INTRODUÇÃO
Tele Dhammapada , uma coleção de 423 versos atribuídos a Gautama Buda, tem uma história venerável, tanto na Ásia e no Ocidente. Foi o primeiro texto canônico budista completo publicado na Europa em uma edição crítica com tradução (para o latim, em 1855), e provavelmente foi traduzido para inglês e outros idiomas europeus com mais frequência do que qualquer outro texto budista.
A importância do Dhammapada para os budistas asiáticos ao longo de mais de dois milênios é sugerida por sua inclusão nas coleções das escrituras de várias escolas budistas. Além da versão do idioma Pali na qual esta tradução se baseia, coleções semelhantes sobrevivem em sânscrito, prácrito, tibetano e chinês. O Pali Dhammapada há muito tempo ocupa um status especial na tradição budista Theravada do Sri Lanka; monges comumente guardam todo o texto na memória durante seu treinamento monástico e freqüentemente baseiam seus sermões em seus versos.
O título do texto, Dhammapada , resiste à tradução simples. Dhamma , o equivalente em Pali do Dharma sânscrito , é um dos termos mais importantes da tradição budista e possui várias conotações diferentes, mas relacionadas. Pode se referir à verdade fundamental sobre a realidade com a qual o Buda despertou sob a árvore da iluminação ('Buda' é um título que significa 'alguém que despertou'), às palavras pelas quais ele ensinou essa verdade a seus seguidores, aos corpus autoritário desses ensinamentos e, finalmente, aos 'fenômenos' ou elementos interdependentes em constante mudança que formam nossa experiência. Todos esses sentidos relacionados ao termo aparecem no primeiro capítulo do Dhammapada : veja o versículo um em que 'Tudo o que somos' (dhamma no plural) é dito seguir de nossos pensamentos; versículo cinco, em que a incapacidade do ódio de acabar com o ódio é caracterizada como uma antiga "regra" ( dhamma , singular); e versículo vinte, onde a mera recitação de texto memorizado se distingue de viver plenamente de acordo com a "lei" ( dhamma , singular) a que esse texto se refere. Dhamma no título do texto implica tudo isso. O termo pada no final do título também evoca múltiplos significados: pode ser traduzido como 'caminho', 'versos' ou 'palavras'. Não é preciso escolher entre estes, pois o Dhammapada é uma coleção de palavras colocadas no verso que apresentam o "caminho do meio" do Buda para a realização da verdade libertadora.
The Dhammapadaé dividido em 26 capítulos, cada um vagamente organizado em torno de um tema comum. Por exemplo, o capítulo de abertura, 'Os Versos Gêmeos', apresenta dez conjuntos de versos emparelhados, cada par definindo um conjunto de comportamentos ou perspectivas contrastantes, juntamente com o resultado negativo ou positivo que cada um produz. Assim, nos dois primeiros versículos, o pensamento mau leva à dor, enquanto o pensamento puro leva à felicidade. Nos versículos treze e quatorze, a paixão penetra uma mente que não reflete, enquanto uma mente que reflete bem a repele efetivamente. Esses versículos, como muitos outros da coleção, dão uma força palpável para abstrair estados morais e cognitivos através do uso de imagens vívidas extraídas da vida cotidiana. O progresso penoso, mas inexorável, de um novilho atrás de um arado, a inevitabilidade da própria sombra,
Há também muita coisa neste texto que nos lembra sua distância de nós. O mundo do Dhammapada é habitado por poderosos devas ou deuses que vivem em uma hierarquia ascendente dos reinos celestes. Ao contrário do criador eterno que Deus encontrou nas Bíblias judaica e cristã, esses deuses estão sujeitos à morte e renascimento. Destaque entre eles é Mara, a personificação da morte e a interminável série de renascimentos, que serve como o inimigo de Buda.
Os mendigos de túnica amarela também estão sempre à mão: todos os versículos no penúltimo capítulo da coleção se concentram nas qualidades e realizações exemplares dos bhikshus , membros ordenados da comunidade monástica budista. Os versos celebram seu autocontrole e total desapego dos prazeres sensuais, além de sua independência. Ao mesmo tempo, seu efeito benéfico sobre os que os rodeiam ocorre, como no versículo 382, onde um jovem monge que se aplica aos ensinamentos do Buda 'ilumina este mundo, como a lua quando livre das nuvens'.
Finalmente, uma breve nota sobre o tradutor, Friedrich Max Müller, que produziu a primeira tradução completa em inglês do Dhammapada . Ele era uma figura imponente no mundo dos estudos do século XIX sobre a Índia e as religiões da Ásia e é considerado um dos fundadores da moderna disciplina da religião comparada. Convencido de que uma comparação sistemática e rigorosa das diversas tradições religiosas do mundo forneceria a base para uma verdadeira forma de religião, ele traduziu numerosos textos religiosos indianos e editou os monumentais Livros Sagrados do Oriente , nos quais essa tradução apareceu.
Kevin Trainor
Universidade de Vermont
Universidade de Vermont
NOTAS
CAPÍTULO I
1 1 Dharma, embora claro em seu significado, é difícil de traduzir. Ele tem significados diferentes em diferentes sistemas de filosofia, e sua aplicação peculiar na fraseologia do budismo foi totalmente elucidada por Burnouf, Introdução à História do Budismo, p. 41 seq. Ele escreve: 'Je traduis ordinairement ce terme par condition, d'autres fois par lois, mais aucune de ces traditions n'est parfaitement complète; o faut entender por dharma, que fait qu'une escolheu esta, e constitui-se na natureza propriamente dita, como a bien montré Lassen, a ocasião da famosa fórmula, “Ye dharmâ betuprabhavâ”. Etimologicamente, o latim for-ma expressa a mesma idéia geral que foi expressa por dhar-ma. Veja também Burnouf, Lotus de la bonne Loi, p. 524. Fausböll traduz: 'Naturae a mente principium ducunt, ', o que mostra que ele entendeu corretamente o dharma no sentido budista. Gogerly (ver Spence Hardy, Eastern Monachism, p. 28) traduz: 'A mente precede a ação', que, se não estiver errada, é sempre expressa de maneira errada; enquanto a tradução do professor Weber, 'Die Pflichten aus dem Herz folgern', não é admissível. D'Alwis (Nirvâ budistan a, p. 70 seg.), Seguindo o comentário, propõe uma interpretação mais técnica deste versículo, viz. A mente é a líder de todas as suas faculdades. A mente é o chefe (de todas as suas faculdades). A própria mente é composta dessas (faculdades). Se alguém fala ou age com uma mente poluída, a aflição o segue quando a roda segue os pés do portador (o boi). ' Para mim, essa aceitação técnica não parece aplicável aqui, onde temos de lidar com os preceitos morais mais simples, e não com as sutilezas psicológicas da filosofia budista. Deve-se afirmar, no entanto, que Childers, que primeiro (sv dhamma) aprovou minha tradução, parece depois ter mudado de opinião. Na p. 120 de seu excelente dicionário Pâli, ele disse: 'Três dos cinco khandhas, viz. Vedana, sa ññâ, e sankhâra, são coletivamente denominados dhammâ (plur.), “faculdades mentais” e, no primeiro verso do Dhammapada, o comentarista considera a palavra dhamm como as três faculdades. Mas essa interpretação parece forçada e antinatural, e considero a tradução do Dr. Max Müller: "Tudo o que somos é o resultado do que pensamos", como a melhor tradução possível do espírito da frase mano pubba.ngamâ dhammâ. " Mas na p. 577 as mesmas gravações escolares: 'Dos quatro khandhas mentais a superioridade do vi ññ â n um é fortemente afirmadas no primeiro verso do Dhammapada, “As faculdades mentais (Vedana, sa ññâ, e sa.nkhâra) são dominados pela Mente, são governados pela Mente, são feitos da Mente. ” Que este é o verdadeiro significado da passagem, agora estou convencido; veja D'Alwis, Nirva n , uma pp. 70-75. Não nego que essa possa ter sido a interpretação tradicional, em todos os eventos desde os dias de Buddhaghosa, mas a própria lenda citada por Buddhaghosa na ilustração deste versículo mostra que sua interpretação mais simples e puramente moral foi igualmente apoiada pela tradição, e eu portanto, adira à minha tradução original. Veja também v. 109.
3 Em akko kkh i, veja Ka kk âyana VI, 4, 17. D'Alwis, Pâli Grammar, p. 38 nota. 'Quando akko kkh i significa "ele abusou", é derivado de kru s , não de krudh.' Veja Senart, Ka kk âyana, lc
Sobre upanayhati = upanandhati, ver JPTS 1887, p. 126; significaria literalmente aquele que amarra tais pensamentos, que é aquele que se apega a eles.
5 Sanantana, traduzido por Childers por 'perpétuo, antigo, primitivo', cf. Sk. sana, sanâ, sanât, sanâtana. Buddhaghosa explica por Porã n aka.
6 Pare é explicado por 'tolos', mas tem esse significado apenas por implicação. É οι πολλοι´, cf, Vinaya, ed. Oldenberg, vol. eu p. 5, l. 4. Yamâmase, 1 pers. plur. criança levada. , Mas realmente um Le t em Pâli. Veja Fausböll, Five G âtakas, p. 38. Weber traduz: 'Wir sollen uns bezähmen hier', que pode estar certo, mas difere de Buddhaghosa.
7 Mâra deve ser tomado no sentido budista de 'tentador' ou 'espírito maligno'. Veja Burnouf, Introdução, p. 76: 'Mâra é o demônio do amor, do pé e da morte; c'est le tentateur et l'ennemi de Buddha. Quanto ao significado definido de vîrya, veja Burnouf, Lotus, p. 548
No sânscrito budista, kusîda, 'ocioso', é a contraparte exata do Pâli kusîta; ver Burnouf, Lotus, p. 548. Sobre a mudança de sânscrito d em Pâli t, ver Kuhn, Beiträge zur Pali Grammatik, p. 40; Weber, Ind. Studien, XIII, p. 135
9 O vestido amarelo escuro, o Kâsâva ou Kâshâya, é o vestuário distintivo dos padres budistas. Veja Vish n u-sûtra LXIII, 36. O jogo das palavras anikkasâvo kâsâvam, ou em sânscrito anishkashâya h kâshâyam, não pode ser traduzido em inglês. Kashaya significa 'impureza', nish-kashaya, 'livre da impureza,' anish-kashaya, 'não livre da impureza', enquanto kashya é o nome da roupa budista amarelada. O trocadilho é evidentemente o favorito, pois, como mostra Fausböll, ocorre também no Mahâbhârata, XII, 568:
Anishkashâye kâshâyam îhârtham iti viddhi Tam, Dharmadhva g Ana m mu nd Ana m v ri ttyartham iti me mati h .
'Saiba que esta peça de cor amarela de um homem que não está livre de impurezas serve apenas para o propósito de cupidez; minha opinião é que ele serve para fornecer os meios de vida para aqueles que barbam, que carregam sua virtude ou o dharma como uma bandeira. '
(Eu li vi ri ttyartham, de acordo com a edição de Bombaim, em vez de k ri târtham, a leitura da edição de Calcutá.)
Sobre a cor exata do vestido, veja o bispo Bigandet, A vida ou lenda de Gaudama, o Budha dos birmaneses, Rangoon, 1866, p. 504. Cf. G Ataka, vol. ii, p. 198
11 ,12 Sâra, que traduzi por 'verdade', tem muitos significados em sânscrito. Significa a seiva de uma coisa, depois essência ou realidade; no sentido metafísico, a realidade mais elevada; em um sentido moral, verdade. É impossível em uma tradução fazer mais do que indicar o significado dessas palavras, e para entendê-las completamente, precisamos conhecer não apenas sua definição, mas sua história. Veja Beal, Dhammapada, p. 64
15 Killi tth a é klis t a, um particípio de kli s . Isso significa literalmente, o que é estragado. O substantivo abstrato kle s a, 'mal ou pecado', é constantemente empregado em obras budistas; ver Burnouf, Lotus, p. 443
16 Como klish t um no verso anterior, vi s uddhi no presente tem um significado técnico. Uma das obras mais famosas de Buddhaghosa é chamada Visuddhi-magga. Veja Burnouf, Lotus, p. 844; Beal, Dhammapada, p. 67
17 ,18 'O caminho do mal e o caminho do bem' são expressões técnicas para a escala descendente e ascendente dos mundos através dos quais todos os seres precisam viajar para cima ou para baixo, de acordo com suas ações; ver Bigandet, Vida de Gaudama, p. 5, nota 4 e p. 449; Burnouf, Introdução, p. 599; Lotus, p. 865, 1,7; 1. 11. Fausböll traduz 'céu e inferno', que acontece da mesma forma; cf. vv. 126, 306.
19 Ao tomar sahitam no sentido de sa m hitam ou sa m Hita, eu sigo o comentador que diz, Tepi t Akassa Buddhava k anass' eta m Nâma m , mas não consigo encontrar outra passagem onde o Tipi t aka, ou qualquer parte disso, é chamado Sahita. Sa m hita em vv. 100–102 tem um significado diferente. O fato de alguns seguidores de Buda terem permissão para aprender pequenas porções apenas dos escritos sagrados de cor e repeti-los, enquanto outros tiveram que aprender uma coleção maior, é demonstrado pela história de K akkhupâla, p. 3, de Mahâkâla, p. 26, etc. Veja Childers, sv sahita.
20 Sama NN um, o que eu tenho prestado por 'sacerdócio', expressa tudo o que pertence, ou constitui uma verdadeira Sama n um ou S rama n um, sendo este o nome budista correspondente ao Brahma n um, ou padre, do Hindus ortodoxos. O próprio Buda é freqüentemente chamado de Bom Sama n a. Fausböll toma a palavra sama abstrato ññ um como correspondente à Samanya sânscrito, 'comunidade', mas Weber foi bem demonstrado que deve ser tomado como representando s Rama n ya. Ele poderia ter citado o Sâma ñña-phala-sutta, sobre o qual Burnouf deu detalhes tão interessantes em seu Lotus, p. 449 seg. Fausböll também, em suas notas sobre v. 332, explica justamente Sama ññ ATA por s Rama n Yata. Veja Childers, sv Sama ññ a.
Anupâdiyâno, que traduzi por 'cuidar de nada', tem um significado técnico. É o negativo do quarto Nidâna, o chamado Upâdâna, que Köppen bem explicou por Anhänghchkeit, 'agarrando-se ao mundo, amando o mundo'. Köppen, A religião do Buda, p. 610. Cf. Suttanipâta, v. 470.
Sobre huram, ver JPTS, 1884, p. 103 seg.
CAPÍTULO II
* Não há nada na décima seção do Dhammapada, como traduzido por Beal, correspondente aos versos deste capítulo.
21 Apramâda, que Fausböll traduz por 'vigilantia', 'Gogerly por' religião ', Childers por' diligência 'expressa literalmente a ausência dessa tontura ou falta de consideração que caracteriza o estado de espírito das pessoas mundanas. É a primeira a entrar em si mesmo e, portanto, diz-se que todas as virtudes têm sua raiz na apramâda. (Ye ke k i kusalâ dhammâ sabbe te appamâdamûlak.) Traduzi-o por 'sinceridade', às vezes por 'reflexão'. 'Imortalidade', sou ri ta, é explicada por Buddhaghosa como Nirva n a. Am ri ta é usado, sem dúvida, como sinônimo de Nirva n um, mas precisamente na mostra de fatos como muitas concepções diferentes entraram desde o primeiro na Nirva num dos budistas. Veja Childers, sv nibbâna, p. 269
Este verso, como recitado em A s oka, ocorre no Dîpava m sa VI, 53, e no Mahâva m sa, p. 25. Veja também Sanatsu g âtya, traduzido por Telang, Livros Sagrados do Oriente, vol. viii, p. 138
22 O Ariyas, o nobre ou eleitos, são aqueles que entraram no caminho que leva a Nirva n um; ver Köppen, p. 396. Seu conhecimento e status geral são completamente descritos; ver Köppen, p. 436
31 Em vez de saha m , que Dr. Fausböll traduz por 'vincens', Dr. Weber por 'conquista'. Acho que deveríamos ler d ahan, 'queima', que era evidentemente a leitura adotada por Buddhaghosa. Sr. RC Childers, a quem solicitei para ver se o MS. no escritório da Índia, saha m ou d aha m , escreve que a leitura d aha m é a mais clara possível naquele Estado-Membro. Fausböll também escreve agora que minha conjectura é confirmada por seu próprio MSS. Além disso. O Sr. Neumann, no entanto, mantém saha m . Os grilhões são para os sentidos. Veja o versículo 370.
CAPÍTULO III
33 K itta, aqui traduzido pelo pensamento, pode ser traduzido também pela mente ou pelo coração. É, no entanto, incorpóreo, mora no coração e se opõe ao corpo, veja Ab. 152, 338. Cf. G Ataka, vol. eu p. 400
39 Fausböll traça anavassuta, 'dissipado', de volta à raiz sânscrita s yai, 'para se tornar rígido;' mas o particípio de que raiz seria s ITA, não s yuta. O professor Weber sugere que anavassuta representa o sânscrito anavasruta, que ele traduz como impecável, 'imaculado'. Se avasruta fosse a palavra certa, poderia ser tomada no sentido de 'não cair, não cair', mas não poderia significar 'não manchada'; cf. dhairya m no susruvat, 'nossa firmeza fugiu'. Tenho poucas dúvidas, no entanto, que avassuta representa o sânscrito ava s ruta e é derivado da raiz sru, aqui usado em seu sentido técnico, peculiar à literatura budista, e tão bem explicado por Burnouf em seu Apêndice XIV (Lotus, p. 820). Ele mostra que, de acordo com Hema k andra e G ina-ala. nkâra, s ravakshaya, Pâli âsavasa m khaya é contado como o sexto abhi gñâ , onde seis desses poderes intelectuais são mencionados, em vez de cinco. Os chineses traduzem o termo à sua maneira chinesa por "stillationis finis", mas Burnouf reivindica por ele o sentido definitivo de destruição de falhas ou vícios. Ele cita do Lalita-vistara (Adhyâya XXII, ed. Râjendra Lal Mittra, p. 448) as palavras proferidas por Buda quando ele chegou ao seu estado de Buda completo:
S ushkâ â s rava nd puna H S ravanti, 'Os vícios são secos, eles não fluirá novamente;'
e ele mostra que o Dicionário Pâli, o Abhidhânappadîpikâ, explica âsava simplesmente por kâma, 'amor, prazer dos sentidos'. No Mahâparinibbâna-sutta, são distinguidas três classes de âsava, o kâmâsavâ, o bhavâsavâ e o avi gg âsavâ. Veja também Burnouf, Lotus, p. 665; Childers, sv âsavo.
Isso é meio ru 'para executar', e é de fato uma variedade meramente dialética da SRU, foi provado por Burnouf, enquanto Boehtlingk pensa a substituição de s de s é um erro. Â s rava, por conseguinte, ou asrava, significava originalmente 'a esgotar-se no sentido de objectos dos sentidos' (cf. sa. Nga, ALAYA, & c.), E não tinha nada a ver com asrava, 'um corredor, uma ferida,' Atharva -veda I, 2, 4. Essa concepção do significado original de um + s ru ou ava- s ru é confirmada por uma declaração de Colebrooke de que, ao tratar dos G Ainas, escreve (Miscellaneous Essays, I, 382) : Âsrava é aquilo que dirige o espírito corporificado (âsravayati purusham) em direção a objetos externos. É a ocupação e emprego (vri tti ou prav ri tti) dos sentidos ou órgãos dos objetos sensíveis. Através dos meios dos sentidos, afeta o espírito corporificado com o sentimento de ação, cor, cheiro e sabor. Ou é a associação ou conexão do corpo com ações certas e erradas. Compreende todos os karmas, pois eles (âsravayanti) permeiam, influenciam e atendem ao executor, seguindo-o ou apegando-se a ele. É uma desorientação (mithyâ-prav ri tti) dos órgãos, pois é em vão, uma causa de decepção, tornando os órgãos dos sentidos e objetos sensíveis subservientes à fruição. Sa m vara é aquilo que para (sa m v rinoti) o curso do anterior, ou fecha a porta ou a passagem para ele, e consiste em auto-comando ou restrição de órgãos internos e externos, abrangendo todos os meios de autocontrole e sujeição dos sentidos, acalmando-os e subjugando-os. '
Para uma descrição completa do â s RAVAS, ver Lalitavistara, ed. Calc. pp. 445 e 552, onde Kshî n â s rava é dada como um nome de Buda. Â s Rava ocorre em de Apastamba Dharma-sutra II, 5, 9, onde o comentador explica por objetos dos sentidos, pelo qual a alma é feita a esgotar-se. É melhor, no entanto, para tirar uma s Rava aqui, também, como o ato de se esgotando, os afetos, apetites, paixões.
40 Anivesana tem, sem dúvida, um significado técnico e pode significar que alguém que deixou sua casa, sua família e amigos, tornou-se monge. Um monge não deve voltar para sua casa, mas viajar; ele será anivesana, 'sem-teto', anâgâra, 'sem-abrigo'. Mas duvido que esse possa ser o significado de anivesana aqui, pois a sentença, que ele seja um anacoreta, entraria abruptamente demais. Eu traduzo isso, portanto, em um sentido mais geral, que ele não volte nem se afaste da batalha, observe Mâra, mesmo depois de derrotado, mantenha uma luta constante contra o adversário, sem se apegar a nada ou a ninguém .
CAPÍTULO IV
* Ver Beal, Dhammapada, p. 75
44 ,45 Se eu diferir da tradução de Fausböll e Weber, é porque o comentário leva os dois verbos, vi g essati e pa k essati, a significar no final a mesma coisa, isto é, sa kkh i-karissati ', ele perceberá . ' Não se aventuraram a tomar vi g essate para vi g anissati, embora deva ser lembrado que a superação da terra e dos mundos abaixo e acima, como aqui aludida, destina-se a ser alcançado por meio do conhecimento. Pa k essati 'ele vai reunir' (de. Vi- ki, Indische Sprüche, 4560), significa também, como 'reunir' em inglês '' ele perceberá ou entenderá '', e o dhammapada, ou 'caminho da virtude', é distintamente explicado por Buddhaghosa como constituído pelos trinta e sete estados ou estações que levam a Bodhi. (Veja Burnouf, Lotus, p. 430; Hardy, Manual, p. 497.) Dhammapada pode, sem dúvida, significar também 'um oposto à lei' e sudesita, 'bem ensinado', e esse duplo significado pode ser intencional aqui como em outros lugares. . O próprio Buda é chamado Mârga-dar s aka e Mârga-de s ika (cf. Lal. Vist. P. 551). Existe uma semelhança entre estes curioso versos e versos 6540-41, 9939 e do S ântiparva: pushpa n IVa vi k invantam anyatragatamanasam, Anavâpteshu kâmeshu m ri. tyur abhyeti mânavam.
"A morte se aproxima do homem como alguém que coleciona flores e cuja mente se volta para outro lugar, antes que seus desejos sejam realizados."
Supta m vyâghra m mahaugho vâ ri tyur âdâya ga kkh ati, Sañk invânakam evaina m kâmânâm avit ri ptikam.
"Como um riacho (leva) um tigre adormecido, a morte leva esse homem que está colhendo flores e que não fica satisfeito com seus prazeres."
Este último verso, particularmente, me parece claramente uma tradução de Pâli, e o kam de sa ñk invânakam parece colocado em metri causâ. Veja também o versículo 12063.
46 As flechas de flores de Mâra, o tentador, são emprestadas de Kâma, o deus hindu do amor. Para uma expressão semelhante, ver Lalita-vistara, ed. Calc. p. 40, l. 20, mâyâmarî k isad ri SA vidyutphenopamâ s k apala h . É por causa desta passagem paralela que prefiro traduzir Mari k i por 'miragem,' e não por 'raio de sol', como Fausböll, ou 'átomo solar,' como Weber propõe. A expressão "ele nunca verá o rei da morte" deve significar Arhatship por Childers, sv nibbâna, p. 270
48 Antaka, 'morte', é dada como uma explicação de Mâra no Amarakosha e no Abhidhânappadîpika (cf. Fausböll, p. 210).
49 Ver Beal, Catena, p. 159, onde vv. 49 e 50 são atribuídos a Wessabhu, ou seja, Vi s vabhû. Veja também Der Weise und der Thor, p. 134
Veja Fausböll, Nogle Bemerkninger. Buddhaghosa torna ahe th aya m por avinâsento; e Kern, Verhandelingen der Koninkligke Akademie, Amsterdã, 1888, p. 19
54 Tagara, uma planta da qual é feito um pó perfumado. Mallaka ou mallikâ, de acordo com Benfey, é um navio de petróleo. Por isso, tagaramallikâ deveria significar uma garrafa com pó aromático ou óleo feito com os Tagara. Mallikâ, no entanto, é dado pelo Dr. Eitel (Manual do Budismo Chinês) como o nome de uma flor agora chamada Casturi (almíscar) devido ao seu odor rico, e o Dr. Morris me informa que encontrou o mallikâ em Pâli como nome do jasmim. Veja também Childers, sv; Notas, p. 6; e Beal, Dhammapada, p. 76
CAPÍTULO V
60 'A vida, sa m sâra, é a constante revolução do nascimento e da morte que dura para sempre até que o conhecimento da verdadeira lei ou da verdadeira doutrina de Buda permita que um homem se liberte de sa s sra e entre em Nirva n um. Veja Parábolas de Buddhaghosha, Parábola XIX, p. 134
69 Extraído de Sa m yutta-nikâya, onde, no entanto, lemos thânanhi em vez de madhuvâ; ver Feer, Comptes Rendus, 1871, p. 64
70 O comentarista claramente toma sankhâta no sentido de sa. nkhyâta, 'calculou', pois ele explica isso por ' tadhamm', tulitadhamm '. Comer com a ponta dagramade Ku s refere-se aos jejuns realizados pelos brâmanes, mas desaprovou, exceto como uma disciplina moderada, pelos seguidores de Buda. Esse versículo parece interromper a continuidade dos outros versos que tratam da recompensa de más ações ou do amadurecimento lento, mas seguro, de todo ato pecaminoso. Veja Childers, sv sankhâto.
71 Não tenho a menor certeza do símile, a menos que mukk ati, aplicado ao leite, possa ser usado no sentido de mudar ou azedar. No Manu IV, 172, onde ocorre uma frase semelhante, os comentaristas são igualmente duvidosos: Nâdharma s k arito loke sadya h phalati gaur iva, 'pois um ato maligno cometido no mundo não produz frutos de uma só vez, como uma vaca;' ou 'como a terra (no devido tempo);' ou 'como leite'. Veja Childers, Notas, p. 6
72 Tomo - attam para gñ apitam, o causador de gñâtam , para o qual também em sânscrito temos a forma sem i, gñ aptam. Esse gñ aptam, 'tornado conhecido, revelado', está em oposição ao kh anna, 'coberto, oculto' do verso anterior.
Sukka m sa, que Fausböll explica por s UKLA m sa, tem provavelmente um significado mais técnico e especial. Childers traços ñ Attam ao védica gÑ ATRAM, 'conhecimento'. Fausböll refere-se a G âtaka, vol. eu p. 445, v. 118.
75 Viveka, que em sânscrito significa principalmente entendimento, tem vários significados com os budistas, e entre eles o significado mais técnico da separação, seja a separação do mundo e a retirada para a solidão da floresta (kâya-viveka) ou a separação do ocioso pensamentos ( k itta-viveka), ou o mais elevado de separação e liberdade (Nirva n um). Como não se pode dizer que o conhecimento verdadeiro é um caminho para a riqueza, tomei um ññ a, não para " gñ" , mas para qualquer ".
CAPÍTULO VI
78 Dificilmente é possível tomar mitte Kalya n e no sentido técnico de Kalya n a-mitra, 'ein Geistlicher Rath,' um guia espiritual. Burnouf (Introd. P. 284) mostra que, no Kalya sentido técnico n a-mitra foi amplamente difundido no mundo budista.
79 Ariya, 'eleito, venerável', é explicado pelo comentarista como referindo-se a Buda e outros professores.
80 Veja os versículos 33 e 145, sendo este último uma mera repetição de nosso versículo. Os nettikâs, a julgar pelo comentário e pelo significado geral do verso, não são apenas carregadores de água, mas construtores de canais e aquedutos, que forçam a água a atravessar os campos onde ela não passaria por si mesma. O tradutor chinês diz: 'o piloto administra seu navio'. Veja Beal, lcp 79.
83 A primeira linha é muito duvidosa. Childers escreve: 'Eu acho que será necessário tomar sabbattha no sentido de "em toda parte" ou "sob todas as circunstâncias"; pa NK akhandâdibhedesu, sabbadhammesu, diz Buddhaghosa. Acho que não precisamos assumir que B. significa que a palavra vi g ahanti é sinônimo de va g anti. I preferem tomar todo o período em conjunto como um brilho sobre a palavra va g anti: -va g antîti arahatta ± Anena apaka ddh anta kh Andara g um m vi g ahanti; va ganti significa que, livrando-se da luxúria pela sabedoria que Arhatship confere, a rejeitam. A frase significa 'os justos andam (imóveis) em todas as condições da vida'. Nindâ, pasa m sâ, sukha, dukkha são quatro dos oito lokadhammas, ou condições terrestres; os lokadhammas restantes são lâbha, alhabha, yasa, ayasa. Adotei a tradução de W. Morris, ver Journal of PTS, 1891–93, p. 41
No v. 245, passatâ, 'por um homem que vê', significa 'por um homem que vê clara ou verdadeiramente'. Do mesmo modo, vra g pode significar, não simplesmente 'andar', mas 'andar corretamente', ou pode ser usado como sinônimo de pravra g .
85 'A outra margem' é destinado a Nirva n um, 'esta terra' para a vida comum. Ao chegar Nirva n um, o domínio da morte é superada. O comentarista fornece târitvâ, 'tendo cruzado', a fim de explicar o acusativo ma kk udheyyam, mas possivelmente o pâram essanti deve ser tomado aqui como uma palavra, no sentido de superar.
87 ,88 Escuro e brilhante são feitos para o mal e para o bem; cf. Suttanipâta, v. 526, e Dhp. v. 167. Sair da casa é o mesmo que se tornar um mendicante, sem uma casa ou família, um anâgâra ou anacoreta. Um homem nesse estado de viveka, ou aposentadoria (veja v. 75, nota), vê que onde antes parecia não haver prazer, havia um verdadeiro prazer, ou vice-versa. Uma idéia semelhante é expressa no versículo 99. Ver Burnouf, Lotus, p. 474, onde ele fala de 'O prazer da satisfação, a distinção'. Em pariyodapeyya, consulte Childers, sv
Os cinco problemas ou males da mente são paixão, raiva, ignorância, arrogância, orgulho; ver Burnouf, Lotus, pp. 360, 443. Quanto a pariyodapeyya, ver versículo 183, e Lotus, pp. 523, 528; quanto a aki ñk ano, veja Mahâbh. XII, 6568, 1240.
89 Os elementos do conhecimento são os setegasesSambodhya ṅ , nos quais ver Burnouf, Lotus, p. 796. D'Alwis os explica como os trinta e sete Bodhipakkhiya-dhammâ. Khî n âsavâ, que traduzi por 'aqueles cujas fragilidades foram conquistadas', também podem ser tomados em um sentido mais metafísico, conforme explicado na nota do v. 39. O mesmo se aplica aos outros termos que ocorrem neste versículo, tais como âdâna, anupâdâya, etc. O Dr. Fausböll parece inclinado a tomar âsava nesta passagem, e nas outras passagens em que ocorre, como o representante Pâli de s raya. Mas â sraya, na fraseologia budista, significa antes os cinco órgãos dos sentidos com manas, 'a alma', e estes são mantidos distintos dos âsavas, 'as inclinações, apetites, paixões ou vícios'. O comentário sobre o Abhidharma, quando se fala de Yoga k Aras, diz, 'En réunissant conjunto les recipientes (â s raya), les choses reçues (â srita) e os suportes (âlambana), que são compostos por seis terços, em um conjunto de termos que se chamam “Dhâtus” ou contenants. A coleção dos seis receptáculos, como os organismos da vida, do perfume, do perfume, do perfume, do toque e das “manas” (ou a organização do amor), é o que há de mais moderno. A coleção das seis opções escolhidas, como o produto de conexão por valor e por outros sentidos, incluindo a inclusão de "manas". A coleção dos seis suportes, é a forma e os outros atributos atribuíveis, incluindo a inclusão do “Dharma” (o loi ou o outro). ' Veja Burnouf, Introdução, p. 449
Parinibbuta é novamente um termo técnico, o sânscrito pariniv ri ta que significa "libertado de todos os grilhões do mundo", como vimukta. Veja Burnouf, Introdução, p. 590. Ver Childers, sv nibbâna, p. 270, e Notes on Dhammapada, p. 3; e D'Alwis, budista Nirva n , um p. 75
CAPÍTULO VII
91 Satîmanto, sânscrito sm ri timanta h , 'possuidor de memória, mas aqui usado no sentido técnico de sati, o primeiro do Bodhya. ngas. Veja Burnouf, Introdução, p. 797. Clough a traduz por "pensamento intenso", e esse é o significado original de smar, mesmo em sânscrito. Ver Palestras sobre a Ciência da Linguagem, vol. ii, p. 332
Uyyu ñ ganti, que Buddhaghosa explica por 'eles se exercitam', pode significar 'eles partem', isto é, eles deixam sua família e adotam uma vida ascética. Ver nota do versículo 235. Ver também Rhys Davids, Mahâparinibbâna-sutta, Livros Sagrados do Oriente, vol. xi, p. 22)
92 Su ññ ato e animitto são adjectivos pertencentes a vimokho, um dos muitos nomes de Nirva n um, ou, de acordo com Childers, sv Nibbâna, p. 270, Arhatship; veja Burnouf, Introdução, pp. 442, 462, em s ûnya. A expressão sânscrita s snyatânimittâpra n ihitam ocorre em L'enfant egaré, 5 a, l. 4. Nimitta é causa no sentido mais geral, isto é, o que causa a existência. O comentarista explica principalmente no sentido moral: Râgâdinimittâbhâvena animitta m , tehi kum vimuttan ti animitto vimokho, isto é, devido à ausência de paixão e outras causas, sem causalidade; porque liberto dessas causas, é chamado liberdade sem causalidade. Veja Childers, Pâli Dictionary, p. 270, col. 2, linha 1.
O símile tem como objetivo comparar os modos daqueles que obtiveram liberdade espiritual com o vôo dos pássaros, sendo difícil entender como os pássaros se movem sem pisar em nada. Esta, pelo menos, é a explicação do comentarista. A mesma metáfora ocorre Mahâbh. XII, 6763. Childers traduz: "não deixando mais vestígios de existência do que um pássaro no ar".
95 Sem as dicas dadas pelo comentarista, provavelmente devemos considerar os três símiles deste versículo em seu sentido natural, como ilustrando o estado imperturbável de um Arahanta, ou pessoa venerável. A terra é sempre representada como um emblema da paciência; o raio de Indra, se tomado em seu sentido técnico, como o raio de um portão, poderia igualmente sugerir a idéia de firmeza; enquanto o lago é um representante constante de serenidade e pureza. O comentarista, no entanto, sugere que o que se quer dizer é que a terra, embora as flores sejam lançadas sobre ela, não sente prazer, nem um desagrado na porta, embora coisas menos salgadas sejam jogadas sobre ela; e que, da mesma maneira, uma pessoa sábia é indiferente à honra e à desonra.
96 Que esta divisão tríplice muito natural, pensamento, palavra e ação, o trividha-dvâra ou as três portas dos budistas (Hardy, Manual. P. 494), não era peculiar aos budistas ou desconhecida para os Brâhmans. provado contra o Dr. Weber pelo professor Köppen em sua 'Religion des Buddha', I, p. 445. Ele chamou particularmente a atenção para Manu XII, 4-8; e ele poderia ter adicionado Mahâbh. XII, 4059, 6512, 6549, 6554; XIII, 5677, etc. O próprio Weber posteriormente apresentou uma passagem do Atharvaveda, VI, 96, 3 (ya k k akshushâ manasâ ya kk v v k â upârima), que, no entanto, tem um significado diferente. Um melhor foi citado por ele no Taitt. Âr. X, 1, 12 (Yan me mānasa, VA K A, carma nâ vâ dushk ri ta m k ritam). Mostrou-se que expressões similares existem no Zend-avesta e entre os maniqueus (Lassen, Indische Alterthumskunde, III, p. 414; ver também Dicionário de Boehtlingk, sv kâya e Childers, kâyo). Não havia fundamento, portanto, para supor que essa fórmula tivesse entrado na liturgia cristã da Pérsia, pois, como observa o professor Cowell (Journal of Philology, vol. Iii, 215), escritores gregos, como Platão, empregam muito expressões semelhantes, por exemplo, Protag. p. 348, 30, πρòς α˜παν ε˜ργον καì λóγον καì διανóημα. De fato, a oposição entre palavras e ações ocorre em quase todos os escritores, de Homero para baixo; e a distinção adicional entre pensamentos e palavras está claramente implícita mesmo em expressões como "eles dizem em seus corações". Que a idéia de pecado ser cometido pelo pensamento não era uma idéia nova, nem mesmo para os judeus, pode ser visto na Prov. xxiv. 9, 'o pensamento de tolice é pecado'. Nos Âpastamba-sûtras, recentemente editado pelo Professor Bühler, encontramos a expressão atho yatkiNK uma mānasa VA k â k akshushâ VA sa N kalpayan dhyâyaty âhâbhivipa s yati VA tathaiva pouco bhavatîtyupadi s anti ', dizem que tudo o que um Brahman pretendendo com a sua mente, voz, ou o olho, pensa, diz ou aparência, que será . ' Esta é claramente uma divisão muito diferente, e é a mesma que se pretende na passagem do Atharva-veda, citada acima. No mal feito pelo olho, temos, talvez, a primeira indicação do mau-olhado. (Mahâbh. XII, 3417. Ver Dhammapada, vv. 231–234, e Nâgâr g una's Suh ri llekha.)
Sobre o significado técnico de tâdi, ver Childers, sv D'Alwis (p. 78) recebeu evidentemente a interpretação correta, mas não a entendeu. Mâd ris a também é usado muito parecido com tâd ris a, e a partir disso misoiso, uma pessoa venerável, em sânscrito marsha.
CAPÍTULO VIII
100 Este Sahasravarga, ou Capítulo dos milhares, é citada por esse nome na Mahâvastu (Minayeff, Mélanges Asiatiques, VI, p 583.): Teshâm bhagava n G um t ilana m Dharmapadeshu sahasravargam bhâshati: 'Sahasram api VA k anam anarthapadasa m hitânâm, ekârthavatî s REYA ya m s rutvâ upa s âmyati. Sahasram api gâthânâm anarthapadasa m hitânâm, ekârthavat 's reyâ € ™ s rutvâ upa s âmyati (MS. RAS Lond.) Aqui o texto em Pâli parece decididamente mais original e perfeito.
104 L ita m , de acordo com o comentador, meios g ito (li N gavipallâso, ou seja viparyâsa); ver também Senart no Journal Asiatique, 1880, p. 500
Os Devas (deuses), Gandharvas (fadas) e outros seres fantasiosos da religião bramânica, como os Nâgas, Sarpas, Garu d , etc., foram autorizados a continuar na linguagem tradicional das pessoas que adotaram o budismo. Veja as observações pertinentes de Burnouf, Introdução, pp. 134 seq., 184. Em Mara, o tentador, ver v. 7. Sâstram Aiyar, On the G aina Religião, p. xx, diz: 'Além disso, uma vez que é declarada no G aina Vedas que todos os deuses adorados pelas várias seitas hindus, viz. S iva, Brahma, Vish n u, Ga n APATI, Subramaniyan, e outros, foram dedicados adeptos do acima mencionado TIRTHA N Karas, o Los ainas, portanto, não os consideram indignos de sua adoração; mas como eles são servos de Arugan, eles as consideram divindades do seu sistema, e consequentemente executar determinadas PU g como em honra deles, e adorá-los também.' O caso é mais duvidoso com os budistas ortodoxos.
"Budistas ortodoxos", como o Sr. D'Alwis escreve (Attanagalu-vansa, p. 55), "não consideram a adoração dos Devas como sendo sancionada por quem se negava a si e a todos os Devas algum poder sobre a alma do homem. No entanto, os budistas estão em toda parte adoradores de ídolos. O budismo, no entanto, reconhece a existência de algumas das divindades hindus, e dos vários ofícios amigáveis que esses Devas teriam prestado a Gotama, os budistas demonstram respeito por seus ídolos. ' Veja também Parábolas de Buddhaghosha, p. 162
109 O Dr. Fausböll, em uma nota muito importante, chamou a atenção para o fato de que o mesmo verso, com pequenas variações, ocorre em Manu. Lemos lá, II, 121:
Abhivâdana s îlasya nitya- m v ri ddhopasevina H , K atvâri sampravardhante AYUR vidyā ya s o balam.
Aqui estão as quatro coisas: vida, conhecimento, glória, poder.
Nos Âpastamba-sûtras, I, 2, 5, 15, a recompensa prometida pela mesma virtude é svargam âyus k a, 'céu e vida longa'. Parece, portanto, como se a idéia original desse versículo viesse dos brâmanes e depois fosse adotada pelos budistas. Veja Mahâbh. V, 1398; Weber, Ind. Stud. XIII, p. 405. O tamanho da propagação é mostrado pelo Dr. Fausböll, da Asiatic Researches, XX, p. 259, onde o mesmo verso do Dhammapada é mencionado como sendo amplamente utilizado entre os budistas do Sião.
CAPÍTULO IX
126 Para uma descrição do inferno e de seus sofrimentos longos, mas não intermináveis, consulte Parábolas de Buddhaghosha, p. 132. Os prazeres do céu também são freqüentemente descritos nessas parábolas e em outros lugares. O próprio Buda desfrutou desses prazeres do céu, antes de nascer pela última vez. Provavelmente é quando as ações boas e más são igualmente equilibradas, que os homens nascem de novo como seres humanos; esta, pelo menos, é a opinião dos G Ainas. Cf. Chintâma n i, ed. H. Bower, Introd. P. xv.
CAPÍTULO X
129 Sente-se tentado, sem dúvida, a assumir upama no sentido de 'o mais próximo (der Nächste), o próximo', e a traduzir 'ter feito a si mesmo próximo', ou seja, amar o próximo como a si mesmo. Mas como upama˘m, com um a curto, é o acusativo correto de upamâ, devemos traduzir: 'tendo-se feito a semelhança, a imagem dos outros, tendo-se colocado no lugar dos outros'. Esta é uma expressão que ocorre frequentemente em sânscrito; cf. Hitopade s a I, ii:
Prâ n yathâtmano bhîsh t â bhûtânâm api te tathâ,
Âtmaupamyena bhûteshu dayâ m kurvanti sâdhava h .
"Como a vida é cara para si mesma, também é para outros seres vivos: comparando-se com os outros, as pessoas boas dão pena de todos os seres."
Veja também Hit. Eu 12; RAM. V, 23, 5, ātmānam upamâ m k ri TVA sveshu dâreshu ramyatâm, "fazer-se uma semelhança, ou seja, colocar-se na posição de outras pessoas, é direito de amar ninguém, mas a própria esposa. O Dr. Fausböll chamou a atenção para passagens semelhantes no Mahâbhârata, XIII, 5569 seq.
131 O Dr. Fausböll aponta a notável semelhança entre este versículo e dois versos que ocorrem em Manu e no Mahâbhârata: —Manu V, 45:
Yo oi m sakâni bhûtâni hinasty âtmasukhe kkh ayâ,
Sa g IVa ms k um m ri ta s k aiva nd kVA k que sukham edhate.
Mahâbhârata XIII, 5568:
Ahi m sakâni bhûtâni e ena vinihanti ya h , Âtmana h sukham i kkh e na pretya naiva sukhî bhavet.
Se não fosse por ahi m sakâni, em que Manu e o Mahâbhârata concordam, eu diria que os versos de ambos eram modificações em sânscrito do original de Pâli. O verso no Mahâbhârata pressupõe o verso do Dhammapada.
136 A metáfora de 'queimar' para 'sofrimento' é muito comum na literatura budista. Tudo queima, ou seja, tudo sofre, foi uma das primeiras experiências do próprio Buda. Ver v. 146.
138 'Sofrimento cruel' é explicado por sîsaroga, 'dor de cabeça', etc. 'Perda' é considerada perda de dinheiro. A lesão do corpo é considerada como o corte do braço e de outros membros. 'Aflições pesadas' são, novamente, vários tipos de doenças.
139 Upasarga significa 'acidente, infortúnio'. Dr. Fausböll traduz R g ATO va upassaggam por 'Fulgentis (lunae) defectionem;' Dr. Weber por 'Bestrafung vom König;' Beal por "alguma dificuldade governamental". Abbhakkhânam, sânscrito abhyâkhyânam, é uma forte acusação de alta traição ou ofensas semelhantes. Beal traduz "alguma acusação falsa". A "destruição de prazeres ou tesouros" é explicada pela mudança do ouro para carvão (ver Parábolas de Buddhaghosha, p. 98; Thiessen, Kisâgotamî, p. 6), pérolas para sementes de algodão, milho para potsherds, e homens e gado ficando cegos , coxo, etc.
141 Cf. Palestras de Hibbert, p. 355. O Dr. Fausböll apontou que o mesmo ou um verso muito semelhante ocorre em uma lenda retirada da Divyâvadâna e traduzida por Burnouf (Introdução, p. 313 seq.) Burnouf traduz o verso: 'Ce n'est ni la marcas de luxo, marcas de luxo, marcas de luxo, opções de diversos tipos de alimentos, estilo de vida no hotel, hotel, hotel mal-intencionado, hotel mal atenção à necessidade de trabalhar, que não são capazes de resolver problemas no leque, mas não são satisfatórios; mais do que homme, maître de ses sens, calme, recueilli, casto, evitant de faire du créature aucune, realizar Loi, et sera, quoique paré deornements, un Brâhmane, un Cramana, un Religieux. Veja também Suttanipâta, v. 248.
Andar nu e as outras coisas mencionadas em nosso versículo são sinais externos de uma vida santa, e esse Buda rejeita porque não acalma as paixões. Parece que a nudez também rejeitou por outros motivos, se pudermos julgar pelo Sumâgadhâ-avadâna: 'Vários frades nus foram reunidos na casa da filha de Anatha-pi nd ika. Ela ligou para a nora, Sumâgadhâ, e disse: "Vá ver essas pessoas altamente respeitáveis". Sumâgadhâ, esperando ver alguns dos santos, como S®riputra, Maudgalyâyana e outros ficaram sem alegria. Mas quando viu esses frades com os cabelos como asas de pombo, cobertos por nada além de sujeira, ofensivos e parecendo demônios, ficou triste. "Por que você esta triste?" disse a sogra. Sumâgadhâ respondeu: "Ó mãe, se são santos, como devem ser os pecadores?" "
Burnouf (Introdução, p. 312) supor que o G Ainas somente, e não os budistas, permitiu nudez. Mas os G Ainas, também, não permitem-la universalmente. Eles são divididos em dois partidos, os S vetambaras e Digambaras. Os S vetambaras, vestidos de branco, são os seguidores de Par s vanâtha e usam roupas. Os Digambaras, ou seja, vestidos de céu, vestidos, são seguidores de Mahâvîra, residente principalmente no sul da Índia. Atualmente, eles também usam roupas, mas não quando comem. Veja Sâstram Aiyar, p. xxi.
O g de t A, ou o cabelo tecendo e reuniu-se em um nó, era um sinal de um S ascética AIVA. A sessão imóvel é uma das posturas assumidas pelos ascetas. Clough explica ukku t ika como 'o ato de sentar nos calcanhares'; Wilson dá a utka t ukâsana 'sentado nos presuntos'. Veja Fausböll, nota no versículo 140.
142 Este versículo deve ser levado em conexão com o versículo anterior, para mostrar que, embora um homem se importe com sua aparência exterior e esteja bem vestido, ele pode ser um verdadeiro discípulo para tudo isso, se apenas praticar a virtude. Como a da nd anidhâna, consulte Mahâbh XII, 6559, e Suttanipâta, v. 34.
145 O mesmo que o versículo 80. De acordo com Fausböll e Subhûti, devemos renderizar os versículos: 'Que homem é encontrado na terra tão contido pela vergonha que ele nunca provoca reprovação, como um bom cavalo, o chicote?' Veja, no entanto, Childers, sv appabodhati. Fausböll mantém sua opinião.
CAPÍTULO XI
148 Dr. Fausböll me informa que Childers proposto o mara emenda n anta m oi g îvita m . O seguinte extrato de uma carta, endereçada por Childers ao Dr. Fausböll, será lida com interesse: - 'No que diz respeito ao Dhp. v. 148, não tenho dúvida de que seja. Concordo plenamente com você que a idéia (mors est vita ejus) é profunda e nobre, mas a questão é: a idéia está aí? Eu acho que não. Mara n um m tamhi g îvita mnão é Pâli, quero dizer, não é uma construção Pâli, e anos atrás até ralava no meu ouvido como uma frase dura. A leitura do seu MSS. dos textos não é nada; seu MSS. do Dhammapada são muito ruins, e é apenas a ortografia cingalesa viciosa de MSS ruins., como kamma m ta m para kammanta m . Mas o comentário coloca a questão em repouso de uma vez, pois explica mara n anta m por mara n apariyosâna m , que é exatamente o mesmo. Vejo que resta uma séria dificuldade, que todos os seus MSS. parece ter tamhi, e não ta mOi; mas você tem certeza que é assim? Havia um Dhammapada na Biblioteca do Escritório da Índia, e eu tive uma ótima caçada há alguns dias atrás, mas, para minha profunda decepção, está faltando. Não concordo com você que a frase “Toda a vida é limitada pela morte” é trivial: é um truísmo, mas metade das passagens mais nobres da poesia são truques e, a menos que eu me engane muito, essa mesma passagem será encontrada em muitos outras literaturas.
Dr. Fausböll acrescenta: -
Ainda tenho a mesma dúvida de antes, por causa de todos os meus MSS. lendo mara n um m tamhi. Não conheço as leituras do London MSS. A explicação do comentário não resolve a questão, pois pode muito bem ser considerada uma explicação da minha leitura como da leitura que Childers propôs. FAUSBÖLL.
Fausböll já se rendeu às suas dúvidas e produz várias passagens em que essa frase mara n ânta m hi g îvanam ocorre, por exemplo, Mahâbh. (ed. Calcutá), XI, 48; 207; XII, 829; Râmây. (ed. Bombaim), Ayodhyâk., p. 197; Divyâvadâna, p. 27; 100
Yânîmâny apariddhâni vikshiptâni di s o di s um H , Kapotavar n qualquer asthîni Tani d ri sh t vaiha Kâ rati h .
Veja Schiefner, Mél. Asiat. VIII, p. 589; G Ataka, vol. eu p. 322
150 A expressão ma m salohitalepanam é curiosamente como a expressão utilizada na Manu VI, 76, Ma m sa s o n italepanam, e em diversas passagens de Mahābhārata, XII, 12462, 12053, como as pontas pelo Dr. Fausböll.
153 ,154 Esses dois versículos são famosos entre os budistas, pois são as palavras que o fundador do budismo deveria ter pronunciado no momento em que alcançou o estado de Buda. (Veja Spence Hardy, Manual, p. 180.) De acordo com o Lalita-Vistara, no entanto, as palavras proferidas naquela ocasião solene foram os citados na nota com o versículo 39. No comentário sobre o Brahma g ALA este verso é chamado o primeiro discurso de Buda, seu último discurso sendo as palavras no Mahâparinibbâna-sutta: 'A vida está sujeita à idade; esforçar-se com seriedade, etc. As palavras usadas no Mahâparinibbâna-sutta, cap. IV, 2, K atunna m dhammânam ananubodhâ appa t ivedhâ evam ida m digham addhâna m sandhâvitam sa m sârita m mama - eva tumhka - a, responda à antecipação expressa em nosso verso.
A tradução exata deste versículo tem sido muito discutida, principalmente pelo Sr. D'Alwis em Attanugaluvansa, p. CXXVIII, e novamente em seu budista Nirva na, p. 78; também por Childers, Notes on Dhammapada, p. 4, e em seu dicionário. Gogerly traduziu: 'Através de várias transmigrações, devo viajar, se não descobrir o construtor a quem procuro'. Spence Hardy: "Através de muitos nascimentos diferentes, eu corri (para mim não ter encontrado), procurando o arquiteto da casa que lembra o desejo". Fausböll: "Multiplica a geração revoluciona percurreram, non inveniens, domus (corporis) fabricatorem quaerens". E novamente (p. 322): 'Multarum generationum revolutio mihi subeunda esset, nisi invenissem domus fabricatorem'. Childers: "Eu atravessei a revolução de incontáveis nascimentos, procurando o arquiteto desta casa e não o encontrando". D'Alwis: 'Através de transmigrações de numerosos nascimentos, corro, sem descobrir (embora) procurando o construtor de casas.' Tudo depende de como tomamos sandhavissam, que Fausböll toma como condicional, Childers, seguindo Trenckner, como aoristo, porque o sentido exige imperativamente um aoristo. Eu o havia traduzido anteriormente como um futuro, embora o qualifique pelo particípio presente anibbisan, ou seja, não o encontre e o leve no sentido de, se ou enquanto eu não encontrar a verdadeira causa da existência. Anibbisan que eu traduzi por não descansar (anirvis an), mas o comentarista parece autorizar o significado de não encontrar (avindanto, alabhanto) e, nesse caso, todas as dificuldades materiais do versículo parecem-me desaparecer.
'O criador do tabernáculo' é explicado como uma expressão poética para a causa de novos nascimentos, pelo menos de acordo com as opiniões dos seguidores de Buda, quaisquer que sejam suas opiniões. Buda conquistaram Mara, o representante da tentação do mundo, o pai de desejos do mundo, e como desejos (ta m HA) são, por meio de upadana e bhâva, a causa de g ATI, ou 'o nascimento, a destruição dos desejos e a conquista de Mâra é quase a mesma coisa, embora expressa diferentemente na linguagem filosófica e lendária dos budistas. Ta m hâ, 'sede' ou 'desejo', é mencionado como servindo no exército de Mâra. (Lotus, p. 443.)
155 Sobre gh âyanti, ou seja, kshâyanti, veja as observações aprendidas do Dr. Bollensen, Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft, XVIII, 834, e Boehtlingk-Roth, sv kshâ.
CAPÍTULO XII
157 Os três relógios da noite destinam-se aos três estágios da vida. Cf. São Marcos xiii. 37: 'E o que eu digo para você, digo para todos, observe.'
A segunda , literalmente "visão", é usada até por si mesma, como a "hairesis" grega, no sentido de heresia (ver Burnouf, Lotus, p. 444). Em outros lugares, é feita uma distinção entre mi kkh âdi tth i (vv. 167, 316) e sammâdi tth i (v. 319). Se arahata m ariyâna m for usado em seu sentido técnico, devemos traduzir 'o reverendo Arhats' - sendo Arhat o mais alto grau das quatro ordens de Ariyas, viz. S rotaâpanna, Sakadâgâmin, Anâgâmin e Arhat. Veja nota no versículo 178.
166 Attha, lit. "objeto" deve aqui ser tomado em sentido moral, como "dever" e não como "vantagem". Childers o traduziu como 'bem espiritual'. A história que Buddhaghosa conta sobre o Thera Attadattha dá uma pista para a origem de algumas de suas parábolas, que parecem ter sido inventadas para se adequar ao texto do Dhammapada em vez de vice-versa. Um caso semelhante ocorre no comentário do versículo 227.
CAPÍTULO XIII
167 Childers diz que não tenho a menor noção do significado de lokavaddhano. Poderia significar: Não incha o número de mundanos?
175 Ha ma sa pode ser destinado ao pássaro, seja flamingo, cisne ou ibis (ver Hardy, Manual, p. 17), mas também pode, acredito, ser tomado no sentido de santo. Quanto a iddhi, 'poder mágico', isto é, ri ddhi, ver Burnouf, Lotus, p. 310; Spence Hardy, Manual, pp. 498, 504; Legends, pp. 55, 177; e observe o versículo 254.
178 sotapatti, o termo técnico para o primeiro passo no caminho que leva à Nirva n a. Existem quatro etapas ou estágios, e ao entrar em cada um, um homem recebe um novo título:
(1) O S rotaâpanna, lit. quem entrou na correnteza. Um homem pode ter mais sete nascimentos antes que ele chegue à outra margem, ou seja Nirva n a.
(2) Sak ri dâgâmin, lit. aquele que volta uma vez, assim chamado porque, depois de ter entrado neste estágio, um homem nasce apenas uma vez mais entre homens ou deuses. Childers mostra que isso envolve realmente mais dois nascimentos, um no mundo deva e outro no mundo dos homens. Burnouf diz o mesmo, Introdução, p. 293
(3) Anâgâmin, lit. aquele que não voltar, assim chamado porque, após esta fase, um homem não pode nascer de novo em um mundo inferior, mas só pode ser nascido em um mundo Brahman, antes que ele chegue Nirva n a.
(4) Arhat, o venerável, o perfeito, que alcançou o estágio mais elevado que pode ser alcançado, e da qual Nirva n um é percebido (sukkhavipassanâ, Lotus, p. 849). Veja Hardy, Eastern Monachism, p. 280; Burnouf, Introdução, p. 209; Köppen, p. 398; D'Alwis, Attanugaluvansa, p. cxxiv; Feer, Sutra e 42 artigos, p. 6
CAPÍTULO XIV
179 ,180 Buda, o Desperto, deve ser tomado como apelativo, e não como o nome próprio do Buda (ver v. 183). Quer dizer, qualquer pessoa que tenha chegado ao conhecimento completo. Anantago k aram, eu tomo no sentido de, possuidor de conhecimento ilimitado. Apadam, que o Dr. Fausböll toma como epíteto de Buda e traduz por 'non investigabilis', é traduzido como 'sem trilhas', a fim de mostrar a peça na palavra pada; veja Childers, sv. O comentarista diz: 'O homem que possui até uma única dessas condições como râga, etc., ele pode levar adiante; mas o Buda não tem sequer uma condição ou base de existência renovada e, portanto, por qual caminho você conduzirá esse Buda incondicionado? ' Cf. Dhp. vv. 92, 420; e G âtaka, vol. i, pp. 79, 313.
182 O Sr. Beal (Dhammapada, p. 110) afirma que esse versículo ocorre também no Sûtra das quarenta e duas seções.
183 Este versículo é novamente um dos versos mais solenes entre os budistas. De acordo com Csoma Körösi, ele deve seguir a famosa estrofe de Åryâ, 'Ye dhamm' (Lotus, p. 522), e servir como complemento. Mas, embora esse possa ser o caso no Tibete, não foi tão originalmente. O mesmo verso (atribuído a Kanakamuni) ocorre no final da tradução chinesa do Prâtimoksha (Beal, JRAS XIX, p. 473; Catena, p. 159); na tradução tibetana da Gâthâsa- graha, v. 14 (Schiefner, Mél. Asiat. VIII, pp. 568, 586; e Csoma Körösi, como. Res. XX, p. 79). Burnouf discutiu completamente o medidor e o significado de nosso versículo nas páginas 527, 528 de seu "Lótus". Ele prefere sa k ittaparidamanam, que Csoma traduziu por 'a mente deve ser sujeita a toda a sujeição' (svak ittaparidamanam), e o falecido Dr. Mill, por 'proprii intellectus subjugatio'. Mas o seu próprio MS. do Mahâpadhâna-sutta também deu sa k ittapariyodapanam, e esta é sem dúvida a leitura correta. (Ver D'Alwis, Attanugaluvansa, p. Cxxix.) Encontramos pariyodapeyya no versículo 88, no sentido de nos livrarmos dos problemas da mente. Do mesmo verbo (pari) ava + dai, podemos derivar o nome Avadâna, uma lenda, originalmente um ato puro e virtuoso, um αρ í στεια ', depois uma história sagrada e, possivelmente, uma história cuja audição purifica a mente. Veja Boehtlingk-Roth, sv avadâna.
184 Childers, seguindo o comentarista, traduz, 'Patience, que é sofredor, é a melhor devoção, os Budas declarar que Nirva n um é a melhor (das coisas).'
185 Pâtimokkhe, 'sob a lei', isto é, de acordo com a lei, a lei que leva a Moksha, ou 'liberdade'. Prâtimoksha é o título da mais antiga coleção de leis morais dos budistas (Burnouf, Introdução, p. 300; Bigandet, A Vida de Gaudama, p. 439; Rhys Davids, Budismo, p. 162), e como era comum para os budistas do sul e do norte, pâtimokkhe em nossa passagem pode ser entendido, como sugere o professor Weber, como o título dessa mesma coleção. O comentarista explica isso por getth akasîla e pâtimokkhasîla. Sayanâsam pode significar s ayanâ s anam, veja Mahâbh. XII, 6684; mas na literatura budista se destina a s ayanāsanam; ver também Mahâbh. XII, 9978, sayyâsane. Fausböll agora lê pânta m em vez de pattha ñ , como em Suttanipâta, 337.
Ya kk um kâmasukha m Loke, ya k ka divyam mahat sukham, t ri sh n âkshayasukhasyaite nârhata h sho d um s u m Kalam.
'E qualquer que seja o deleite do amor que existe na Terra, e qualquer que seja o grande deleite do céu, eles não valem a décima sexta parte do prazer que brota da destruição de todos os desejos.' Os dois versos 186, 187 são atribuídos a rei Mandhât ri , pouco antes da sua morte (Mel Asiat VIII, p 471;... Ver também G . Ataka, vol II, p 113.).
188–192 Esses versículos ocorrem em sânscrito no Prâtihâryasûtra, traduzido por Burnouf, Introduction, pp. 162-189; ver p. 186. Burnouf traduz rukkha k etyâni por 'arbres consacrés;' adequadamente, santuários sagrados embaixo ou perto de uma árvore. Veja também G âtaka, vol. eu p. 97
190 Buda, Lei, e Sa N gha são chamados de Tri s ara n -A (cf. Burnouf, Introd. P. 630). As quatro verdades sagradas são as quatro afirmações de que existe dor neste mundo, que a fonte da dor é o desejo, que o desejo pode ser aniquilado, que existe um caminho (mostrado por Buda) pelo qual a aniquilação de todos os desejos pode ser alcançada e liberdade seja obtida. Esse caminho consiste em oito partes. (Ver Burnouf, Introdução, p. 630). O caminho óctuplo forma o assunto do capítulo XVIII. (Ver também Feer, Journal As. 1870, p. 418, e Chips from German Workshop, 2ª ed. Vol. I, p. 251 seq.)
CAPÍTULO XV
198 A doença aqui entendida é mais moral do que física. Cf. Mahâbh. XII, 9924, sa m pra s ânto nirâmaya h ; 9925, yo sau PRA n ântiko rogas tâ m t ri sh n â m tyagata h sukham.
200 As palavras colocadas na boca do rei de Videha, enquanto sua residência Mithilâ estava em chamas, são curiosamente semelhantes ao nosso verso; cf. Mahâbh. XII, 9917, Susukha m vata g îvâmi yasya me NASTI ki NK ana, Mithilâyâm pradîptâyâ m na me dahyati ki NK ana.
Na verdade, vivo feliz porque não tenho nada; enquanto Mithilâ está em chamas, nada meu está queimando. Cf. Muir, sentimentos religiosos, p. 106
Os âbhassara, ie âbhâsvara, 'os deuses brilhantes', são freqüentemente mencionados. Cf. Burnouf, Introd. p. 611
201 Este verso é atribuída a Buda, quando ouviu da derrota da A g ATA s atru por Prasena g -lo. Existe no Norte ou sânscrito e nos textos de Southern ou pali, ou seja, no Avadâna s ataka, no Sa m yutta-Nikâya. Ver Feer, Comptes Rendus, 1871, p. 44 e Journal As. 1880, p. 509. No Avadâna- s ataka, a versão sânscrita é-
L ayo Vairam prasavati, du h Kha m s ete Pará g ita h , Upa s anta h sukha m s ete hitvâ g ayaparâ g ayam.
202 Eu tomo kali no sentido de um dado azarado que faz um jogador perder o jogo. Um símile real parece desejado aqui, como no versículo 251, onde, pela mesma razão, traduzo graha por 'tubarão', não por 'captivitas', como propõe o Dr. Fausböll. O mesmo estudioso traduz kali em nosso verso por 'peccatum'. Se houver alguma objeção em traduzir kali em Pâli por 'dado azarado', eu ainda preferiria tomá-lo no sentido da era da depravação ou do demônio da depravação. A julgar por Abhidhânappadîpikâ, 1106, o kali foi usado para parâmetros g aya, ou seja, perda no jogo, um arremesso a perder, e ocorre nesse sentido novamente no versículo 252. A tradução em chinês tem: 'não há angústia (veneno) pior que o ódio . ' Um verso semelhante ocorre Mahâbh. S Antip. 175, v. 35.
'Body' para khandha é uma tradução gratuita, mas é difícil encontrar uma melhor renderização. A tradução para o chinês também tem 'corpo'. Segundo os budistas, cada ser senciente consiste em cinco khandhas (skandha), ou agregados, o corpo organizado (r (pakhandha) com suas quatro capacidades internas de sensação (vedanâ), percepção ( sañgñâ ), concepção (sa m skâra), conhecimento (vi gÑ ANA). Veja Burnouf, Introd. 589, 634; Lotus, p. 335
203 Sa m skâra é o quarto dos cinco khandhas, mas o comentarista o leva aqui, assim como no versículo 255, para os cinco khandhas juntos; nesse caso, podemos apenas traduzi-lo por 'corpo' ou 'elementos do corpo.' Veja também o versículo 278. Childers propõe 'vida orgânica' (Notes on Dhammapada, p. 1). Existem, no entanto, outros sa m skâras, que se seguem imediatamente a avidyâ, 'ignorância', o segundo da série dos nidânas, ou 'causas da existência', e esses também podem ser chamados de a maior dor, considerando que são a causa do nascimento, que é a causa de toda a dor. Às vezes, novamente, sa mSkara parece ter um significado diferente e menos técnica, sendo usada no sentido de concepções, planos, desejos, como, por exemplo, no versículo 368, onde sa N Kharana m Khayam é muito usado como ta m hâkhaya. Novamente, em seu comentário no versículo 75, Buddhaghosa diz, upadhiviveko. sankhârasa nga n ika m vinodeti; e novamente, upadhiviveko k um nirupadhînâ m puggalâna m visto n KHARA gatânâm.
Para sentimentos semelhantes, ver Stanislas Julien, Les Avadânas, vol. eu p. 40, "O corpo é a maior fonte de suflê", & c. Devo dizer que os khandhas no versículo 202 e a sa N Kharas no versículo 203 são quase, se não completamente, sinônimos. Eu preferiria ler g iga kkh â-paramâ como um composto. G iga kkh â, ou como está escrito em um MS., Diga kkh â (Sk. G ighatsâ), significa não apenas 'fome', mas 'apetite, desejo'.
CAPÍTULO XVI
218 hrdhva m srotas ou uddha m soto é o nome técnico para quem alcançou o mundo dosavi ri (Aviha), e está seguindo para o dos Akanish th como (Akani tth a). Este é o último estágio antes que ele alcance o mundo sem forma, o Arûpadhâtu. (Ver Parábolas de Buddhaghosha, 123; Burnouf, Introdução, p. 599.) Originalmente ûrdhva m srotas pode ter sido usado em um sentido menos técnico, ou seja, aquele que nada contra a corrente e não sedeixalevar pelas paixões vulgares do mundo. .
CAPÍTULO XVII
221 'Nome e forma' é a tradução de nâma-rûpa, o nono dos Nidânas budistas. Compreende tudo no mundo fenomenal. Cf. Burnouf, Introdução, p. 501; ver também Gogerly, Palestra sobre Budismo, e Bigandet, A Vida de Gaudama, p. 454
227 Resulta do comentário que Porã n am e uma gg atanam são neutros, referindo-se ao que aconteceu anteriormente e que acontece a-dia, e que não devem ser tomadas como adjetivos referentes a âsînam, & c. O comentarista deve ter lido atula em vez de atulam, e ele o explica como o nome de um aluno a quem Gautama se dirigiu por esse nome (ver nota no versículo 166). Outros tomam atula no sentido de incomparável (Mahâbh. XIII, 1937), e, nesse caso, devemos fornecer, com o professor Weber, alguma palavra como 'serra' ou 'dizer'.
230 Os mundos de Brahman são mais altos que os mundos de Deva, como o mundo de Brahman é mais alto que um Deva; veja Hardy, Manual, p. 25; Burnouf, Introdução, pp. 134, 184.
CAPÍTULO XVIII
235 Uyyoga parece significar partida. Veja o comentário de Buddhaghosa no versículo 152, p. 319, l. 1; Fausböll, Five G âtakas, p. 35)
236 "Uma ilha", para um homem se afogar se salvar; (ver versículo 25). É sabido que Dîpa ṅ kara é o nome de um dos antigos Budas, e também é usado como apelativo do Buda, mas esse nome deriva de dîpo, 'uma lâmpada', e não tem nada a ver com dîpa, usado metaforicamente aqui e em outros lugares no sentido de local de descanso, abrigo ou mesmo Ni r vâ n ; veja Childers, sv dîpo.
239 Este versículo é o fundamento da trigésima quarta seção do Sutra das quarenta e duas seções; ver Beal, Catena, p. 201; Suttanipâta, v.
244 Pakkhandin é identificado pelo Dr. Fausböll com praskandin, aquele que salta para a frente, insultos, ou, como Buddhaghosa explica, aquele que INTROMETE-SE com negócios de outras pessoas, um intruso. De qualquer forma, é um termo de censura e, como parece, de censura teológica.
246 Sobre os cinco mandamentos principais que são recapitulados nos versículos 246 e 247, veja Parábolas de Buddhaghosha, p. 153
249 Este versículo tem evidentemente respeito aos sentimentos dos bhikshus ou mendigos que recebem muito ou pouco, e que são exortados a não invejarem se outros receberem mais do que eles mesmos. Várias parábolas ilustram esse sentimento.
251 Dr. Fausböll traduz gaho por 'captivitas', Dr. Weber por 'grilhão'. Eu entendo no mesmo sentido que grâha em Manu VI, 78; e Buddhaghosa faz o mesmo, embora ele atribua a grâha um significado mais geral, viz. qualquer coisa que apreenda, seja um espírito maligno (yakkha), uma serpente (a g agara) ou um crocodilo (kumbhîla).
Ganância ou sede são representadas como um rio em Lalitavistara, ed. Calc. p. 482, trish n â-Nadi tivegâ pra s Oshita me gÑ ânasûrye n um 'o rio selvagem de sede é seco pelo sol do meu conhecimento.'
254 Traduzi este verso muito livremente, e não de acordo com o comentário de Buddhaghosa. O Dr. Fausböll propôs traduzir: 'Ninguém que esteja fora da comunidade budista pode andar pelo ar, mas apenas um Sama n a;' e o mesmo ponto de vista é do professor Weber, embora ele chegue a ele por uma construção diferente. Agora é perfeitamente verdade que a idéia de poderes mágicos ( riddhi) que permitem que os santos andem pelo ar, etc., ocorre no Dhammapada, ver v. 175, nota. Mas o Dhammapada pode conter versículos anteriores e posteriores, e nesse caso nosso versículo pode ser um protesto precoce da parte de Buda contra a crença em tais poderes miraculosos. Sabemos como o próprio Buda protestou contra seus discípulos sendo chamados a realizar milagres vulgares. "Eu ordeno que meus discípulos não façam milagres", disse ele, "mas que ocultem suas boas ações e mostrem seus pecados" (Burnouf, Introd. P. 170). Estaria em harmonia com esse sentimento se traduzíssemos nosso verso como eu fiz. Quanto a bahira, eu deveria tomá-lo no sentido de 'externo', em oposição a adhyâtmika, ou 'interno'; e o significado seria: 'um Sama n a não é um Sama na por atos externos, mas por seu coração. D'Alwis traduz (p. 85): 'Não há pegada no ar; não há um Sama n a fora do âmbito da comunidade budista.
Prapa ñk , que aqui traduzi por "vaidade", parece incluir toda a série de fraquezas humanas; cf. v. 196, no qual se explica por ta m Hadi Tth imânapapa NK um; em nosso versículo por ta m hâdisu papa NK esu: cf. Lalita-vistara, p. 564, anâlaya m nishprapa ñ am anutpâdam asambhavam (dharma k akram). Quanto a Tathagata, um nome de Buda, cf. Burnouf, Introd. p. 75
255 Sa N KHARA para sa m SKARA; cf. nota ao verso 203. A criatura não, como o Sr. D'Alwis (p. 69) supõe, envolve a concepção cristã da criação. Buddhaghosa toma sa ṅ khârâ como os cinco skandhas.
CAPÍTULO XIX
259 Buddhaghosa aqui toma a lei (dhamma) no sentido das quatro grandes verdades, veja a nota do verso 190. Poderia dhamma m kâyena passati significar 'ele observa a lei em seus atos ou vê a lei com seus olhos corporais?' Dificilmente, se compararmos expressões como dhamma m vipassato, v. 373.
265 Esta é uma etimologia curioso, porque mostra que no momento em que este versículo foi escrito, o significado original da s rama n um tinha sido esquecido. S rama n um significava originalmente, na língua dos brâmanes, um homem que realizou penitências difíceis, a partir de carneiro, 'trabalhar duro', & c. Quando se tornou o nome dos ascetas budistas, o idioma havia mudado, e sr ama n a era pronunciado sama n a. Agora há outra raiz sânscrita, s am, 'para acalmar', que em Pâli se torna igualmente sam, e dessa raiz sam, 'para acalmar', e não de sram, "cansar", fez a etimologia popular da época e o escritor de nosso verso obteve o título de sacerdotes budistas. A forma original s rama n um tornou-se conhecido pelos gregos como Σαρμαναι, que de sama n um como Σαμαναιοι; o primeiro através de Megasthenes, o segundo através de Bardesanes, 80-60 aC . (Ver Lassen, Indische Alterthumskunde, II, 700.) Os xamãs chineses e os xamãs tungusianos não vêm da mesma fonte, embora isso às vezes tenha sido duvidoso. Veja Schott, Über die doppelte Bedeutung des Wortes Schamane, nas Transações Filosóficas da Academia de Berlim, 1842, p. 463 seg.
266-270 As etimologias aqui apresentadas dos títulos comuns dos seguidores de Buda são inteiramente fantasiosas e são curiosas apenas por mostrar como as pessoas que falavam Pâli perderam a consciência etimológica de sua língua. Um Bhikshu é um mendigo, ou seja, um frade budista que deixou sua família e vive inteiramente de esmolas. Muni é um sábio, daí S âkya-muni, um nome de Gautama. Muni vem do homem, 'para pensar', e de muni vem mauna, 'silêncio'. Ariya, novamente, é o nome geral daqueles que adotam uma vida religiosa. Significava originalmente 'respeitável, nobre'. No versículo 270, parece que o escritor desejava se proteger contra derivar ariya de ari, 'inimigo'. Veja nota no versículo 22.
272 Ver Childers, Notas, p. 7. Nekkhamana-sukham é explicado pelo comentarista como anâgamisukham, a felicidade de quem pode nascer de novo apenas uma vez no mundo de Brahma. O mesmo comentarista toma Bhikkhu como vocativo. A última linha é obscura e Fausböll, com sua modéstia usual, acrescenta, num recte alterum hemistichium intellexerim docti videant. O texto do comentário é tão imperfeito que, em seu estado atual, não pode nos ajudar muito. Seguindo suas indicações, no entanto, Childers propôs uma emenda, Bhikkhu vissâsa mmââââdi, lit. padre, não entre em confiança. Bhikkhu pode, é claro, ser vocativo ou nominativo. Anteriormente, segui a conjectura de Fausböll, mas agora devo preferir tomar Bhikkhu como um nominativo, referindo-o à pessoa que está falando, ou seja, eu ou o Bhikshu em geral, obteve confiança ou paz de espírito, assim que obteve o extinção de paixões. Âpâdi aqui não é a primeira, mas a terceira pessoa. Kuhn, Pâli Grammatik, p. 109. Appatto significa âpatto, Sk. âpanno. Veja Kuhn, Pâli Grammatik, p. 119. Athavâ, no v. 270, significa or e corresponde a vâ; não pode significar mais nada aqui, a não ser o que significa em toda parte, seja em sânscrito ou em palá.
CAPÍTULO XX
273 O óctuplo ou forma de oito membros é o termo técnico para a maneira pela qual Nirva n um é atingido. (Veja Burnouf, Lotus, p. 519.) É exatamente assim que se encontra a quarta das Quatro Verdades, ou as quatro palavras da verdade, viz. Du h kha, 'dor'; Samudaya, 'origem'; Nirodha, 'destruição'; Mârga, 'estrada'. (Lotus, p. 517.) Ver nota no versículo 178. Para outra explicação do Mârga, ou 'caminho', ver Hardy, Eastern Monachism, p. 280
274 A última linha significa: 'seguir o verdadeiro caminho é confundir Mâra', isto é, o desconforto de Mâra.
275 Os s Alyas, 'setas ou espinhos,' são o s oka s alya, 'as setas de dor.' O próprio Buda é chamado mah 's alya-hartâ, 'o grande removedor de espinhos'. (Lalita-vistara, p. 550; Mahâbh. XII, 5616.)
279 Dhamma representa evidentemente sa ṅ khâra e significa os cinco khandha, isto é, o que constitui um corpo vivo.
282 Bhûri foi corretamente traduzido como 'inteligente' pelo Dr. Fausböll. O Dr. Weber o traduz por 'Gedeihen', mas o comentarista o explica claramente como 'vasto conhecimento', e no sentido técnico a palavra ocorre após vidyâ e antes de medh, no Lalitavistara, p. 541
283 Um trocadilho, vana, que significa 'luxúria' e 'floresta'. Veja algumas observações equivocadas sobre este versículo em D'Alwis, Nirva n , um p. 86, e algumas boas observações em Childers, Notes, p. 7)
286 Antaraya, de acordo com o comentarista, g îvitântarâya, significa interito, morte, não significa aqui apenas um obstáculo.
287 Ver notas no versículo 47, Thiessen, Kisâgotamî, p. 11, e Mahâbh. XII, 9944, 6540. Limpar é usado no sentido de tornar clara ou fácil a entrada, como a nossa para limpar o caminho.
CAPÍTULO XXI
294 ,295 Esses dois versículos têm o objetivo de mostrar que um homem verdadeiramente santo que, por acidente, comete todos esses crimes é inocente, ou se refere a algum evento específico da história de Buda. O comentarista fica tão surpreso que os explica alegoricamente. O Sr. D'Alwis está muito indignado que eu deveria ter suposto Buda capaz de perdoar parricídio. "Pode-se acreditar", escreve ele, "que um Mestre, que sustentava a vida, mesmo a vida do inseto mais minúsculo, ou mesmo uma árvore viva, em uma estimativa tão alta que evita sua destruição arbitrária, declarou que o assassinato de um Brâhma n a, a quem ele respeitava, junto com sua própria Sangha, era irrepreensível? D'Alwis, Nirva n , um p. 88. Embora algo possa ser dito em resposta, considerando os antecedentes do rei A gâta satru, o patrono de Buda, e histórias como as citadas pelo comentarista no Dhammapada (Beal, lcp 150), ou em Der Weise und der Thor, p. 306, ainda estes dois versos são surpreendentes, e eu não estou ciente de que o próprio Buda chegou à conclusão, que foi desenhada por outros, viz. que aqueles que alcançaram o mais alto Sambodhi, e de fato não são mais eles mesmos, estão fora do domínio do bem e do mal e estão além do alcance da culpa. Versos como 39 e 412 admitem uma explicação diferente. Ainda assim, nossos versos, sendo extratos diversos, poderiam ter sido retirados de um trabalho em que essa opinião foi avançada, e eu acho que o Sr. Childers, um admirador de Buda, não ficou chocado com a minha explicação. "Na minha opinião", ele diz,k um hanyate.' No entanto, já nos deparamos com trocadilhos absurdos nesses versículos, e não é impossível que os comentaristas nativos tenham razão ao ver alguns trocadilhos ou enigmas neste versículo. D'Alwis, seguindo o comentário, explica mãe como luxúria, pai como orgulho, os dois reis valentes como sistemas heréticos e o reino como prazer sensual, enquanto veyyaggha é levado por ele para um lugar infestado pelos tigres de obstrução contra a beatitude final . Alguma confirmação dessa interpretação é fornecida por uma passagem no terceiro livro do La. Nkâvatâra-sûtra, conforme citado pelo Sr. Beal em sua tradução do Dhammapada, Introdução, p. 5. Aqui, uma estrofe é citada como tendo sido recitada por Buda, na explicação de uma declaração surpreendente semelhante que ele havia feito a Mahâmati:
'Luxúria, ou desejo carnal, esta é a Mãe,
Ignorância, este é o Pai,
O ponto mais alto do conhecimento, este é Buda,
Todos os kle s como, estes são os Rahats,
Os cinco skandhas, esses são os sacerdotes;
Cometer os cinco pecados imperdoáveis É destruir esses cinco
E, no entanto, não sofra as dores do inferno.
O La N kâvatâra-sutra foi traduzido para chinês por Bodhiru k i (508-511); quando foi escrito é duvidoso. Veja também G âtaka, vol. ii, p. 263
302 Este verso é difícil, e dou minha tradução apenas como tentativa. Childers (Notas, p. 11) removeu algumas, nem todas as dificuldades, e fui principalmente guiado pela interpretação posta no verso pelo tradutor chinês; ver Beal, Dhammapada, p. 137
305 Vanânte, dentro da floresta, de acordo com um trocadilho apontado anteriormente (v. 283), significa ambos 'no final de uma floresta' e 'no final de desejos'.
CAPÍTULO XXII
306 Eu traduzo niraya, 'a saída, o curso descendente, o caminho do mal', 'por' inferno '', porque o significado atribuído a esse antigo nome mitológico pelos escritores cristãos se aproxima tão da idéia budista de niraya, que é difícil não acreditar em algum contato real entre essas duas correntes de pensamento. Veja também Mahâbh. XII, 7176. Cf. G Ataka, vol. ii, p. 416; Suttanipâta, v. 660.
307 , 308 Estes dois versos são ditos retirados do Vinaya-pi t aka I, 4, 1; D'Alwis, Nirva n , um p. 29
308 A caridade da terra, ou seja, as esmolas concedidas, a partir de um senso de dever religioso, a todo mendicante que a solicite.
309 ,310 Os quatro coisas mencionadas no versículo 309 parecem ser repetido no verso 310. Portanto, apu ññ alâbha, 'demérito', é o mesmo em ambos: Gati pâpikâ deve ser niraya; da e a corresponde a nindâ e ratî thokikâ explica o anikâmaseyya m . Buddhaghosa tem a mesma visão do significado de anikâmaseyya, ou seja yatha i kkh ati eva m seyyam alabhitvâ, ani kkh ita m parittakam eva Kala m se aa um m labhati, 'não obter o resto como ele deseja, ele obtém, como ele não deseja, apenas por um curto período de tempo.
CAPÍTULO XXIII
320 O elefante é, para os budistas, o emblema da resistência e do autocontrole. Assim, o próprio Buda é chamado Nâga, 'o Elefante' (Lal. Vist. P. 553), ou Mahânâga, 'o grande Elefante' (Lal. Vist. P. 553), e em uma passagem (Lal. Vist. P. 554) a razão desse nome é dada, afirmando que Buda foi sudânta, 'bem-domesticado', como um elefante. Ele desceu do céu na forma de um elefante para nascer na terra. Sobre titikkhisam, consulte Childers, sv titikkhati.
Ver também Manu VI, 47, ativâdâ m s titiksheta.
323 Li, como sugerido pelo Dr. Fausböll, yath 'attanâ sudantena danto dantena ga kkh ati (cf. verso 160). O escritório da Índia MS. lê na oi etehi th anehi ga kkh eya agata m disam, yath 'attâna m sudantena danto dantena ga kkh ati. Quanto ao th ânehi vez de yânehi, ver verso 224.
326 yoniso, ou seja yoni s um h , é processado pelo Dr. Fausböll 'Sapientia', e este é o significado atribuído a yoni por muitas autoridades budistas. Mas a referência a Hema k andra (ed. Boehtlingk e Rieu, p. 281) mostra claramente que significava "origem" ou "causa". Yoniso ocorre frequentemente como um mero advérbio, que significa 'completamente, radicalmente' (Dhammapada, p. 359), e yoniso manasikâra (Dhammapada, p. 110) significa 'levar a sério' ou 'cuidar completamente', ou, o que é quase o o mesmo, 'sabiamente'. No Lalita-vistara, p. 41, o comentarista confundiu claramente yoni s a h , alterando-o para ye ni s o, e explicando-o por yamani ssou, enquanto M. Foucaux a traduziu corretamente por 'depuis l'origine'. Professor Weber suspeita de Yoni é um h um duplo sentido, mas mesmo gramática iria mostrar que o nosso autor é inocente dele. Em Lalita-vistara, p. 544, l. 4, ayoni s a ocorre no sentido de erro.
332 O comentarista leva essas palavras, como matteyyatâ, etc., para significar não o status de uma mãe ou maternidade, mas a reverência demonstrada por uma mãe.
CAPÍTULO XXIV
335 AgramaBîra n é o Andropogon muricatum, e sua raiz perfumada é chamada U s îra (cf. versículo 337).
339 Os trinta e seis canais, que são divididos pelo comentarista em dezoito externo e dezoito interno, são explicados por Burnouf (Lotus, p. 649), a partir de um glossário do G inaala ṅ kâra: 'A indicação précise des affection dont um Buda que age de maneira independente, afetos que não são do tipo dix-huit, são quatro membros da lista de um membro livre dos budistas de Ceylan, etc. Gray, no entanto, os considera os seis órgãos dos sentidos, os seis objetos dos sentidos, em relação a (1) um desejo de prazer sensual, (2) a um desejo de existência e (3) a um desejo de existência. Subhûti dá a leitura correta como manâpassavanâ; cf. Childers, Notas, p. 12)
Vâhâ, que o Dr. Fausböll traduz como 'equi', deve ser vahâ, 'undae'. Cf. Suttanipâta, v. 1034.
344 Este versículo parece novamente cheio de trocadilhos, todos ligados ao duplo significado de vana, 'floresta e luxúria'. Substituindo 'floresta' por 'luxúria', podemos traduzir: 'Aquele que, livre da luxúria, se entrega à luxúria, que, quando retirado da luxúria se transforma em luxúria, olha para aquele homem', etc. Nibbana, embora com um a curto, pode ter a intenção de lembrar o ouvinte de Nibbana. A leitura correta, de acordo com Childers, Notes, p. 8, é nibbanatho.
347 O comentarista explica o símile da aranha da seguinte forma: 'Como uma aranha, depois de ter feito sua teia de fio, fica no meio, e depois de matar com uma rajada violenta uma borboleta ou uma mosca que caiu em seu círculo, bebe seu suco volta e se assenta novamente no mesmo lugar, da mesma maneira que as criaturas que são dadas a paixões, depravadas pelo ódio e enlouquecidas pela ira, correm ao longo da corrente de sede que eles próprios criaram, e não podem atravessá-la, '& c.
352 Quanto a nirutti, e seu significado técnico entre os budistas, ver Burnouf, Lotus, p. 841. Fausböll traduz 'niruttis vocabulorum peritus', que pode estar certo, se tomarmos nirutti no sentido da linguagem das Escrituras. Ver nota do versículo 363. Sannipâta não poderia significar sa m hitâ ou sannikarsha? Sannipâta ocorre no S akala-p r ATI s âkhya, mas com um significado diferente.
353 Cf. Suttanipâta, v. 210. O comentador explica que este versículo foi dito pelo Buda em seu caminho para Bara n ASI, em resposta a Upaka, que lhe havia pedido que foi seu professor, quando Buda afirmou que ele não tinha professor. Childers aceita esta explicação, sv uddigati. Veja também Lalita-vistara XXVI, ed. Calc. p. 526 seq. E leia tenopaka g ino hy aham.
354 O dhammadâna, ou "presente da lei", é o termo técnico para instrução na religião budista. Veja Parábolas de Buddhaghosha, p. 160, onde a história do Sakkadevarâ g é contada e onde é feita uma renderização livre do nosso verso.
CAPÍTULO XXV
363 Sobre artha e dharma, ver Stanislas Julien, Les Avadânas, I, 217, nota: 'Les quatre connaissances sont; 1 ° la connaissance du sens (artha); 2 ° a entrada do Loi (dharma); 3 ° o conhecimento das explicações (niroukti); 4 ° la connaissance de l'intelligence (prâtibhâna). '
364 A expressão dhammârâmo, 'tendo seu jardim ou deleite (Lustgarten) na lei', é bem parecida com a expressão bramânica ekârâma, isto é, nirdvandva (Mahâbh. XIII, 1930). Cf. Suttanipâta, v. 326; Dhammapada, v. 32.
367 Nâmarûpa é aqui usado novamente em seu sentido técnico da mente e do corpo, nenhum dos quais, no entanto, é com os budistas "homem, ou" eu ". Asat, "o que não é", pode, portanto, significar o mesmo que nâmarûpa, ou podemos tomá-lo no sentido do que não é mais, como, por exemplo, a beleza ou juventude do corpo, o vigor da mente, etc. .
368 Ver Childers, Notas, p. 11, que traduz "onde a existência não existe mais"; mas se considerarmos sa sahāra no plural, pode significar estados da mente, ou predisposições, inclinações, boas, más ou indiferentes. O verso 383 suporta a versão de Childers.
370 Morris, JPTS 1887, p. 116, leva uttaribhâvaye no sentido de cultivar especialmente. Fausböll traduz removeat. Os cinco são explicados de forma diferente pelo comentarista. Veja também Childers, sv sa m yo g ana.
371 A deglutição de bolas de ferro quente é considerada um castigo no inferno; veja o versículo 308. O professor Weber percebeu o significado correto de bhavassu, que só pode ser bhâvayasva, mas duvido que o restante de sua tradução seja correto, para quem engolir uma bola de ferro por acidente?
CAPÍTULO XXVI
385 O significado exato das duas margens não é muito claro, e o comentarista que as considera no sentido dos órgãos internos e externos dos sentidos dificilmente pode estar certo. Veja o versículo 86.
388 Essas possíveis etimologias são novamente interessantes, pois mostram o declínio da consciência etimológica da língua falada na Índia no momento em que essas etimologias se tornaram possíveis. Mas, para derivar Brâhma n a de vâh, deve ter sido pronunciado bâhma n o; vâh, 'remover', ocorre frequentemente no sânscrito budista. Cf. Lal. Vist. p. 551, l. 1; 553, l. 7. Ver nota do versículo 265.
390 Receio ter tomado muita liberdade com este versículo. O Dr. Fausböll traduz, 'Non Brâhma n a hoc paulo melius, quando retentio fit mentis a jucundis'.
393 Fausböll propõe ler gakk â ( g âtyâ). 'Ambos' na primeira edição da minha tradução foram uma impressão errada de 'nascimento'.
394 Não copiei a linguagem da Bíblia mais do que me justificava. As palavras são abbhantaran te gahana m , bâhira m parima gg asi, 'interno est abyssus, externum mundas'. Cf. G Ataka, vol. eu p. 481
395 A expressão Kisan dhamanisanthatam é o sânscrito k risam dhamanîsantatam, cuja ocorrência frequente no Mahâbhârata foi apontada por Boehtlingk, sv dhamani. Parece mais um brâhmanic do que uma frase budista.
396 Do versículo 396 até a primeira metade do verso 423, o texto do Dhammapada concorda com o texto do Vasish th a-Bharadvâ g -sûtra. Estes versos são traduzidos por D'Alwis em sua Nirva n um, pp. 113-118, e novamente por Fausböll, Suttanipâta, v. 620 seq.
O texto contém trocadilhos com Ki ñk ana, que significa 'riqueza', mas também 'apego'; cf. Childers, sv
398 D'Alwis aponta um duplo sentido nessas palavras. Nandhi pode ser a tira que gira em torno de um tambor ou inimizade; varatta pode ser uma tanga ou um acessório; sandâna, cadeia ou ceticismo; sahanakkamam, devido ordem ou todos os seus concomitantes; Paligha obstáculo ou ignorância.
399 O significado exato de balânîka é difícil de encontrar. Significa possuir um exército forte, enfrentar uma força ou liderar uma força?
405 Em tasa e thâvara, ver Childers, SV, e D'Alwis, Nirva n , um p. 115. No da nd um, 'a vara,' ver Hibbert Lectures, p. 355, nota.
411 Akatha. nkathi é explicado por Buddhaghosa como significado, "livre de dúvidas ou hesitações". Ele também usa katha kath no sentido de 'dúvida' (versículo 414). No Kâvyâdar s a, III, 17, o comentador explica akatham por kathârahitam, nirvivâdam, o que significaria, 'sem um KATHA, um discurso, uma história sem contradição, incondicionalmente.' De nossa passagem, no entanto, parece que katha . nkathâ era um substantivo derivado de katha . nkathayati, 'dizer como, como?' de modo que nem o primeiro nem o segundo elemento tinham nada a ver com kath, 'relacionar-se'; e, nesse caso, akatham também deve ser tomado no sentido de 'sem um porquê'.
412 Ver versículo 39. A distinção entre bem e mal desaparece quando um homem se retira do mundo e deixa de agir, desejando apenas libertação.
418 Upadhi, se não usado em um sentido técnico, é melhor traduzido por 'paixões ou afetos'. Tecnicamente, existem quatro upadhis ou substratos, viz. os kandhas, kâma, 'desejo', kilesa, 'pecado' e kamma, 'trabalho'. O Brâhma n a pode ser chamado de nirupadhi, como livre de desejo, miséria, trabalho e suas conseqüências, mas ainda não dos kandhas, que terminam apenas com a morte. O comentarista explica nirupadhi por nirupakkilesa, 'livre do pecado'. Veja Childers, sv nibbâna, p. 268 a.
419Sugata é uma dessas muitas palavras na literatura budista que é quase impossível de traduzir, porque elas foram recebidas em tantas aceitações pelos próprios budistas. Sugata etimologicamente significa 'aquele que se saiu bem', sugati significa 'felicidade e bem-aventurança'. É errado traduzi-lo literalmente por 'bem-vindo', pois em sânscrito é svâgata; e dificilmente podemos aceitar a afirmação do Dr. Eitel (Manual, p. 138) de que sugata representa incorretamente svâgata. Sugata é um dos termos técnicos não muito numerosos no budismo, para os quais até agora não conhecemos antecedentes no brahmanismo anterior. Pode ter sido usado no sentido de "feliz e abençoado", mas nunca se tornou um título, enquanto no budismo se tornou não apenas um título, mas quase um nome próprio de Buda. O mesmo se aplica ao tathâgata, lit. 'assim vem, 'mas usado em sânscrito como tathâvidha, no sentido de talis, enquanto no budismo significa Buda. É claro que existem muitas interpretações da palavra, e muitas razões são dadas pelas quais os Budas devem ser chamados de Tathagata (Burnouf, Introdução, p. 75, etc.). Boehtlingk sv supôs que, porque Buda tinha tantos predicados, ele foi, por uma questão de brevidade, chamado de "aquele que ele realmente é". Acho que podemos dar um passo adiante. Outra palavra, tâd Acho que podemos dar um passo adiante. Outra palavra, tâd Acho que podemos dar um passo adiante. Outra palavra, tâdris a, significando talis, torna-se em Pâli, sob a forma de tâdi, um nome dos discípulos de Buda e depois do próprio Buda. Se aplicado aos discípulos de Buda, pode ter significado originalmente "como ele", isto é, seus companheiros; mas quando aplicado ao próprio Buda, pode significar apenas 'tal pessoa', ou seja, 'um homem tão grande'. O sânscrito mârsha é provavelmente o Pâli mâriso, que significa mâdiso, Sk. Mad ris um, 'como eu,' usado em Pâli quando um endereços superiores outros como seus iguais, e depois transformado em um mero título de respeito.
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