em vez de uma superposição mútua, o corpo (sozinho) é sobreposto pela ignorância do Eu, o corpo será inexistente no Eu existente. Isso também não é desejável. Pois isso contradiz a percepção sensível, etc. Portanto, o corpo e o Self não estão sobrepostos devido à ignorância. (Se eles não estão sobrepostos) o que então? Eles estão sempre na relação de conjunção, como pilares e bambus ”.

"Professor:" Não é assim. Pois, nesse caso, surge a possibilidade do Eu existir para o benefício do outro e não ser eterno. O Eu, se em contato com o corpo, estaria existindo para o benefício do outro e não seria eterno como a combinação de pilares e bambus. Além disso, o Eu, supostamente associado a outros filósofos com o corpo, deve ter existido para o benefício de outro. Conclui-se, portanto, que, desprovido de contato com o corpo, o Eu é eterno e caracteristicamente diferente dele ”.

"Discípulo:" As objeções de que o Eu, como corpo apenas, é inexistente, não-eterno e assim por diante, são válidas se o Eu que não estiver unido ao corpo estiver sobreposto a ele. O corpo estaria sem um eu e assim a posição niilista entra. ”

"Professor:" Não. (Você não está certo). Pois admitimos que, como o éter, o Ser é, por natureza, livre de contato com qualquer coisa. Assim como as coisas não são destituídas do éter, embora não estejam em contato com elas, o corpo, etc., não é desprovido do Eu, embora não esteja em contato com elas. Portanto, a objeção da posição niilista que entra não surge.

"Não é um fato que a absoluta inexistência do corpo contradiz a percepção do sentido etc., na medida em que a existência do corpo no Eu não é conhecida por essas evidências. Não se sabe que o corpo existe no Ser por percepção, etc., como uma ameixa em um buraco, ghee em leite, óleo em gergelim ou um quadro pintado em uma parede. Não há, portanto, nenhuma contradição com a percepção sensível, etc. ”

"Discípulo:" Como pode então haver a sobreposição do corpo etc. no Ser que não é conhecido pela percepção sensorial etc. e a do Eu no corpo? "

‘Mestre:‟ Não é uma objeção (válida). Pois o Ser é naturalmente bem conhecido: como vemos a forma de uma frigideira e de um azul sobreposto ao céu, não pode haver uma regra de que são coisas conhecidas apenas ocasionalmente em que a superposição é possível e não em coisas sempre conhecidas ”. 19

(2.7) Objeção: De que tipo esta união de kṣetra e kṣetrajña deveria ser? A união de kṣetrajña com kṣetra não pode certamente ser uma relação através do contato (saṃyoga) das partes um do outro, como entre uma corda e um vaso, na medida em que kṣetrajña é, como o ākāsa, sem partes. Nem pode ser da natureza de samavaya ou inerente inseparável, na medida em que não se pode admitir que kṣetra e kṣetrajña estejam relacionados entre si como causa e efeito.

Resposta: A união entre kṣetra e kṣetrajña, entre o objeto e o sujeito, que são opostos um ao outro na natureza, é da natureza da mútua adhyāsa, ou seja, consiste em confundi-los, assim como seus atributos, uns aos outros à ausência de uma discriminação entre a natureza da kṣetra e a da kṣetrajña, como a união de uma corda e madrepérola, respectivamente, com uma cobra e a prata quando estão equivocadas, uma pela outra, devido à ausência de discriminação. A união de kṣetra e kṣetrajña, que é da natureza de adhyāsa - que consiste em confundir um com o outro - é uma espécie de ilusão (mithyājñāna); e essa ilusão desaparece - por causa de sua oposição ao conhecimento correto - quando um homem alcança o conhecimento da distinção entre kṣetra e kṣetrajña como definido no śāstra; quando ele é capaz de separar kṣetrajña de kṣetra como o iṣika

cana do capim de munja, e perceber que Brahman, o cognoscível, que é desprovido de todo upādhis, como descrito nas palavras: "Não é dito ser existente ou inexistente" 20 é o seu próprio Eu; quando ele está convencido de que, como os elefantes e palácios projetados pela arte de um malabarista, ou como uma coisa vista em um sonho, ou como um gandharva nagara (uma cidade imaginária no céu), kṣetra é inexistente e só parece ser existente. Como a causa do nascimento desapareceu no caso de um homem, é lógico que “o homem sábio não é nascido de novo” .21'22 (3) 

MĀYĀ E ABSOLUTE KNOWLEDGEMāyā, o princípio da relatividade, é um fato do ponto empírico de

Visão; mas māyā não tem qualquer posição do ponto de vista transcendental. A dualidade é um fato da experiência, e é deste ponto de vista que as escrituras ensinam a natureza do Eu como o Absoluto não-dual. Assim, todo o edifício do conhecimento das escrituras repousa sobre maya como o princípio causador da ignorância.

(Passagens selecionadas)

(3.1) "Essa existência irreal e fenomenal, criada pela diferenciação, é de fato um fato para aqueles que não acreditam em coisas tão diferentes de Brahman, assim como para aqueles que acreditam. Mas os crentes da mais alta verdade, enquanto discutem de acordo com o śrutis, a existência real ou não existência de coisas à parte de Brahman, concluem que Brahman sozinho é o único sem um segundo, além de todas as relações finitas. Portanto, não há contradição entre as duas visões. Nós não mantemos a existência de coisas diferentes de Brahman no estado quando a mais alta verdade foi definitivamente conhecida, como os śrutis dizem, “Um só sem um segundo” e “Sem interior ou exterior”; 23 Também não negamos o validade, para o ignorante, de ações com seus fatores e resultados enquanto o mundo relativo de nome e forma existe. Portanto, a perspectiva bíblica ou convencional depende inteiramente do conhecimento ou da ignorância. Portanto, não há apreensão de uma contradição entre eles. De fato, todas as escolas devem admitir a existência ou não-existência do mundo fenomenal de acordo com o ponto de vista relativo ou absoluto.

(3.2) 'Objeção: Mas o fato de não ser Brahman e não ser tudo existe além da criação da ignorância.

‘Reply: Não, pois então não pode ser removido pelo conhecimento de Brahman. Esse conhecimento nunca foi observado diretamente para remover alguma característica de uma coisa ou para criar uma. Mas em toda parte é visto para remover a ignorância. Da mesma forma também aqui, deixe a idéia de não ser Brahman e não ser tudo o que é devido à ignorância, seja removido pelo conhecimento de Brahman, mas ele não pode criar nem pôr fim a uma entidade real. Portanto, é inteiramente fútil abandonar o significado claro de uma palavra usada no śruti e colocar um novo significado em seu lugar.

Objeção: Mas a ignorância não está fora de lugar em Brahman?

‘Reply: Não é assim, pois o conhecimento sobre Brahman foi ordenado. Quando não há sobreposição de prata na madrepérola, e ela é diretamente visível, ninguém se dá ao trabalho de dizer que é madrepérola e não prata. Similarmente, se não houvesse sobreposição de ignorância em Brahman, o conhecimento da unidade em relação a Brahman não seria ordenado em termos como: “Tudo isso é Existência, Tudo isso é Brahman”, 25 “Tudo isso é o Eu” 26 e “Essa dualidade não existe além de Brahman”. 27

Objeção: Não dizemos que não há sobreposição em Brahman de atributos que não pertençam a Ela, como no caso da madrepérola, mas que Brahman não é a causa da superposição desses atributos em si mesmo, nem a autor da ignorância.

‘Reply: Deixe ser assim. Brahman não é autor de ignorância nem sujeito a erros. Mas não é admitido que haja qualquer outra entidade consciente, mas Brahman, que é o autor da ignorância ou sujeito ao erro ...

Objeção: Nesse caso, a instrução das escrituras é inútil.

‘Reply: Muito bem, deixa estar, quando a verdade é conhecida.

Objeção: Mas também é inútil saber a verdade.

‘Reply: Não, pois vemos que isso elimina a ignorância.

‘Objeção: Se houver unidade, essa remoção da ignorância também é impossível.

‘Reply: Não é assim, pois contradiz a experiência. Na verdade, vemos que o conhecimento da unidade apenas dissipa a ignorância. Se você negar um fato observado, dizendo que é impossível, você estaria contradizendo a experiência, algo que ninguém permitirá. Tampouco há qualquer questão de impossibilidade em relação a um fato observado, porque foi realmente observado.

Objeção: Mas esta observação também é impossível.

‘Reply: também existe a mesma lógica. '

(3.3) "Se concordarmos com a doutrina da unidade absoluta, os meios ordinários de conhecimento, percepção, etc. certos tornam-se inválidos porque a ausência da multiplicidade os priva de seus objetos; assim como a idéia de um homem se torna inválida depois que a idéia certa do post (que, a princípio, foi confundida com um homem) se apresentou. Além disso, todos os textos que incorporam injunções e proibições perderão seu significado se a distinção da qual depende sua validade realmente não existir. E, além disso, todo o corpo de doutrina que se refere à liberação final entrará em colapso, se a distinção de professor e aluno da qual depende não for real. E se a doutrina da liberação é falsa, como podemos manter a verdade da unidade absoluta do Ser, que forma um item dessa doutrina?

"Essas objeções, respondemos, não prejudicam nossa posição, porque todo o complexo da existência fenomenal é considerado verdadeiro, desde que o conhecimento de Brahman, sendo o Ser de todos, não tenha surgido; assim como os fantasmas

de um sonho são considerados verdadeiros até que o dormente acorda. Pois, desde que a pessoa não tenha alcançado o verdadeiro conhecimento da unidade do Eu, desde que não entre em sua mente que o mundo dos efeitos com seus meios e objetos de conhecimento correto e seus resultados de ações é falso; ele, sim, em conseqüência de sua ignorância, olha para meros efeitos (como corpo, descendência, riqueza, etc.) como formando parte e pertencendo ao seu Eu, esquecidos de Brahman, na realidade o Eu de tudo. Assim, enquanto o conhecimento verdadeiro não se apresentar, não há razão para que o curso normal da atividade secular e religiosa não se mantenha intacto. O caso é análogo ao de um homem sonhador que, em seu sonho, vê múltiplas coisas e, até o momento do despertar, está convencido de que suas idéias são produzidas pela percepção real, sem suspeitar que a percepção seja apenas aparente. '29

(3.4) Assim, o Senhor depende (como o Senhor) dos adjuntos limitantes de nome e forma, os produtos da ignorância; assim como o éter universal depende (como éter limitado, como o éter de um jarro, etc.) sobre os adjuntos limitantes na forma de jarros, potes, etc. Ele (o Senhor) está no reino do fenomenal no relação de um governante às chamadas jīvas (almas individuais) ou seres cognitivos (vijñānātman), que de fato são um com seu próprio Ser - assim como as porções de éter encerradas em potes e similares são uma com o éter universal - mas são limitados por agregados de instrumentos de ação (ou seja, corpos) produzidos a partir do nome e da forma, as apresentações de nescience. Portanto, o Senhor sendo um Senhor, sua onipresença, sua onipotência, etc., tudo depende da limitação devido aos adjuntos cujo Eu é ignorância; enquanto na realidade nenhuma destas qualidades pertence ao Ser cuja verdadeira natureza é esclarecida, pelo conhecimento correto, de todos os adjuntos ... Desta maneira, os textos do Vedānta declaram que para aquele que atingiu o estado de verdade e realidade, o todo aparente o mundo não existe. O sutrakāra também afirma a não-diferença de causa e efeito somente com relação ao estado da Realidade; enquanto ele tinha - no sūtra precedente - onde ele olhava para o mundo fenomenal comparado Brahman ao oceano, etc. essa comparação baseada na suposição do mundo dos efeitos ainda não tendo sido refutados (isto é, vistos como irreais). A visão de Brahman como passando por modificações será, além disso, útil nas meditações devotas do brahman qualificado (Saguṇa) .'30

(3.5) "As escrituras buscam instruir meramente de acordo com as circunstâncias existentes. Eles não ensinam um homem, tão logo ele nasce, seja a dualidade ou a unidade da existência, e então o instruem sobre os ritos do conhecimento de Brahman. Nem a dualidade exige ser ensinada; é entendido por todos logo que ele nasce; e ninguém pensa desde o início que a dualidade é falsa e, nesse caso, as escrituras teriam primeiro que ensinar a realidade do mundo dual e então estabelecer sua própria validade. (A irrealidade do universo não é obstáculo à validade das escrituras, pois) mesmo os discípulos daqueles que negam os Vedas (e não acreditam em um universo objetivo) não hesitariam em aceitar a autoridade de suas escrituras quando estão dirigido (para fazer algo útil de acordo com eles) por seus professores. Portanto, as escrituras, levando o mundo dualista tal como é - criado pela ignorância e natural a todos - primeiro aconselham a realização de ritos calculados para alcançar os fins desejados àqueles que possuem essa ignorância mental e defeitos como apego e aversão; depois, quando vêem os conhecidos males da ação, seus fatores e seus resultados, e desejam alcançar seu estado real de indiferença, que é o oposto da dualidade, as escrituras os ensinam, como um meio para isso, o conhecimento de Brahman, consistindo na realização da unidade do Self. Assim, quando alcançaram esse resultado - seu verdadeiro estado de indiferença - cessa seu interesse pela validade das escrituras. E, na falta disso, as escrituras também deixam de ser escrituras para eles. Assim, tendo as escrituras cumprido da mesma maneira sua missão com relação a cada pessoa, não há a menor chance de um conflito com elas; pois diferenças tão dualísticas quanto a escritura, o discípulo e a disciplina terminam com o conhecimento da unidade.