A forma clássica da doutrina do karma
Uma crença hindu comum que pode ser atribuída aos Upaniṣads é que, após a morte, você renascerá em um corpo diferente - possivelmente humano, mas provavelmente animal ou mesmo vegetal, com a possibilidade mais atraente, mas remota, de renascer em um super-humano. corpo, mesmo como um deus - e que a forma do seu renascimento será determinada pela sua ação (karma) nesta vida. Essa crença é uma das maneiras pelas quais os hindus são responsáveis pelo infortúnio e até ocasionalmente pela boa sorte, embora não seja o único caminho (Keyes e Daniel 1983; Sharma 1973). Também é familiar na literatura sânscrita, onde narrativas complexas traçam um ou mais personagens através de renascimentos sucessivos. Um exemplo instrutivo é a história do rei eremita Bharata, que abandonou sua meditação ao se interessar excessivamente por um cervo que ele resgatara. Colhendo a recompensa de seu progresso espiritual avançado, mas também colhendo a recompensa de seu apego ao cervo, ele renasceu como um cervo que se lembrava de seus nascimentos anteriores; ele então renasceu como um brâmane rude que tinha perfeito conhecimento da verdade última, sem precisar ser instruído (Viṣṇu Purāṇa 2.13-16). O renascimento de acordo com o karma aparece nos textos sobre o dharma, como uma sanção contra o comportamento pecaminoso (Manu cap. 12, versículos 54-81). Idéias semelhantes, embora com ênfase na intenção e não na mera ação como determinante do renascimento, são comuns nos textos budistas; eles formam a base dos Jātakas, a coleção de histórias que contam os nascimentos anteriores do Buda, e são essenciais para a idéia budista Mahāyāna do bodhisattva, a pessoa que desenvolveu uma série de perfeições através de muitos renascimentos, a fim de beneficiar outros.
O karma e o renascimento fornecem uma solução para o problema da teodicéia - isto é, o problema da justiça de Deus. Esse problema é colocado claramente pelo grande teólogo Śaṅkara, que também foi o autor dos primeiros comentários existentes sobre os Upaniṣads. Doca thatkara admite que a doutrina que Deus criou o mundo está aberta à objeção de que o mundo está cheio de desigualdade e sofrimento imerecido, indicando que seu criador deve ser injusto e cruel, o que conflita com as afirmações védicas de que Deus é moralmente perfeito. A resposta de Śaṅkara a essa objeção é que o sofrimento experimentado por cada ser resulta não da vontade de Deus, mas das ações anteriores desse ser; os seres não são criados desiguais, mas o fazem por ações que incorrem em boa ou má sorte, fazendo-os renascer de formas mais felizes ou mais miseráveis. Esta resposta ao problema da teodicéia, assinala Śaṅkara, requer tempo infinito: nunca houve um estado primordial em que todos os seres fossem igualmente felizes (Śaṅkara, comentário sobre Vedānta-sūtra 2.1.34–35; Thibaut 1904: vol. 1, 357-360).
A idéia de que o destino de uma pessoa é determinada por ações anteriores, geralmente ações em vidas anteriores, é convenientemente referida como karma (ou, em outra forma da mesma palavra, karman); etimologicamente, essa palavra significa "ação". O que foi descrito acima pode ser chamado de forma clássica da doutrina do karma; é encontrado tanto na literatura erudita em sânscrito quanto no discurso popular. O karma em sua forma clássica é um conjunto complexo de idéias, que os textos geralmente não apresentam na íntegra. Pelo contrário, é tratado como já familiar aos escritores ou oradores e seu público, sem precisar ser exposto; uma exposição prolongada como a de Śaṅkara, resumida acima, é incomum. Quando essas idéias aparecem nos Upaniṣads, por outro lado, são apresentadas como algo novo, mesmo como um segredo que o professor reluta em transmitir. Nas duas passagens que discutiremos primeiro, o professor não é um brâmane, mas um kṣatriya, e enfatiza-se que nenhum brâmane possuía esse conhecimento antes (BU 6.2.8; CU 5.3.7). Isso, junto com outros exemplos de professores de kṣatriya, foi visto por alguns estudiosos como evidência de que o karma e o renascimento vieram de fora dos círculos sacerdotais que o Veda representa, ou mesmo de fora da cultura que os textos védicos chamam de ārya. Mas, ao interpretar essas evidências, devemos lembrar que fontes incomuns de conhecimento e a relutância do professor são tropos literários comuns nos Upaniṣads (abaixo, pp. 261–262). Também devemos observar que aqueles estudiosos que apresentaram o carma aparecendo repentinamente nos Upaniṣads (por exemplo, Garbe 1921) não conseguiram descompactar esse conjunto complexo de idéias e ignoraram as idéias relacionadas que ocorrem em textos anteriores, especialmente os Brāhmaṇas, que eles rejeitaram como sacerdotes tediosos. divagações (ver Capítulos 6 e 7).
Enquanto a palavra karma significa etimologicamente “ação, ação” e tem esse significado na literatura sânscrita, ela também tinha um significado especializado nos círculos em que os Upaniṣads eram compostos. Para especialistas em ritual, karma significava ação ritual específica, da mesma forma que "tecido" em diferentes contextos pode significar têxteis ou edifícios. As ações que levam a diferentes nascimentos podem ser boas ou ruins em termos de ritual, e não em termos éticos ou sociais. Alguns estudiosos exageraram a descontinuidade entre as preocupações rituais dos Brāhmaṇas e as idéias éticas dos Upaniṣads (Tull 1989: 13). É significativo que algumas das passagens mais inovadoras sobre o carma ocorram no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, que pertence ao Yajurveda, a coleção que mais se preocupa com a ação ritual (Cohen 2008: 6; 49).
Renascimento nos Upaniṣads: Os cinco incêndios
Embora o renascimento seja descrito em algumas passagens dos Upaniṣads, nem sempre é determinado por ações. Onde alguma parte do pacote que mais tarde se tornou familiar como karma é mencionada, devemos ter cuidado para não supor que todo o pacote seja destinado. Podemos ver isso comparando as duas passagens mencionadas acima: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 6.2 e Chāndogya Upaniṣad 5.3–5.10 (ver Killingley 1997). Eles discutem o renascimento por algum tempo e concordam entre si em linhas gerais e em muitos, embora não todos, detalhes; são duas versões do mesmo discurso. Ambos descrevem o nascimento como resultante de um processo cíclico: a vida desce do outro mundo (asau lokaḥ, “o mundo além”, que pode significar o mundo dos deuses ou o mundo dos mortos (Gonda 1966: 84–86)) na forma de chuva, brota como plantas neste mundo, é comido por um homem, torna-se sêmen e entra em uma mulher, nasce e depois morre e é cremado. O ciclo é biológico e ritual. Aqueles que têm conhecimento deste ciclo - e o conhecimento é a chave para o sucesso, tanto nos Upaniṣads quanto nos Brāhmaṇas que os precederam - passam do fogo da cremação pelo mundo dos deuses ao sol e, daí, aos mundos de Brahman , do qual eles não retornam. Seu conhecimento os libertou da existência cíclica. Aqueles que realizaram rituais para ganhar mundos celestiais passam pelo mundo dos ancestrais até a lua e daí descem novamente como chuva. A ação - isto é, os rituais que eles executaram - os leva a continuar no ciclo.
As duas passagens incorporam uma série de contrastes. O conhecimento, levando além do mundo cíclico, é contrastado com a ação, levando à existência cíclica contínua. O caminho dos deuses, que leva a Brahman, é contrastado com o caminho dos ancestrais, que leva ao renascimento; a idéia de dois caminhos dos mortos já aparece de várias formas nos textos pré-upaniádicos (Killingley 1997: 15-16). O sol, que é o objetivo final (SB 1.9.3.15), contrasta com a lua: a lua aumenta e diminui, ao contrário do sol, e o calendário lunar regula os rituais que mantêm os ancestrais no mundo dos mortos, enquanto o sol está associado aos deuses. É o conhecimento, especificamente o conhecimento do que foi ensinado aqui, que leva ao mundo de Brahman; ação, ação especificamente ritual - “sacrifícios, presentes [aos brâmanes] e ascetismo” (BU 6.2.16) - leva ao renascimento e à repetição do ciclo. Esses contrastes são evidentes nas duas versões. Mas é apenas na versão de Chāndogya Upaniṣad que a forma em que alguém renasce depende do karma: aqueles cujo comportamento é agradável renascerão em um útero agradável, mas aqueles cujo comportamento é mau entrarão em um útero sujo (CU 5.10.7 ) A versão Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad omite esse ponto; depois de resumir o caminho dos ancestrais com as palavras “É assim que eles seguem o círculo redondo”, vai direto ao ponto seguinte: que aqueles que não conhecem os dois caminhos se tornam insetos e criaturas que mordem (BU 6.2.16 )
Resumir passagens upaniṣádicas é um negócio complicado: envolve patinar sobre detalhes que exigem muita explicação, correndo o risco de perder algo importante. Traduzir ou ler traduções também é complicado, pois os Upaniṣads usam palavras ambíguas, ou palavras que só podem ser entendidas com referência à sua própria cultura, incluindo termos técnicos do ritual védico. Ler uma passagem uma vez não dará todo o seu significado; vale a pena analisá-lo várias vezes, com diferentes nuances de significado e diferentes problemas de interpretação. Depois de ler rapidamente essas duas passagens, devemos examiná-las novamente.
Nas duas passagens, o ensino é enquadrado por uma história (abaixo, p. 264). Um brâmane é incapaz de responder a cinco perguntas sobre o que acontece após a morte e procura instruções do kṣatriya que as perguntou. Como costuma acontecer nos Upaniṣads, a instrução não aborda explicitamente as cinco perguntas, embora seja baseada no número cinco; mas fornece material para respondê-las.
Ao dizer que a vida desce sob a forma de chuva, omitimos uma característica importante do ciclo. Nas duas versões, o ciclo é descrito como uma série de cinco incêndios; um fogo, no qual as ofertas são derramadas, é uma característica central do ritual védico (capítulo 7). Em cada um desses cinco incêndios, os deuses derramam uma oferta, e dessa oferta surge algo novo, que se torna a oferta no próximo incêndio do ciclo. Podemos estar no reino da biologia cósmica aqui, mas também estamos no domínio da teoria ritual védica, na qual cada oferta produz um resultado. O primeiro fogo é o outro mundo, no qual os deuses oferecem fé (śraddhā, ver p. 68). Dessa oferta, surge Soma - a bebida ritual que também é um deus, e também o fluido nutritivo do cosmos. O segundo incêndio é a nuvem de chuva - parjanya, que também é um deus. Nele, os deuses oferecem Soma, e o resultado é chuva. O terceiro fogo é este mundo, no qual os deuses oferecem chuva, produzindo comida (anna, também significa "colheitas, grãos"). Os deuses oferecem essa comida no quarto fogo, que é o homem - isto é, um homem come a comida - e o resultado é sêmen. Os deuses oferecem isso no quinto incêndio, que é a mulher, e o resultado é um feto (CU 5.8.2), ou, como a outra versão coloca, um homem (BU 6.2.13). (Não é mencionado que a prole poderia ser uma menina ou que as mulheres também comem comida; no pensamento védico, o homem é o agente consciente paradigmático (abaixo, p. 89).) No final de sua vida, o homem é cremado; assim, ele volta ao fogo, do qual surgiu (CU 5.9.2) .O fogo crematório eleva a série a seis; mas a doutrina incorporada em ambas as passagens é chamada pañcāgnividyā “conhecimento dos cinco incêndios”. cinco - deixando de lado o fogo da cremação - é descrito de forma fórmula, homologando o próprio fogo, e cada característica dele, com uma característica do mundo natural: “O homem é um fogo, Gautama [o nome da linhagem - como um sobrenome - de Uddālaka Āruṇi]. O combustível é a boca aberta, a fumaça é a respiração, a chama é a fala, as brasas são a vista, as faíscas são ouvidas "(BU 6.2.12). Mas no caso do fogo crematório, a homologação é redundante: o fogo é fogo, o combustível é combustível e assim por diante (BU 6.2.14).
Somente quando atingimos o quarto incêndio - quando um homem come a comida - é que as passagens começam a falar em termos de existência individual. O que é oferecido como fé surge como Soma, desce como chuva e é comido como alimento é o que torna possível essa existência; quando resumimos as duas passagens, nos referimos a ela por conveniência como "vida". É somente depois de descrever a cremação que as passagens usam expressões plurais para descrever os diferentes destinos de pessoas diferentes - ou deveríamos dizer homens. Aqui, as duas passagens diferem consideravelmente, e é apenas na versão Chāndogya, como vimos, que a forma em que alguém renasce é determinada pela ação.
Ler os Upaniṣads pode ser como ouvir conversas incompletas nas quais as pessoas relatam o que disseram antes a outras pessoas ou o que outras pessoas disseram a elas. Em passagens como BU 6.2 e CU 5.3-5.10, encontramos as mesmas coisas ditas de maneiras ligeiramente diferentes e, às vezes, uma versão omite o que parece ser importante na outra. Existem vários paralelos parciais com essas duas passagens nos Brāhmaṇas e Upaniṣads (SB 11.6.2; Jaiminīya Brāhmaṇa 1.45.6; AU 2.1-4; MU 1.2.10-11; KsU 1; PU 1.9-10), e eles podem lançar luz sobre pontos que são obscuros.
Por exemplo, o Jaiminīya Brāhmaṇa inclui uma passagem de cerca de seis fogos, em cada um dos quais os deuses derramam uma oferta, produzindo um produto que é oferecido no próximo incêndio. O primeiro fogo é o sol, no qual os deuses oferecem "amṛta, água"; amṛta é a bebida da imortalidade - geralmente identificada com Soma, mas aqui com água. Como nas duas passagens de Upaniṣad, o quinto incêndio é a mulher; a oferta é sêmen e o produto é homem. Assim, “na quinta criação, as águas divinas falam com uma voz humana” (Jaiminīya Brāhmaṇa 1.45–46; Bodewitz 1973: 114–116). Isso responde à quinta pergunta da história dos cinco incêndios, que permanece sem resposta: "Você sabe em qual oferta, quando é oferecida, a água recebe uma voz humana, sobe e fala?" (BU 6.2.2; cf. CU 5.3.3).
Outro paralelo parcial nos ajuda a entender como as cinco passagens do fogo conectam o surgimento e o declínio da lua ao processo de renascimento:
Eles alcançam a lua e se tornam comida. E aí estão os deuses - como dizem ao rei Soma: “Aumente! Diminuir!" - coma-os lá.
(BU 6.2.16)
Soma é frequentemente identificado com a lua (Gonda 1965: 38–70); mas não está claro aqui como as fases da lua estão conectadas com a jornada dos mortos em direção ao renascimento. A conexão fica clara em outra passagem:
Todos aqueles que morrem neste mundo vão para a lua. Por causa de suas respirações (prāṇa), ele incha durante a fase de depilação. Traz-os ao nascimento na fase minguante.
(KsU 1.2)
Assim, a lua crescente enche-se de mortos, ou melhor, de suas respirações, e a lua minguante os lança no processo de renascimento. A passagem continua:
A lua é a porta do mundo celestial. Quem responde, deixa passar. Quem não responde, torna-se chuva e chove. Ele renasce neste mundo como um verme ou uma mariposa ou um pássaro ou um tigre ou um leão ou um peixe ou um rinoceronte ou um homem ou algo mais nesses lugares, de acordo com suas ações, de acordo com seu conhecimento.
(KsU 1.2)
Aqui, o renascimento é o destino daqueles que falham em dar uma resposta à lua. o A resposta dada na passagem - a senha para o mundo celestial - é enigmática. Mas menciona sêmen, lua, mãe, nascimento e estações. Portanto, não é diferente do processo representado pelos cinco incêndios, embora os incêndios não sejam mencionados. Aqueles que têm o conhecimento secreto desse processo são libertados e alcançam o mundo celestial. Além disso, a história que fornece um enquadramento para esse ensino está claramente relacionada àquela que enquadra as duas passagens de cinco incêndios: O mesmo brâmane é incapaz de responder a uma pergunta sobre o caminho para outro mundo e procura instruções do homem que o pediu. . No entanto, o instrutor não é o mesmo; até onde podemos ver, ele é um brâmane (Cohen 2008: 141-142).
Renascimento nos Upaniṣads: Yājñavalkya
Um breve diálogo sobre renascimento e karma aparece em uma série de diálogos ocasionados por um concurso (BU 3). O rei Janaka, no curso de um ritual pelo qual muitos brâmanes se reuniram, ofereceu um prêmio de mil vacas, cada uma com dez moedas de ouro amarradas aos chifres, ao brâmane mais instruído da assembléia. A série de diálogos subsequente mostra que o tipo de aprendizado exigido não era a capacidade de recitar textos, como a palavra (anūcānatama, mais literalmente “melhor em repetir de forma mecânica”) pode implicar, mas a capacidade de pensar criativamente sobre os textos, usá-los para construir teorias sobre a natureza do cosmos e da personalidade - uma habilidade altamente valorizada nos Brāhmaṇas e especialmente nos Upaniṣads. O grande ritualista Yājñavalkya reivindica o prêmio, dizendo friamente ao aluno que afaste as vacas. (Um estudante védico é um servo pessoal do professor.) Presentes de vacas para brâmanes são típicos do ritual védico, refletindo um período em que o gado era a principal forma de riqueza; mas a adição de moedas de ouro - muito mais do que o preço de uma vaca - reflete uma transição para uma economia monetária. A improbabilidade de um homem dirigindo mil vacas sugere que todo o incidente é simbólico e não real. (Um incidente semelhante ocorre no SB 11.6.3, mas sem as moedas.)
Os rivais de Yājñavalkya contestam a afirmação fazendo perguntas, e suas respostas reduzem cada uma delas ao silêncio. O segundo desafiante, Jāratkārava Ārtabhāga, faz uma série de perguntas, das quais a quinta é:
Quando o discurso de um homem morto se afasta no fogo, sua respiração ao vento, seus olhos para o sol, sua mente para a lua, sua audição aos pontos da bússola, seu corpo à terra, seu eu (ãtman) ao espaço , os pêlos do corpo para as plantas, os pêlos para as árvores, o sangue e o sêmen são colocados na água, onde é que esse homem veio a ser?
(BU 3.2.13)
Jāratkārava está usando uma ideia recorrente de que as partes de uma pessoa, vistas como um microcosmo, são dispersas na morte nas partes correspondentes do macrocosmo. Após essa dispersão, ele pergunta, o que aconteceu com o homem? Ou seja, quando cada parte perde sua individualidade ao se fundir a uma parte do macrocosmo, resta alguma coisa que pertença ao indivíduo? A resposta de Yājñavalkya enfatiza o sigilo. Embora não responda diretamente à pergunta, ela silencia o questionador:
“Pegue minha mão, querido Ārtabhāga. Somente nós dois saberemos disso. O que dizemos não deve ser público. " Eles foram embora e discutiram. O que eles disseram foi ação (karma). O que eles elogiaram foi ação. Alguém se torna bom por boas ações, mal por más ações. Então Jāratkārava Artabhāga ficou em silêncio.
A resposta, diferente das outras respostas nesta série de diálogos, é alcançada pela discussão e não por uma declaração de Yājñavalkya, que trata seu interlocutor como amigo e não como oponente; talvez ele o respeite como um colega praticante do Yajurveda (Cohen 2008: 77). O que resta de uma pessoa, o que não é fundido em sua contraparte macrocósmica, são as ações da pessoa, provavelmente significando suas ações rituais. Isso lembra a idéia de ações como um tesouro pessoal no outro mundo, como no hino fúnebre citado acima (p. 60).
Uma das primeiras declarações mais claras de que o renascimento é determinado pelo karma faz parte de uma longa discussão sobre a natureza do eu (Atman), cobrindo duas seções do B sectionshadāraṇyaka Upaniṣad (BU 4.3–4). Esta afirmação, no entanto, não é clara por toda parte. Como muitas das primeiras prosa Upaniṣads, ela contém aparentes discrepâncias e contradições, que podemos suspeitar serem resultado de inserções e retrabalhos, embora não tenhamos evidências precisas (veja as páginas 28 e 31). O mesmo professor, Yājñavalkya, está discutindo com seu rei patrão Janaka. Ele já havia prometido responder às perguntas do rei (SB 11.6.2.10), mas reluta em se separar de sua sabedoria (Olivelle 1996: 315-316), e tenta a princípio irritá-lo com respostas triviais. No entanto, à medida que a discussão avança, é estabelecido que a fonte da consciência é o eu (Atman, BU 4.3.6). É também referido como o "homem" (puruṣa) - não no sentido comum, mas no sentido de "o homem entre as faculdades que consistem na consciência, a luz dentro do coração" (BU 4.3.7). (Este conceito está próximo do entidade problemática a que os filósofos ocidentais se referem como "mente"; mas, ao traduzir do sânscrito, convencionalmente usamos a palavra "mente" para manas, que é uma faculdade que processa informações, mas não é consciente.) Esse "homem" permanece consciente não apenas no estado de vigília, onde percebe objetos mundanos, e no sonho, onde ele percebe objetos que ele mesmo criou a partir de partes desconectadas do mundo real (BU 4.3.9-10), mas também no sono sem sonhos. No estado sem sonhos, o "homem" não está inconsciente; mas ele é consciente apenas de si mesmo. Os sentidos e outras faculdades, sendo indestrutíveis, continuam a existir, embora não tenham objetos para operar (BU 4.3.23-31). Enquanto no sonho uma pessoa pode experimentar terrores, com base em sua experiência de vigília, no sono sem sonhos um é o mundo inteiro (BU 4.3.20). Além disso, nossos relacionamentos, nosso status e nossas ações anteriores não têm lugar no mundo do sono sem sonhos:
Lá, um pai não é pai, uma mãe não é mãe, os mundos não são mundos, os deuses não são deuses, os Vedas não são Vedas. Lá, um ladrão não é um ladrão, um abortista não é um abortista, um excluído não é um excluído [o texto usa dois nomes de castas impuras], um eremita não é um eremita, um asceta não é um asceta. Um não é seguido pelo mérito, nem pelo pecado. Pois então alguém passou além de todas as tristezas do coração.
(BU 4.3.22)
Esse estado de consciência sem objeto, diz Yājñavalkya, é o mundo do brâmane e, portanto, extremamente feliz. Como uma maneira de medir essa bem-aventurança, ele nos diz que a bem-aventurança dos antepassados (a quem são oferecidos os ritos pelos mortos) é cem vezes a maior bem-aventurança alcançável neste mundo; a bem-aventurança dos Gandharvas (uma classe de seres classificados acima da humanidade, mas abaixo dos deuses) é cem vezes maior que isso; e assim por diante através de dois graus de deuses - aqueles que alcançaram a divindade através de ações, significando ações rituais, e aqueles que nasceram divinos - a Prajāpati (o deus criador que estabeleceu o ritual védico) e, finalmente, ao brahman (não necessariamente como apresentado em Capítulo 11, mas certamente uma forma transcendente de ser). Como cada uma dessas seis classes de seres possui cem vezes a felicidade do anterior (BU 4.3.32-33), a felicidade do brahman é 1.000.000.000.000 vezes a maior felicidade humana; é essa felicidade extrema que é identificada com o estado sem sonhos. (Uma gradação de felicidade muito semelhante, embora não idêntica, é dada em TU 2.8.)
Yājñavalkya então se volta para a morte, que ele trata de maneira análoga ao sono. Embora pareça aos espectadores que as faculdades de uma pessoa que está morrendo estão falhando, elas estão realmente sendo reunidas pelo eu em sua morada no coração (BU 4.4.1; o coração, não o cérebro, é a sede da consciência na antiguidade). Pensamento indiano). Ele se torna um. As pessoas dizem 'Ele não vê'. Ele se torna um. As pessoas dizem 'Ele não cheira'. Ele se torna um. As pessoas dizem: "Ele não tem gosto" e assim por diante pelas faculdades. (A maioria dos tradutores trata “Ele se torna um” como parte do que os espectadores dizem, mas faz mais sentido se a entendermos como a visão positiva de Yājñavalkya do que acontece na morte, contrastada com a negativa de outras pessoas; o texto em sânscrito não indica onde o discurso citado começa.) Então o eu, depois de derrubar seu corpo anterior, se torna uma forma mais nova e mais bonita, pertencente a algum outro mundo, além da morte: a forma de um ancestral, ou de um Gandharva, ou de um deus, ou de Prajāpati, ou de brâmane (BU 4.4.4).
Até agora, essa passagem mostrou uma suposição subjacente de que o outro mundo, o mundo além da morte, deve ser mais feliz que este mundo: “Quando ele nasce e coloca um corpo, ele se une aos males; e quando ele morre e deixa o corpo para trás, ele se livra dos males ”(BU 4.3.8). Consequentemente, as formas que o eu cria para si mesmo após a morte são todas felizes. Mas então Yājñavalkya diz ao rei que a próxima vida depende das ações da pessoa; portanto, pode não ser nada feliz. “Como ele age, como se comporta, ele se torna. Quem faz o bem se torna bom; quem faz o mal se torna mau. Bom por boa ação; o mal pela ação do mal ”(BU 4.4.5). Adicionando mais dois elos à cadeia de causalidade, parece que não são as próprias ações que determinam o renascimento, mas os desejos que levam a intenções (kratu, um termo técnico para a intenção de realizar um ato ritual), que por sua vez leva a para ações. "As pessoas dizem: 'Uma pessoa neste mundo consiste em nada além de desejo.' Como ele deseja, assim ele pretende; como ele pretende, então ele age; como ele age, então ele se torna. ” Em seguida, segue um verso (talvez inserido depois da prosa), que menciona o apego - um importante concomitante desejo em pensamentos posteriores - e depois diz que quando ele chega ao fim da ação que fez neste mundo, ele volta do outro mundo para este mundo, e assim retorna à ação. Isso significa que as ações moldam o destino de uma pessoa após a morte em duas etapas: o destino é experimentado pela primeira vez cedido em um mundo além da morte, e depois leva de volta a este mundo; e neste mundo, a pessoa realiza outras ações, tornando o processo potencialmente cíclico e interminável, como na forma clássica de karma.
Esta declaração de renascimento de acordo com o karma parece contradizer o que foi dito sobre uma forma nova e melhor após a morte (BU 4.4.4). A contradição pode ser resolvida referindo-se a algo que foi dito anteriormente no relato da morte de Yājñavalkya: Todos os seres acolhem a chegada do falecido e o aclamam como brâmane, como oficiais que se prepararam para a chegada de um rei - mas isso se aplica somente para “quem sabe disso” (BU 4.3.37); isto é, alguém que conhece essa doutrina do eu e seus vários estados, que Yājñavalkya relutou em ensinar. A chave para a libertação do renascimento é o conhecimento da verdadeira natureza do eu. Um relato diferente da chave aparece imediatamente após a descrição de como as pessoas retornam a este mundo e à ação. Esta descrição, como nos dizem, se aplica àqueles que desejam. Mas a pessoa que está livre do desejo, cujo desejo é satisfeito, cujo desejo é o eu: tal pessoa é brâmane e vai para brâmane (BU 4.4.6). Para que o ensino seja consistente, o conhecimento de si e a liberdade do desejo, mencionados separadamente como condições para escapar do renascimento e alcançar a felicidade extrema após a morte, devem realmente ser os mesmos; e isso é sugerido pelo restante da passagem. A liberdade do desejo e do conhecimento de si também se une nos Upaniṣads posteriores, e no Bhagavadgīta. Eles são componentes essenciais do que mais tarde é chamado de ioga (abaixo, pp. 174–184). A pessoa ideal, que tem conhecimento verdadeiro, não tem desejos, pois os desejos são um sintoma de ignorância.
Renascimento em outros Upaniṣads
As passagens que examinamos tratam o tópico do renascimento por algum tempo, de uma maneira típica dos primeiros Upaniṣads em prosa. Eles o abordam com cautela, como algo geralmente não conhecido, enquanto o vinculam a tópicos bem estabelecidos, como os efeitos das ações, os caminhos dos mortos, a necessidade de garantir um lugar no outro mundo e o perigo de morte repetida. O Kaṭha Upaniṣad, talvez o mais antigo dos versos Upaniṣads (exceto o Īśā), e aquele que mais claramente mantém o vínculo com os Brāhmaṇas típico dos Upaniṣads em prosa inicial, fornece uma breve declaração do “que acontece com o eu quando chegou à morte ", anunciando-a como um segredo (KU 5.6):
Alguns eus encarnados alcançam um útero,
tornar-se corporal;
Outros chegam a um tronco de árvore,
de acordo com suas ações, de acordo com seus conhecimentos.
(KU 5,7)
“O conhecimento deles” (literalmente “o que eles ouviram” (śruta)) significa o conhecimento dos Veda.
Outra passagem no Kaṭha Upaniṣad contrasta a pessoa desatenta que falha em alcançar o objetivo mais alto com a pessoa que o atinge e não nasce de novo (KU 3.7–8; abaixo, p. 179). O objetivo mais alto é, portanto, explicitamente equiparado a evitar o renascimento. O renascimento é referido aqui como saṃsāra, “a corrente”, uma palavra frequentemente usada em textos posteriores para nascimentos e mortes repetidos, impulsionada por ações e trazendo uma série interminável de experiências; essa é a ocorrência mais antiga da palavra nesse sentido. No Śvetāśvatara Upaniṣad (6.16), encontramos a mesma palavra saṃsāra juntamente com mokṣa, que no sânscrito clássico refere-se à liberação do saṃsāra. Mas mokṣa não ocorre em nenhum outro Upaniṣad clássico. O termo saṃsāra ocorre novamente no MtU 1.4; 6,34; BhG 16,19, e freqüentemente na literatura posterior.
No Praśna Upaniṣad, em que o sábio Pippalāda responde seis perguntas feitas por outros seis sábios, ele toca no renascimento muito brevemente em sua resposta à terceira pergunta. Esta questão diz respeito à origem da respiração (prāṇa), como ela entra no corpo e como o deixa. Em sua resposta, Pippalāda se refere a uma teoria fisiológica das cinco respirações, que também é encontrada em TU 1.7 e em outros lugares (abaixo, p. 70; Killingley 2006: 81), embora ele não a explique de maneira completa ou clara. Ele também menciona vários canais ou veias (nāḍī, também descrito em BU 2.1.19). Uma das cinco respirações subsidiárias, a udāna (literalmente “expiração”), “conduz para cima por um desses nāḍīs, para um mundo bom pela boa [ação], para um mundo ruim pela má, ou para o mundo humano pela ambos ”(PU 3.7).
No Muṇḍaka Upaniṣad, a rodada de renascimentos está associada ao ritual, que só pode produzir resultados finitos:
Sacrifícios e dons de pensamento [iṣṭāpūrta (acima, p. 60)] são os melhores,
não sabendo nada melhor, iludido,
Depois de apreciar suas boas ações no fundo do céu
eles entram neste mundo inferior.
(A tradução "este mundo inferior" é conjectural; da mesma forma Olivelle (1996: 270). O texto recebido diz "este mundo ou um mundo inferior", mas vā "ou" não se ajusta ao medidor.)
Aqueles que praticam ascetismo e fé, na floresta,
tranquilo, sábio, vivendo de esmolas,
Passe impecável pela porta do sol,
onde mora o homem imortal, cujo eu é imutável.
(MU 1.2.10-11)
A porta do sol implica um contraste com a lua, que é a porta para o renascimento.
Mas o renascimento não é um tema muito comum nos Upaniṣads. Por outro lado, liberdade, imortalidade, existência além da morte são mencionadas com frequência. Do ponto de vista da forma clássica da doutrina do karma, na qual a liberdade é entendida como libertação do renascimento, isso é paradoxal. No entanto, os Upaniṣads mostram muitas visões da liberdade suprema, algumas das quais também são encontradas nas partes mais antigas do Veda, e exploraremos essas visões no próximo capítulo.
Referências
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Tull, Herman W. 1989. As origens védicas do Karma: Cosmos como homem no antigo mito e ritual indiano. Albany, Nova Iorque: State University of New York Press.
Leitura adicional
Gonda, janeiro de 1966. Loka: Mundo e céu no Veda. Amsterdã: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij (Editora da Holanda do Norte).
Killingley, Dermot. 1997. "Os Caminhos dos Mortos e os Cinco Incêndios" em Peter Connolly e Sue Hamilton (eds) Indian Insights: Buddhism, Brahmanism and Bhakti. Londres: Luzac Oriental, 1–20.
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Tull, Herman W. 2004. "Karma" em Sushil Mittal e Gene Thursby (eds) O Mundo Hindu. Nova York: Routledge, 309-331.
Idéias de libertação nos Upaniṣads e anteriores
O renascimento não é a única idéia encontrada nos Upaniṣads sobre o que acontece após a morte. Os hinos védicos e os Brāhmaṇas contêm pensamentos muito variados sobre esse assunto, e estes são repetidos e desenvolvidos nos Upaniṣads. Como observamos no final do último capítulo, a libertação é discutida com muito mais frequência nos Upaniṣads do que o renascimento. Não devemos deixar que a visão clássica do karma e do renascimento nos induza a pensar que o renascimento é necessariamente o que as pessoas procuravam se libertar. Além disso, a busca pela libertação não é de forma alguma nova nos Upaniṣads; como vimos no capítulo 7, ele é encontrado nos primeiros textos védicos conhecidos - os hinos do Ṛgveda - e nos Brāhmaṇas. Os Upaniṣads continuam uma missão que foi iniciada muito antes, mas trazem novas idéias para ela. As idéias de libertação estão relacionadas às idéias de escravidão: a escravidão ao renascimento é uma dessas idéias, mas também existe a escravidão ao pecado, ao sofrimento, ao corpo, à mortalidade, ao tempo e à necessidade de continuar realizando rituais.
O conhecimento como chave da libertação
Vimos no capítulo 7 a importância atribuída aos Brāhmaṇas ao conhecimento para tornar o ritual eficaz, particularmente o conhecimento das correspondências entre o ritual, o macrocosmo e o microcosmo. Os Upaniṣads continuam a buscar o conhecimento, não apenas do ritual, mas também do cosmos, e especialmente da personalidade humana. O interesse pelo ritual, que é claro nos Upaniṣads em prosa inicial, diminui nos Upaniṣads posteriores, e às vezes o ritual é abertamente rejeitado: a ação, incluindo a ação ritual, leva à escravidão, mas o conhecimento leva à libertação. No capítulo 12, vimos como o ensino dos cinco incêndios e os caminhos dos mortos (BU 6.2; UC 5.3-5-10) contrasta o conhecimento, que leva a um estado além da morte, com ação, que leva ao renascimento. Esse contraste é um tema recorrente dos Upaniṣads. Para entendê-lo completamente, devemos lembrar que “ação” (karman) nos textos védicos, e em textos posteriores que se baseiam nas idéias védicas, significa especialmente ação ritual (acima, pp. 122, 123).
Embora os Upaniṣads façam parte dos Veda, muitas vezes - embora nem sempre - rejeitam a tradição védica como incapaz de alcançar o objetivo final. Essa rejeição não é um novo tema; podemos até encontrá-lo entre os hinos védicos, em um longo hino que parece ser uma antologia dos enigmas, conhecidos como brahmodya, que eram uma característica do ritual védico, testando os limites do conhecimento tradicional.
A sílaba do hino, no céu mais alto, onde os deuses estão sentados:
O que ele pode alcançar com os hinos que não o conhecem?
Somente aqueles que sabem disso estão sentados juntos aqui.
(RV 1.164.39)
"A Sílaba" é um dos muitos nomes para a fonte e o objetivo transcendente que os Upaniṣads costumam chamar de brahman (Killingley 1986). Esse nome surge da reflexão sobre o papel da fala no ritual védico, levando à especulação de que, além das milhares de sílabas que compõem os Veda (ou qualquer um dos Vedas), deve haver uma Sílaba transcendente da qual todos eles são. assim como além dos muitos seres do mundo, deve haver um Ser transcendente.
O verso citado acima é repetido no Śvetāśvatara Upaniṣad (4.8). A mesma idéia é expressa em palavras diferentes no Muṇḍaka Upaniṣad (parte da qual foi citada acima, p. 47):
Existem dois conhecimentos a serem conhecidos, dizem os conhecedores de brahman: o superior e o inferior. O mais baixo é o Ṛgveda, o Yajurveda, o Sāmaveda, o Atharvaveda, fonética, ritual, gramática, etimologia, medidor e astrologia. E o mais alto é aquele pelo qual a Sílaba é entendida.
(MU 1,4-5)
Aqui, o Veda, junto com todos os outros ramos do conhecimento que são necessários para se tornar um praticante do ritual védico, é um conhecimento inferior, contrastado com o conhecimento superior e transcendente do que aqui é chamado de Sílaba, mas é chamado em outros lugares por outros nomes, como "ser" (sat), ou atman "o Self", ou brâmane. Na Kaṭha Upaniṣad, essa Sílaba é identificada como a expressão ritual de oṃ, que é pronunciada como uma espécie de sugestão de um padre para outro, indicando que o próximo estágio do ritual pode começar.
A palavra que todos os Vedas recitam; que todas as práticas ascéticas pronunciam;
desejando que, as pessoas sigam o celibato (brahmacarya): digo-lhe essa sílaba em suma.
Está tudo bem.
(KU 2,15)
A palavra akṣara "sílaba" passou a ser entendida como significando também "imperecível" (van Buitenen 1959; Killingley 1986: 19); é um dos muitos nomes do ser supremo.
Já vimos uma passagem no Muṇḍaka Upaniṣad que vê a ação ritual como levando ao renascimento (acima, pp. 130–131). A passagem continua:
Depois de examinar os mundos construídos sobre a ação, um brâmane deve ficar enojado: o que é feito não torna o que é desfeito.
[nāsty akṛtaḥ kṛtena - uma maneira concisa de dizer que, como o objetivo final não é causado, ele não pode ser causado por nenhuma ação.]
Para entender, ele deve ir, lenha na mão, a um professor
quem conhece o Veda e tem intenção no brâmane.
(MU 1.2.12)
Aqui, o ritual não é totalmente rejeitado; espera-se que o professor seja aprendido no Veda, cujo objetivo é ritual. Diz-se ao buscador que lhe traga lenha, que é um ato ritual, expressando uma prontidão para servir o professor, mantendo o fogo ritual e de outras maneiras. Nos textos mais antigos, é a ação ritual, juntamente com o conhecimento, e não apenas o conhecimento, que leva ao objetivo mais alto (Tull 1989: 20). Mas o contraste entre ação e conhecimento tornou-se tão forte que Śaṅkara, um dos intérpretes mais influentes dos Upaniṣads, fez disso um princípio de sua teologia. Śaṅkara divide o Veda em dois, a “parte da ação” (karmakāṇḍa), que se preocupa com o ritual, e a “parte do conhecimento” (jñānakāṇḍa), encontrada nos Upaniṣads. Enquanto ele vê o ritual como uma preparação para o conhecimento, ele sustenta que a salvação é alcançada apenas pelo conhecimento e não por nenhuma ação, nem mesmo pela atividade mental, como a meditação.
Vimos no capítulo 12 como, de acordo com o ensino dos cinco incêndios, os mortos alcançam o objetivo mais alto através do conhecimento e não retornam; por meio da ação, eles alcançam o mundo dos antepassados, seguem para a lua e permanecem lá "enquanto houver um restante" (CU 5.10.4) - isto é, enquanto durar seu estoque de mérito ritual. Quando a loja se esgota, eles caem novamente como chuva e continuam o ciclo de vida, morte e renascimento (CU 5.10.6). Um objetivo eterno não pode ser alcançado pela ação, mas apenas pelo conhecimento. Como outra passagem na mesma upaniṣad coloca, “como neste mundo perece um lugar conquistado pela ação, no outro mundo um lugar conquistado pelo mérito perece” (CU 8.1.6). O professor acaba de falar sobre conquista de território, então ele parece estar pensando em como o território pode ser perdido se o povo conquistador não continuar a protegê-lo e cultivá-lo. Este exemplo mostra como qualquer coisa alcançada pela ação é finita e o mesmo se aplica à ação ritual.
O contraste entre ação e conhecimento é apresentado dramaticamente na trama do Kaṭha Upaniṣad (abaixo, p. 317), que é uma recontagem de uma história mais antiga (acima, p. 61). Naciketas, o herói da história, confronta Yama, o deus da morte. A morte oferece a ele três benefícios, e ele exige, como seu terceiro e maior benefício, conhecer a verdade sobre o que acontece com alguém após a morte (KU 1.20). A morte tenta desviá-lo dessa demanda, oferecendo-lhe filhos e netos que viverão cem anos, juntamente com riquezas, vida longa e outros frutos típicos de mérito ritual (KU 1,23–25); mas Naciketas persiste. A morte então o felicita por ter escolhido a melhor opção em vez do prazer (KU 2.1-3), conhecimento em vez da ignorância (KU 2.4); aqui, o conhecimento ritual que permite alcançar benefícios mundanos e, portanto, motivado pelo desejo, é contado como ignorância em comparação com o conhecimento transcendente. O tolo que não escolhe como Naciketas fez cai no poder da Morte de novo e de novo (KU 2.6). O ensino a seguir envolve não apenas o conhecimento da verdadeira natureza da personalidade, mas o autocontrole (KU 2.24; 3.3–13). Isso lembra a combinação de conhecimento e liberdade do desejo como chaves para o mundo dos brâmanes nos ensinamentos de Yājñavalkya discutidos no Capítulo 12, p. 129
O conhecimento do Eu é um tema recorrente nos Upaniṣads. Isso não é autoconhecimento no sentido de conhecer os pontos fortes e fracos de uma pessoa, ou suas inclinações; pelo contrário, é o conhecimento do que significa ser um sujeito consciente, deixando de lado quaisquer objetos de que possa estar consciente e deixando de lado o que o diferencia de outros assuntos conscientes. No longo diálogo de Yājñavalkya e do rei Janaka, que já examinamos como uma fonte inicial da idéia de renascimento (pp. 127–129), Yājñavalkya define o Self como “o homem entre as faculdades que consistem na consciência, a luz dentro do coração ”(BU 4.3.7). Ele ensina que o Ser é conhecido no sono sem sonhos, quando esse "homem ... constituído por consciência" não é consciente dos objetos no mundo externo nem dos objetos que criamos para nós mesmos nos sonhos, mas apenas de si mesmo. Ele ilustra isso com uma imagem sexual:
Como um homem abraçado pela mulher que ama, não sabe nada de fora ou de dentro, assim como esse homem, abraçado pelo Eu que conhece, não sabe nada de fora ou de dentro. Essa é a sua forma além da tristeza, na qual ele alcançou seu desejo - o Ser é o seu desejo - ele não tem desejo.
(BU 4.3.21)
Essa consciência sem objeto, que também é uma felicidade extrema, identificada como o mundo do brahman (BU 4.3.32), é o que experimentamos no sono sem sonhos: Infelizmente, esquecemos essa experiência feliz quando acordamos ou quando passamos do sono sem sonhos para o sono. Sonhe. Mas Yājñavalkya usa termos semelhantes para descrever a pessoa que, após a morte, está livre do renascimento:
Aquele que não deseja, que está sem desejo, livre do desejo, que alcançou o seu desejo, cujo desejo é o Eu - suas respirações não t partem. Sendo o próprio brâmane, ele vai para o brâmane. Há um verso sobre isso:
Quando todos os desejos são abandonados que estavam em seu coração,
Então um mortal se torna imortal; ele alcança brahman neste mundo.
Assim como o pântano de uma cobra pode estar morto e descartado no formigueiro, esse corpo está; e a vida imortal sem corpo nada mais é do que esplendor, nada além de Brahman.
(BU 4.4.6-7)
Yājñavalkya está pegando a mesma imagem usada nos textos anteriores para descrever a libertação do pecado e aplicando-a para a libertação do renascimento e da mortalidade. A imagem ocorre mais uma vez em uma passagem posterior, descrevendo um homem que é libertado do pecado meditando sobre o ser pessoal supremo (puruṣa) por meio da sílaba oṃ (PU 5.5). Mas essa passagem não menciona a liberdade do desejo que é tão importante nos ensinamentos de Yājñavalkya. Como vimos no capítulo 12 (p. 129), Yājñavalkya vê o desejo, que é a causa da ação, como a causa última do renascimento; então a liberdade do desejo é o caminho para a libertação.
Conhecimento por identificação
A meditação mencionada no PU 5.5, que acabamos de mencionar, é um exemplo de uma forma particular de conhecimento chamada upāsana. Upāsana é uma identificação mental de uma coisa com a outra: freqüentemente, uma característica do macrocosmo (adhidaivatam "com relação às divindades" (por exemplo, BU 2.3.3)) é mentalmente identificada com uma característica do microcosmo (adhyātma "com relação a si mesmo ”(por exemplo, BU 2.3.4)). O verbo correspondente, upās, é frequentemente traduzido como "reverenciar" ou "adorar" ou "meditar"; essas representações apontam na direção certa, mas ficam aquém do significado completo. O verbo upās geralmente pega dois objetos (mais precisamente, um objeto e um complemento de objeto): a coisa em que medita e a coisa com a qual a identificamos. Assim, o Chāndogya Upaniṣad começa: "Deve-se meditar na sílaba Oṃ como o udgītha." (CU 1.1.1; o udgītha é a terceira seção central nas cinco seções do canto védico (p. 259). Nesta sentença, os dois objetos do verbo upās são a sílaba sagrada e o udgītha. Desde o Chāndogya Upaniṣad pertence ao Sāmaveda, que compreende o conhecimento aprendido pelo especialista em canto ritual, ele parte do canto, assim como o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, que pertence ao Yajurveda, parte do sacrifício do cavalo. Mais tarde, no Chāndogya Upaniṣad, outro upāsana identifica cada seção do canto com uma parte do macrocosmo:
Deve-se cantar o cântico nos mundos, de cinco maneiras. O som oi é a terra; o prelúdio é fogo; o udgītha é a atmosfera; a resposta é o sol; o fim é o céu. Isso é para cima.
Agora, o contrário: o som oi é o céu; o prelúdio é o sol; o udgītha é a atmosfera; a resposta é fogo; o fim é a terra.
(UC 2.2.1-2)
Essas não podem ser meras declarações de identidade, uma vez que o segundo conjunto contradiz o primeiro, exceto o do meio dos cinco. São, como diz a sentença inicial, instruções para uma técnica de meditação por identificação. Tais identificações são normalmente contrafactuais para os padrões cotidianos.
A passagem continua descrevendo os benefícios desse conjunto de upāsanas:
Os mundos, para cima e vice-versa, são conformados com quem sabe disso, e elevam o quinto canto dos mundos.
(UC 2.2.3)
Isso implica que essa pessoa não enfrentaria hostilidade em nenhuma parte do universo.
Algumas declarações dos benefícios de um upāsana são mais definitivas. Ao identificar o cântico quíntuplo com cinco espécies de gado - cabras, ovelhas, vacas, cavalos e seres humanos -, torna-se rico em gado (CU 2.6.1-2). Um upāsana pode, portanto, ser um bem valioso, e os Upaniṣads contam histórias de pessoas que relutam em se separar dele; já vimos o motivo do professor relutante na história de Yājñavalkya e do rei (acima, p. 127), e na tentativa de Death de comprar Naciketas com benefícios mundanos (acima, p. 136). Em UC 4.1-3, a posse de um upāsana é contrastada com a riqueza mundana. O pesquisador, Jānaśruti, é um homem rico que se deleita com a sua generosidade (UC 4.1.1), enquanto Raikva, o proprietário do upāsana, é pelos padrões comuns um homem inexpressivo: ele é finalmente encontrado se coçando sob um carrinho (UC 4.1 .8). Jānaśruti pede que ele “me ensine a divindade que você cria”, oferecendo-lhe 600 vacas, um colar e uma carruagem, que Raikva rejeita indignadamente. Mas Jānaśruti tenta novamente, oferecendo além disso sua filha como esposa e uma vila (para ser desfrutada como fonte de receita). Raikva é conquistado pelo rosto da garota - mas ele pega as vacas e a vila também. O upāsana que ele ensina é duplo. No macrocosmo, ele identifica o vento como o coletor, pois ele apanha o fogo quando apaga, apanha o sol ou a lua quando se põe e apanha a água quando evapora. No microcosmo, a respiração é o coletor, pois reúne as faculdades de fala, visão, audição e mente quando se dorme - ou seja, essas faculdades se tornam latentes, mas as a pessoa continua respirando (UC 4.3.1-3).
Outra história de um upāsana diz respeito a um guerreiro, Pratardana, que alcança a morada do deus guerreiro Indra "pela luta e masculinidade" (KsU 3.1). Isso pode significar que ele foi morto em batalha e chega ao céu de Indra como recompensa por sua bravura (Olivelle 1996: 370); da mesma forma, talvez seja morrendo que Naciketas alcança a morada do deus da morte, na história de Kaṭha Upaniṣad. Mas em cada história os eventos que levaram o herói à presença de um deus são repassados brevemente; o foco está no que ele aprende com o encontro. Indra convida seu convidado a escolher um presente; então Pratardana, corajosa e engenhosamente, pede a Indra que escolha para ele "o que você considera mais útil para um ser humano". Indra se opõe a esse procedimento, mas é relutantemente obrigado a ensinar-lhe um upāsana: “me considera como vida e imortalidade ... Aquele que me eleva como vida e imortalidade atinge uma vida útil completa neste mundo. Ele ganha imortalidade e imperecibilidade no mundo celestial ”(KU 3.2). Isso fornece uma resposta para a pergunta se a imortalidade está neste mundo ou após a morte: de acordo com os ensinamentos de Indra, são os dois.
Indra também diz a Pratardana que esse conhecimento o libertou de seus pecados; ele é um pecador notável, como vimos (acima, pp. 63–64). Ele lista meia dúzia de atos violentos e traiçoeiros que cometeu, vangloriando-se de que nesses atos "nem um fio de mim estava perdido". Ele não menciona a morte de Vṛtra, mas começa com a morte do irmão mais velho de Vṛtra, "o filho de três cabeças de Tvaṣṭṛ". Indra escapou de seus próprios pecados ou karma, e quem conhece Indra faz o mesmo. Neste ponto do ensino, parece que Pratardana está sendo instruído a meditar no próprio Indra, o violento deus guerreiro. Mas o restante do capítulo apresenta idéias muito semelhantes às de Yājñavalkya na BU 4.3-4 (discutidas no capítulo 12). As várias faculdades de uma pessoa - fala, visão, audição, pensamento, manipulação, locomoção - dependem da respiração, pois você pode ser privado de qualquer uma dessas faculdades e ainda viver, mas não pode viver sem respiração. (A supremacia da respiração sobre as outras faculdades é um tópico recorrente dos Upaniṣads (Killingley 2006; Black 2007: 121–124).) No sono, as faculdades estão unidas à respiração e, ao acordar, vão para seus vários lugares. o corpo. Na morte, a respiração se afasta do corpo, levando consigo as faculdades (KU 3.3). A respiração, de acordo com esta passagem, é o mesmo que inteligência ou consciência (prajñā, KU 3.4); é o Self. É o governante do mundo; não se torna maior por boas ações, nem menos por más ações (KU 3.8, uma repetição exata das palavras de Yājñavalkya em BU 4.4.22). O que começou como o orgulho de um deus guerreiro a um companheiro guerreiro se tornou uma afirmação da idéia de um ser consciente universal transcendente, que é a fonte de todos os fenômenos. Conhecer é ser livre.
A palavra upāsana significa etimologicamente "sentado perto", que também é o significado etimológico de upaniṣad (acima, p. 2). Além disso, algumas declarações de identificação (normalmente não óbvias ou contrafactuais) são referidas como “upaniṣads” nos Upaniṣads (por exemplo, BU 2.1.20; CU 8.8.4, 8.8.5; p. 262) e nos Brāhmaṇas ( por exemplo, SB 10.4.5.1-10.4.6.1). Essa palavra significava um tipo de ensino, antes de vir a significar um grupo de textos.
Liberdade do mundo e liberdade nos mundos
Uma passagem sobre o poder libertador do conhecimento confundiu intérpretes de Śaṅkara para estudiosos modernos:
Se alguém souber aqui,
antes do colapso do corpo,
então, nas criações, nos mundos,
ele está apto para a incorporação.
(KU 6,4)
O significado é claro o suficiente, exceto por um pouco de dificuldade na terceira linha. A frase sargeṣu lokeṣu significa “nas criações que existem nos mundos”? Ou “nas criações; isto é, nos mundos ”? Ou é um erro textual para svargeṣu lokeṣu “nos mundos celestiais” ou sarveṣu lokeṣu “em todos os mundos”? Entretanto, como lidamos com esse problema, o principal problema permanece: por que o conhecimento deve levar à personificação em vários mundos, em vez da liberdade de toda personificação no mundo do brahman? O contexto mostra que o conhecimento referido é o mais alto; “Quem o conhece se torna imortal” (KU 6.2). Como observa um tradutor, "a estrofe contradiz a teoria geral de que a percepção do atman produz liberação da reencarnação imediatamente após a morte" (Hume 1931: 359 nota de rodapé 1). Um tradutor anterior conjeturou que um "não" havia sido inexplicavelmente omitido no texto e deveria ser restaurado; ele a traduziu: "Se um homem não conseguia entendê-lo antes da queda do corpo, então ele deveria tomar o corpo novamente nos mundos da criação" (Müller 1884: 21). Da mesma forma, Śaṅkara, embora não emita o texto, lê um significado negativo entre as linhas, por assim dizer; seu comentário interpreta o versículo como “Se, enquanto vivemos, alguém pode conhecer Brahman antes da dissolução do corpo, [alguém é libertado de saṃsāra. Caso contrário,] então um é adequado para ser incorporado nas criações, nos mundos. ” (As palavras entre colchetes estão na paráfrase de Śaṅkara do texto, mas não no próprio texto.) Um intérprete moderno propõe que incorporações em vários mundos são recompensas de diferentes estágios da iluminação, inferiores ao objetivo final da libertação da incorporação (Lipner, 1978). )
Tudo isso são tentativas de interpretar o versículo de acordo com a idéia de que o conhecimento perfeito conquista a liberdade perfeita, e que essa liberdade transcende a incorporação e está além de todos os mundos, exceto o mundo de Brahman. De fato, é assim que é interpretado por Śaṅkara e por outros comentaristas para quem o Veda é sobre-humanamente autoritário e fala com uma só voz, e que seguem uma tradição que sustenta que a liberdade absoluta não é incorporada. Mas se lemos o versículo à luz de outras passagens, nos Upaniṣads e em outras partes do Veda, podemos descobrir que isso significa o que aparentemente diz. Isso não quer dizer que lê-lo à luz da tradição posterior esteja errado; mas olhar para um texto à luz das idéias atuais quando ele foi composto nos dá uma abordagem hermenêutica alternativa. Podemos comparar o inverso Kaṭha Upaniṣ com outros textos védicos que tratam a existência em mundos, ou encarnação, ou ambos, como uma conquista suprema, e não como uma falha em alcançar o mais alto.
Um desses textos é Chāndogya Upaniṣad, capítulo 7: um longo diálogo, no qual um pesquisador chamado Nārada - que aparece em textos posteriores como um grande professor de bhakti (devoção a um deus pessoal) - pede instruções a Sanatkumāra, cujo nome significa que ele é velhos e jovens. Ele busca a libertação, algo que transcende o mundo imperfeito em que se encontra, e descobriu que está além do alcance de seu aprendizado védico.
No restante do capítulo, Sanatkumāra leva Nārada por uma série progressiva de ensinamentos. Eles seguem um padrão repetitivo ao longo da primeira metade do capítulo: uma série de meditações por identificação (upāsana). Em cada estágio do ensino, algum aspecto do cosmos ou da personalidade deve ser meditado como brâmane, e essa meditação levará à liberdade, dentro dos limites desse aspecto. Nārada aprende primeiro que os Vedas são "nome" - isto é, eles consistem em palavras - e então é ensinado a meditar no nome como brâmane. Ele então terá liberdade para vagar à vontade, tanto quanto o nome. Isso não é suficiente para Nārada, então ele pergunta se existe algo maior que o nome (CU 7.1.5). Assim, Sanatkumāra introduz a fala e o ensina a identificá-la com o brâmane, levando à liberdade de andar à vontade na medida do discurso (CU 7.2.2). O diálogo segue o mesmo padrão, passando da fala para a mente, intenção, pensamento, meditação, compreensão, força, comida, água, calor, espaço, memória e esperança. Meditando sobre cada um deles como brahman, obtém-se liberdade dentro de seus limites: por exemplo, quem identifica esperança com brahman estará livre para vagar à vontade até onde for a esperança (CU 7.15). Nesse ponto, o padrão muda. Maior que a esperança é a respiração (prāṇa), da qual toda a vida depende; mas desta vez, Nārada não pergunta o que é maior que a respiração. Talvez ele pense que a liberdade de vagar até onde respira é uma recompensa satisfatória que não requer mais pesquisas. No entanto, Sanatkumāra continua seu ensino com outra série: a respiração depende da verdade, da verdade no entendimento, e assim por diante através do pensamento, fé, produção, ação, bem-estar, plenitude. Cada item desta série depende do próximo; e plenitude, o item final do qual todos os outros dependem, é equiparado ao Self (Atman). O Ser, diz Sanatkumāra, se estende em todas as direções, para baixo e para cima, para oeste e leste, sul e norte; o mundo inteiro não é senão o Eu. Essa noção da infinitude do Self remonta ao tema da liberdade de vagar à vontade:
Quem vê assim, que pensa assim, que entende assim, que se deleita com o eu, brinca com o eu, se casa com o eu, desfruta do eu, é autônomo. Ele tem liberdade para andar à vontade em todos os mundos. E aqueles que sabem algo além disso são heterônomos e têm mundos perecíveis. Eles não são livres para vagar à vontade em todos os mundos [ou: eles se movem em todos os mundos contra sua vontade].
(CU 7.25.2)
(A frase “liberdade de andar à vontade em todos os mundos” se repete em UC 8.1.6; 8.4.3; 8.5.4.) As frases “deleita-se com o eu, brinca com ele, se casa com o eu, se diverte. Evocam as mesmas imagens sexuais que encontramos na BU 4.3.21. Mas enquanto nessa passagem a liberação consistia na ausência de qualquer sensação fora do eu, a liberdade aqui apresentada sugere uma superabundância de sensações prazerosas.
A mesma superabundância é comemorada em um capítulo notável que apresenta a comida como fundamento da existência. Embora o conhecimento ensinado na passagem seja alcançado através da prática ascética, que geralmente envolve o jejum, inclui uma liminar para se fazer bastante comida (TU 3.9). Partes dele, para Em conjunto com as partes do capítulo anterior (TU 2.2), poderia ser lida como uma afirmação materialista de que a vida e a mente resultam do corpo que é mantido pelos alimentos, e uma passagem repetida descreve as recompensas do conhecimento principalmente em termos materiais:
Ele se torna um possuidor de comida, um comedor de comida. Ele se torna grande com a prole, com o gado, com o esplendor do conhecimento sagrado; ótimo com glória.
(TU 3,6; 3,7; 3,8; 3,9)
A passagem não é muito consistente com o materialismo, uma vez que a comida deve ser meditada identificando-a com brahman (TU 3.10.4). No entanto, a liberdade que é a recompensa de tal meditação é material:
Quem sabe isso, quando ele sai deste mundo ... continua perambulando por esses mundos, comendo a comida que quer, tendo a aparência que quer.
(TU 3.10.4-5)
Novamente, o conhecimento libertador leva à liberdade nos mundos, não à liberdade deles.
Uma forma de liberdade nos mundos também é a recompensa do conhecimento em uma passagem de Brāhmaṇa, embora lá o conhecimento não seja de comida, mas de respiração, e seu vento macrocósmico:
E quando quem sabe isso passa deste mundo, ele passa ao fogo por sua fala, ao sol por seus olhos, pela lua por sua mente, pelas direções por seus ouvidos e pelo vento por sua respiração, e, sendo composto deles, ele se torna qualquer dessas divindades que escolhe e fica em repouso.
(SB 10.3.3.8).
Outra passagem de Brāhmaṇa que descreve um sábio que ganhou liberdade nos mundos diz:
Todos esses mundos são o céu e a terra. Ele se moveu à vontade através deles; de manhã, ele estava na assembléia dos deuses, à tarde na dos homens.
(Jaiminīya Brāhmaṇa 3.270)
Essas passagens falam de um tipo de libertação que não é a libertação da personificação ou dos mundos, mas a libertação das restrições que nossos corpos e este mundo nos impõem. Outro texto sobre liberdade sem corpo nos mundos é o ensino dado a Indra pelo deus criador Prajāpati (CU 8.7-8.12). Isso tem muito em comum com os ensinamentos de Yājñavalkya sobre os estados do eu (BU 4.3), discutidos no capítulo 12 (acima, pp. 127–128), mas sua descrição do último estado é surpreendentemente diferente. Os dois primeiros estados em ambas as passagens são o nosso mundo de vigília comum e o mundo dos sonhos. O terceiro é o sono sem sonhos; nos ensinamentos de Yājñavalkya, esse é o estado mais elevado, onde o eu não vê ou ouve porque não há nada além de si para ver ou ouvir, e assim por diante (BU 4.3.23-4.3.31). É, podemos dizer, livre deste mundo e de todos os mundos, porque eles não existem para ele como objetos de sensação ou ação. Mas, nos ensinamentos de Prajāpati, esse não é o estado final; de fato, não é melhor que a aniquilação (CU 8.11.1-2). Além, há um quarto estado, cheio de sensações e ações, embora não sejam constrangidos pelo corpo através do qual percebemos e agimos em nosso estado de vigília:
O vento não tem corpo. Nuvem, raios e trovões não têm corpo. Assim como estas se elevam do espaço além, alcançam a luz mais alta e assumem sua própria forma, da mesma maneira que um homem se eleva sereno deste corpo, alcança a luz mais alta e assume sua própria forma. Ele é o homem supremo. Lá ele sai rindo, brincando, se divertindo com mulheres, carros ou amigos, sem se lembrar dessa excrescência que é o corpo ... A mente (manas) é seu divino senso de visão. Ele se diverte vendo os prazeres (kāma) que estão no mundo de Brahman com esse senso divino de visão ... Aquele que encontra e entende esse eu ganha todos os mundos e todos os prazeres (kāma).
(CU 8.12.2-6)
Esse estado, que tem todas as vantagens da incorporação sem suas desvantagens, é bem diferente do quarto estado ensinado em Upaniṣad posterior, que é a essência impensável do eu, além de qualquer tipo de percepção ou ação (MaU 7). Os Upaniṣads podem encarar a libertação final como uma continuação dos prazeres corporais que desfrutamos neste mundo.
Conhecimento além das palavras
Embora os Upaniṣads, especialmente os primeiros, às vezes falem bastante à maneira dos Brāhmaṇas, eles também enfatizam que o conhecimento que leva à libertação não pode ser expresso em palavras. Falando do "Eu não-nascido", Yājñavalkya diz:
Tendo conhecido isso, um brâmane sábio deve praticar a sabedoria.
Ele não deve ponderar muitas palavras; para isso cansa a voz.
(BU 4.4.21)
Vimos como esse ser último pode ser chamado de sílaba (pp. 134–135) - algumas vezes identificada como a sílaba da que, embora formada com os órgãos vocais, está além da linguagem. A capacidade da linguagem de apontar para algo além de si mesma é o assunto do próximo capítulo. No capítulo 16, vemos como a busca pela libertação mudou do conhecimento do homem para o conhecimento de Deus.
Referências
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Killingley, Dermot. 1986. “Oṃ: A Sílaba Sagrada no Veda” em Julius J. Lipner (ed.) Uma rede amplamente divulgada: investigações sobre o pensamento indiano em memória de David Friedman. Newcastle upon Tyne: Grevatt e Grevatt, 14–33.
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Leitura adicional
Edgerton, Franklin. 1965. Os começos da filosofia indiana: seleções do Rig Veda, Atharva Veda, Upaniṣads e Mahābhārata. Londres: Allen e Unwin.
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Tull, Herman W. 1989. As origens védicas do Karma: Cosmos como homem no antigo mito e ritual indiano. Albany, Nova Iorque: State University of New York Press.
Idéias de libertação nos Upaniṣads e anteriores
O renascimento não é a única idéia encontrada nos Upaniṣads sobre o que acontece após a morte. Os hinos védicos e os Brāhmaṇas contêm pensamentos muito variados sobre esse assunto, e estes são repetidos e desenvolvidos nos Upaniṣads. Como observamos no final do último capítulo, a libertação é discutida com muito mais frequência nos Upaniṣads do que o renascimento. Não devemos deixar que a visão clássica do karma e do renascimento nos induza a pensar que o renascimento é necessariamente o que as pessoas procuravam se libertar. Além disso, a busca pela libertação não é de forma alguma nova nos Upaniṣads; como vimos no capítulo 7, ele é encontrado nos primeiros textos védicos conhecidos - os hinos do Ṛgveda - e nos Brāhmaṇas. Os Upaniṣads continuam uma missão que foi iniciada muito antes, mas trazem novas idéias para ela. As idéias de libertação estão relacionadas às idéias de escravidão: a escravidão ao renascimento é uma dessas idéias, mas também existe a escravidão ao pecado, ao sofrimento, ao corpo, à mortalidade, ao tempo e à necessidade de continuar realizando rituais.
O conhecimento como chave da libertação
Vimos no capítulo 7 a importância atribuída aos Brāhmaṇas ao conhecimento para tornar o ritual eficaz, particularmente o conhecimento das correspondências entre o ritual, o macrocosmo e o microcosmo. Os Upaniṣads continuam a buscar o conhecimento, não apenas do ritual, mas também do cosmos, e especialmente da personalidade humana. O interesse pelo ritual, que é claro nos Upaniṣads em prosa inicial, diminui nos Upaniṣads posteriores, e às vezes o ritual é abertamente rejeitado: a ação, incluindo a ação ritual, leva à escravidão, mas o conhecimento leva à libertação. No capítulo 12, vimos como o ensino dos cinco incêndios e os caminhos dos mortos (BU 6.2; UC 5.3-5-10) contrasta o conhecimento, que leva a um estado além da morte, com ação, que leva ao renascimento. Esse contraste é um tema recorrente dos Upaniṣads. Para entendê-lo completamente, devemos lembrar que “ação” (karman) nos textos védicos, e em textos posteriores que se baseiam nas idéias védicas, significa especialmente ação ritual (acima, pp. 122, 123).
Embora os Upaniṣads façam parte dos Veda, muitas vezes - embora nem sempre - rejeitam a tradição védica como incapaz de alcançar o objetivo final. Essa rejeição não é um novo tema; podemos até encontrá-lo entre os hinos védicos, em um longo hino que parece ser uma antologia dos enigmas, conhecidos como brahmodya, que eram uma característica do ritual védico, testando os limites do conhecimento tradicional.
A sílaba do hino, no céu mais alto, onde os deuses estão sentados:
O que ele pode alcançar com os hinos que não o conhecem?
Somente aqueles que sabem disso estão sentados juntos aqui.
(RV 1.164.39)
"A Sílaba" é um dos muitos nomes para a fonte e o objetivo transcendente que os Upaniṣads costumam chamar de brahman (Killingley 1986). Esse nome surge da reflexão sobre o papel da fala no ritual védico, levando à especulação de que, além das milhares de sílabas que compõem os Veda (ou qualquer um dos Vedas), deve haver uma Sílaba transcendente da qual todos eles são. assim como além dos muitos seres do mundo, deve haver um Ser transcendente.
O verso citado acima é repetido no Śvetāśvatara Upaniṣad (4.8). A mesma idéia é expressa em palavras diferentes no Muṇḍaka Upaniṣad (parte da qual foi citada acima, p. 47):
Existem dois conhecimentos a serem conhecidos, dizem os conhecedores de brahman: o superior e o inferior. O mais baixo é o Ṛgveda, o Yajurveda, o Sāmaveda, o Atharvaveda, fonética, ritual, gramática, etimologia, medidor e astrologia. E o mais alto é aquele pelo qual a Sílaba é entendida.
(MU 1,4-5)
Aqui, o Veda, junto com todos os outros ramos do conhecimento que são necessários para se tornar um praticante do ritual védico, é um conhecimento inferior, contrastado com o conhecimento superior e transcendente do que aqui é chamado de Sílaba, mas é chamado em outros lugares por outros nomes, como "ser" (sat), ou atman "o Self", ou brâmane. Na Kaṭha Upaniṣad, essa Sílaba é identificada como a expressão ritual de oṃ, que é pronunciada como uma espécie de sugestão de um padre para outro, indicando que o próximo estágio do ritual pode começar.
A palavra que todos os Vedas recitam; que todas as práticas ascéticas pronunciam;
desejando que, as pessoas sigam o celibato (brahmacarya): digo-lhe essa sílaba em suma.
Está tudo bem.
(KU 2,15)
A palavra akṣara "sílaba" passou a ser entendida como significando também "imperecível" (van Buitenen 1959; Killingley 1986: 19); é um dos muitos nomes do ser supremo.
Já vimos uma passagem no Muṇḍaka Upaniṣad que vê a ação ritual como levando ao renascimento (acima, pp. 130–131). A passagem continua:
Depois de examinar os mundos construídos sobre a ação, um brâmane deve ficar enojado: o que é feito não torna o que é desfeito.
[nāsty akṛtaḥ kṛtena - uma maneira concisa de dizer que, como o objetivo final não é causado, ele não pode ser causado por nenhuma ação.]
Para entender, ele deve ir, lenha na mão, a um professor
quem conhece o Veda e tem intenção no brâmane.
(MU 1.2.12)
Aqui, o ritual não é totalmente rejeitado; espera-se que o professor seja aprendido no Veda, cujo objetivo é ritual. Diz-se ao buscador que lhe traga lenha, que é um ato ritual, expressando uma prontidão para servir o professor, mantendo o fogo ritual e de outras maneiras. Nos textos mais antigos, é a ação ritual, juntamente com o conhecimento, e não apenas o conhecimento, que leva ao objetivo mais alto (Tull 1989: 20). Mas o contraste entre ação e conhecimento tornou-se tão forte que Śaṅkara, um dos intérpretes mais influentes dos Upaniṣads, fez disso um princípio de sua teologia. Śaṅkara divide o Veda em dois, a “parte da ação” (karmakāṇḍa), que se preocupa com o ritual, e a “parte do conhecimento” (jñānakāṇḍa), encontrada nos Upaniṣads. Enquanto ele vê o ritual como uma preparação para o conhecimento, ele sustenta que a salvação é alcançada apenas pelo conhecimento e não por nenhuma ação, nem mesmo pela atividade mental, como a meditação.
Vimos no capítulo 12 como, de acordo com o ensino dos cinco incêndios, os mortos alcançam o objetivo mais alto através do conhecimento e não retornam; por meio da ação, eles alcançam o mundo dos antepassados, seguem para a lua e permanecem lá "enquanto houver um restante" (CU 5.10.4) - isto é, enquanto durar seu estoque de mérito ritual. Quando a loja se esgota, eles caem novamente como chuva e continuam o ciclo de vida, morte e renascimento (CU 5.10.6). Um objetivo eterno não pode ser alcançado pela ação, mas apenas pelo conhecimento. Como outra passagem na mesma upaniṣad coloca, “como neste mundo perece um lugar conquistado pela ação, no outro mundo um lugar conquistado pelo mérito perece” (CU 8.1.6). O professor acaba de falar sobre conquista de território, então ele parece estar pensando em como o território pode ser perdido se o povo conquistador não continuar a protegê-lo e cultivá-lo. Este exemplo mostra como qualquer coisa alcançada pela ação é finita e o mesmo se aplica à ação ritual.
O contraste entre ação e conhecimento é apresentado dramaticamente na trama do Kaṭha Upaniṣad (abaixo, p. 317), que é uma recontagem de uma história mais antiga (acima, p. 61). Naciketas, o herói da história, confronta Yama, o deus da morte. A morte oferece a ele três benefícios, e ele exige, como seu terceiro e maior benefício, conhecer a verdade sobre o que acontece com alguém após a morte (KU 1.20). A morte tenta desviá-lo dessa demanda, oferecendo-lhe filhos e netos que viverão cem anos, juntamente com riquezas, vida longa e outros frutos típicos de mérito ritual (KU 1,23–25); mas Naciketas persiste. A morte então o felicita por ter escolhido a melhor opção em vez do prazer (KU 2.1-3), conhecimento em vez da ignorância (KU 2.4); aqui, o conhecimento ritual que permite alcançar benefícios mundanos e, portanto, motivado pelo desejo, é contado como ignorância em comparação com o conhecimento transcendente. O tolo que não escolhe como Naciketas fez cai no poder da Morte de novo e de novo (KU 2.6). O ensino a seguir envolve não apenas o conhecimento da verdadeira natureza da personalidade, mas o autocontrole (KU 2.24; 3.3–13). Isso lembra a combinação de conhecimento e liberdade do desejo como chaves para o mundo dos brâmanes nos ensinamentos de Yājñavalkya discutidos no Capítulo 12, p. 129
O conhecimento do Eu é um tema recorrente nos Upaniṣads. Isso não é autoconhecimento no sentido de conhecer os pontos fortes e fracos de uma pessoa, ou suas inclinações; pelo contrário, é o conhecimento do que significa ser um sujeito consciente, deixando de lado quaisquer objetos de que possa estar consciente e deixando de lado o que o diferencia de outros assuntos conscientes. No longo diálogo de Yājñavalkya e do rei Janaka, que já examinamos como uma fonte inicial da idéia de renascimento (pp. 127–129), Yājñavalkya define o Self como “o homem entre as faculdades que consistem na consciência, a luz dentro do coração ”(BU 4.3.7). Ele ensina que o Ser é conhecido no sono sem sonhos, quando esse "homem ... constituído por consciência" não é consciente dos objetos no mundo externo nem dos objetos que criamos para nós mesmos nos sonhos, mas apenas de si mesmo. Ele ilustra isso com uma imagem sexual:
Como um homem abraçado pela mulher que ama, não sabe nada de fora ou de dentro, assim como esse homem, abraçado pelo Eu que conhece, não sabe nada de fora ou de dentro. Essa é a sua forma além da tristeza, na qual ele alcançou seu desejo - o Ser é o seu desejo - ele não tem desejo.
(BU 4.3.21)
Essa consciência sem objeto, que também é uma felicidade extrema, identificada como o mundo do brahman (BU 4.3.32), é o que experimentamos no sono sem sonhos: Infelizmente, esquecemos essa experiência feliz quando acordamos ou quando passamos do sono sem sonhos para o sono. Sonhe. Mas Yājñavalkya usa termos semelhantes para descrever a pessoa que, após a morte, está livre do renascimento:
Aquele que não deseja, que está sem desejo, livre do desejo, que alcançou o seu desejo, cujo desejo é o Eu - suas respirações não t partem. Sendo o próprio brâmane, ele vai para o brâmane. Há um verso sobre isso:
Quando todos os desejos são abandonados que estavam em seu coração,
Então um mortal se torna imortal; ele alcança brahman neste mundo.
Assim como o pântano de uma cobra pode estar morto e descartado no formigueiro, esse corpo está; e a vida imortal sem corpo nada mais é do que esplendor, nada além de Brahman.
(BU 4.4.6-7)
Yājñavalkya está pegando a mesma imagem usada nos textos anteriores para descrever a libertação do pecado e aplicando-a para a libertação do renascimento e da mortalidade. A imagem ocorre mais uma vez em uma passagem posterior, descrevendo um homem que é libertado do pecado meditando sobre o ser pessoal supremo (puruṣa) por meio da sílaba oṃ (PU 5.5). Mas essa passagem não menciona a liberdade do desejo que é tão importante nos ensinamentos de Yājñavalkya. Como vimos no capítulo 12 (p. 129), Yājñavalkya vê o desejo, que é a causa da ação, como a causa última do renascimento; então a liberdade do desejo é o caminho para a libertação.
Conhecimento por identificação
A meditação mencionada no PU 5.5, que acabamos de mencionar, é um exemplo de uma forma particular de conhecimento chamada upāsana. Upāsana é uma identificação mental de uma coisa com a outra: freqüentemente, uma característica do macrocosmo (adhidaivatam "com relação às divindades" (por exemplo, BU 2.3.3)) é mentalmente identificada com uma característica do microcosmo (adhyātma "com relação a si mesmo ”(por exemplo, BU 2.3.4)). O verbo correspondente, upās, é frequentemente traduzido como "reverenciar" ou "adorar" ou "meditar"; essas representações apontam na direção certa, mas ficam aquém do significado completo. O verbo upās geralmente pega dois objetos (mais precisamente, um objeto e um complemento de objeto): a coisa em que medita e a coisa com a qual a identificamos. Assim, o Chāndogya Upaniṣad começa: "Deve-se meditar na sílaba Oṃ como o udgītha." (CU 1.1.1; o udgītha é a terceira seção central nas cinco seções do canto védico (p. 259). Nesta sentença, os dois objetos do verbo upās são a sílaba sagrada e o udgītha. Desde o Chāndogya Upaniṣad pertence ao Sāmaveda, que compreende o conhecimento aprendido pelo especialista em canto ritual, ele parte do canto, assim como o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, que pertence ao Yajurveda, parte do sacrifício do cavalo. Mais tarde, no Chāndogya Upaniṣad, outro upāsana identifica cada seção do canto com uma parte do macrocosmo:
Deve-se cantar o cântico nos mundos, de cinco maneiras. O som oi é a terra; o prelúdio é fogo; o udgītha é a atmosfera; a resposta é o sol; o fim é o céu. Isso é para cima.
Agora, o contrário: o som oi é o céu; o prelúdio é o sol; o udgītha é a atmosfera; a resposta é fogo; o fim é a terra.
(UC 2.2.1-2)
Essas não podem ser meras declarações de identidade, uma vez que o segundo conjunto contradiz o primeiro, exceto o do meio dos cinco. São, como diz a sentença inicial, instruções para uma técnica de meditação por identificação. Tais identificações são normalmente contrafactuais para os padrões cotidianos.
A passagem continua descrevendo os benefícios desse conjunto de upāsanas:
Os mundos, para cima e vice-versa, são conformados com quem sabe disso, e elevam o quinto canto dos mundos.
(UC 2.2.3)
Isso implica que essa pessoa não enfrentaria hostilidade em nenhuma parte do universo.
Algumas declarações dos benefícios de um upāsana são mais definitivas. Ao identificar o cântico quíntuplo com cinco espécies de gado - cabras, ovelhas, vacas, cavalos e seres humanos -, torna-se rico em gado (CU 2.6.1-2). Um upāsana pode, portanto, ser um bem valioso, e os Upaniṣads contam histórias de pessoas que relutam em se separar dele; já vimos o motivo do professor relutante na história de Yājñavalkya e do rei (acima, p. 127), e na tentativa de Death de comprar Naciketas com benefícios mundanos (acima, p. 136). Em UC 4.1-3, a posse de um upāsana é contrastada com a riqueza mundana. O pesquisador, Jānaśruti, é um homem rico que se deleita com a sua generosidade (UC 4.1.1), enquanto Raikva, o proprietário do upāsana, é pelos padrões comuns um homem inexpressivo: ele é finalmente encontrado se coçando sob um carrinho (UC 4.1 .8). Jānaśruti pede que ele “me ensine a divindade que você cria”, oferecendo-lhe 600 vacas, um colar e uma carruagem, que Raikva rejeita indignadamente. Mas Jānaśruti tenta novamente, oferecendo além disso sua filha como esposa e uma vila (para ser desfrutada como fonte de receita). Raikva é conquistado pelo rosto da garota - mas ele pega as vacas e a vila também. O upāsana que ele ensina é duplo. No macrocosmo, ele identifica o vento como o coletor, pois ele apanha o fogo quando apaga, apanha o sol ou a lua quando se põe e apanha a água quando evapora. No microcosmo, a respiração é o coletor, pois reúne as faculdades de fala, visão, audição e mente quando se dorme - ou seja, essas faculdades se tornam latentes, mas as a pessoa continua respirando (UC 4.3.1-3).
Outra história de um upāsana diz respeito a um guerreiro, Pratardana, que alcança a morada do deus guerreiro Indra "pela luta e masculinidade" (KsU 3.1). Isso pode significar que ele foi morto em batalha e chega ao céu de Indra como recompensa por sua bravura (Olivelle 1996: 370); da mesma forma, talvez seja morrendo que Naciketas alcança a morada do deus da morte, na história de Kaṭha Upaniṣad. Mas em cada história os eventos que levaram o herói à presença de um deus são repassados brevemente; o foco está no que ele aprende com o encontro. Indra convida seu convidado a escolher um presente; então Pratardana, corajosa e engenhosamente, pede a Indra que escolha para ele "o que você considera mais útil para um ser humano". Indra se opõe a esse procedimento, mas é relutantemente obrigado a ensinar-lhe um upāsana: “me considera como vida e imortalidade ... Aquele que me eleva como vida e imortalidade atinge uma vida útil completa neste mundo. Ele ganha imortalidade e imperecibilidade no mundo celestial ”(KU 3.2). Isso fornece uma resposta para a pergunta se a imortalidade está neste mundo ou após a morte: de acordo com os ensinamentos de Indra, são os dois.
Indra também diz a Pratardana que esse conhecimento o libertou de seus pecados; ele é um pecador notável, como vimos (acima, pp. 63–64). Ele lista meia dúzia de atos violentos e traiçoeiros que cometeu, vangloriando-se de que nesses atos "nem um fio de mim estava perdido". Ele não menciona a morte de Vṛtra, mas começa com a morte do irmão mais velho de Vṛtra, "o filho de três cabeças de Tvaṣṭṛ". Indra escapou de seus próprios pecados ou karma, e quem conhece Indra faz o mesmo. Neste ponto do ensino, parece que Pratardana está sendo instruído a meditar no próprio Indra, o violento deus guerreiro. Mas o restante do capítulo apresenta idéias muito semelhantes às de Yājñavalkya na BU 4.3-4 (discutidas no capítulo 12). As várias faculdades de uma pessoa - fala, visão, audição, pensamento, manipulação, locomoção - dependem da respiração, pois você pode ser privado de qualquer uma dessas faculdades e ainda viver, mas não pode viver sem respiração. (A supremacia da respiração sobre as outras faculdades é um tópico recorrente dos Upaniṣads (Killingley 2006; Black 2007: 121–124).) No sono, as faculdades estão unidas à respiração e, ao acordar, vão para seus vários lugares. o corpo. Na morte, a respiração se afasta do corpo, levando consigo as faculdades (KU 3.3). A respiração, de acordo com esta passagem, é o mesmo que inteligência ou consciência (prajñā, KU 3.4); é o Self. É o governante do mundo; não se torna maior por boas ações, nem menos por más ações (KU 3.8, uma repetição exata das palavras de Yājñavalkya em BU 4.4.22). O que começou como o orgulho de um deus guerreiro a um companheiro guerreiro se tornou uma afirmação da idéia de um ser consciente universal transcendente, que é a fonte de todos os fenômenos. Conhecer é ser livre.
A palavra upāsana significa etimologicamente "sentado perto", que também é o significado etimológico de upaniṣad (acima, p. 2). Além disso, algumas declarações de identificação (normalmente não óbvias ou contrafactuais) são referidas como “upaniṣads” nos Upaniṣads (por exemplo, BU 2.1.20; CU 8.8.4, 8.8.5; p. 262) e nos Brāhmaṇas ( por exemplo, SB 10.4.5.1-10.4.6.1). Essa palavra significava um tipo de ensino, antes de vir a significar um grupo de textos.
Liberdade do mundo e liberdade nos mundos
Uma passagem sobre o poder libertador do conhecimento confundiu intérpretes de Śaṅkara para estudiosos modernos:
Se alguém souber aqui,
antes do colapso do corpo,
então, nas criações, nos mundos,
ele está apto para a incorporação.
(KU 6,4)
O significado é claro o suficiente, exceto por um pouco de dificuldade na terceira linha. A frase sargeṣu lokeṣu significa “nas criações que existem nos mundos”? Ou “nas criações; isto é, nos mundos ”? Ou é um erro textual para svargeṣu lokeṣu “nos mundos celestiais” ou sarveṣu lokeṣu “em todos os mundos”? Entretanto, como lidamos com esse problema, o principal problema permanece: por que o conhecimento deve levar à personificação em vários mundos, em vez da liberdade de toda personificação no mundo do brahman? O contexto mostra que o conhecimento referido é o mais alto; “Quem o conhece se torna imortal” (KU 6.2). Como observa um tradutor, "a estrofe contradiz a teoria geral de que a percepção do atman produz liberação da reencarnação imediatamente após a morte" (Hume 1931: 359 nota de rodapé 1). Um tradutor anterior conjeturou que um "não" havia sido inexplicavelmente omitido no texto e deveria ser restaurado; ele a traduziu: "Se um homem não conseguia entendê-lo antes da queda do corpo, então ele deveria tomar o corpo novamente nos mundos da criação" (Müller 1884: 21). Da mesma forma, Śaṅkara, embora não emita o texto, lê um significado negativo entre as linhas, por assim dizer; seu comentário interpreta o versículo como “Se, enquanto vivemos, alguém pode conhecer Brahman antes da dissolução do corpo, [alguém é libertado de saṃsāra. Caso contrário,] então um é adequado para ser incorporado nas criações, nos mundos. ” (As palavras entre colchetes estão na paráfrase de Śaṅkara do texto, mas não no próprio texto.) Um intérprete moderno propõe que incorporações em vários mundos são recompensas de diferentes estágios da iluminação, inferiores ao objetivo final da libertação da incorporação (Lipner, 1978). )
Tudo isso são tentativas de interpretar o versículo de acordo com a idéia de que o conhecimento perfeito conquista a liberdade perfeita, e que essa liberdade transcende a incorporação e está além de todos os mundos, exceto o mundo de Brahman. De fato, é assim que é interpretado por Śaṅkara e por outros comentaristas para quem o Veda é sobre-humanamente autoritário e fala com uma só voz, e que seguem uma tradição que sustenta que a liberdade absoluta não é incorporada. Mas se lemos o versículo à luz de outras passagens, nos Upaniṣads e em outras partes do Veda, podemos descobrir que isso significa o que aparentemente diz. Isso não quer dizer que lê-lo à luz da tradição posterior esteja errado; mas olhar para um texto à luz das idéias atuais quando ele foi composto nos dá uma abordagem hermenêutica alternativa. Podemos comparar o inverso Kaṭha Upaniṣ com outros textos védicos que tratam a existência em mundos, ou encarnação, ou ambos, como uma conquista suprema, e não como uma falha em alcançar o mais alto.
Um desses textos é Chāndogya Upaniṣad, capítulo 7: um longo diálogo, no qual um pesquisador chamado Nārada - que aparece em textos posteriores como um grande professor de bhakti (devoção a um deus pessoal) - pede instruções a Sanatkumāra, cujo nome significa que ele é velhos e jovens. Ele busca a libertação, algo que transcende o mundo imperfeito em que se encontra, e descobriu que está além do alcance de seu aprendizado védico.
No restante do capítulo, Sanatkumāra leva Nārada por uma série progressiva de ensinamentos. Eles seguem um padrão repetitivo ao longo da primeira metade do capítulo: uma série de meditações por identificação (upāsana). Em cada estágio do ensino, algum aspecto do cosmos ou da personalidade deve ser meditado como brâmane, e essa meditação levará à liberdade, dentro dos limites desse aspecto. Nārada aprende primeiro que os Vedas são "nome" - isto é, eles consistem em palavras - e então é ensinado a meditar no nome como brâmane. Ele então terá liberdade para vagar à vontade, tanto quanto o nome. Isso não é suficiente para Nārada, então ele pergunta se existe algo maior que o nome (CU 7.1.5). Assim, Sanatkumāra introduz a fala e o ensina a identificá-la com o brâmane, levando à liberdade de andar à vontade na medida do discurso (CU 7.2.2). O diálogo segue o mesmo padrão, passando da fala para a mente, intenção, pensamento, meditação, compreensão, força, comida, água, calor, espaço, memória e esperança. Meditando sobre cada um deles como brahman, obtém-se liberdade dentro de seus limites: por exemplo, quem identifica esperança com brahman estará livre para vagar à vontade até onde for a esperança (CU 7.15). Nesse ponto, o padrão muda. Maior que a esperança é a respiração (prāṇa), da qual toda a vida depende; mas desta vez, Nārada não pergunta o que é maior que a respiração. Talvez ele pense que a liberdade de vagar até onde respira é uma recompensa satisfatória que não requer mais pesquisas. No entanto, Sanatkumāra continua seu ensino com outra série: a respiração depende da verdade, da verdade no entendimento, e assim por diante através do pensamento, fé, produção, ação, bem-estar, plenitude. Cada item desta série depende do próximo; e plenitude, o item final do qual todos os outros dependem, é equiparado ao Self (Atman). O Ser, diz Sanatkumāra, se estende em todas as direções, para baixo e para cima, para oeste e leste, sul e norte; o mundo inteiro não é senão o Eu. Essa noção da infinitude do Self remonta ao tema da liberdade de vagar à vontade:
Quem vê assim, que pensa assim, que entende assim, que se deleita com o eu, brinca com o eu, se casa com o eu, desfruta do eu, é autônomo. Ele tem liberdade para andar à vontade em todos os mundos. E aqueles que sabem algo além disso são heterônomos e têm mundos perecíveis. Eles não são livres para vagar à vontade em todos os mundos [ou: eles se movem em todos os mundos contra sua vontade].
(CU 7.25.2)
(A frase “liberdade de andar à vontade em todos os mundos” se repete em UC 8.1.6; 8.4.3; 8.5.4.) As frases “deleita-se com o eu, brinca com ele, se casa com o eu, se diverte. Evocam as mesmas imagens sexuais que encontramos na BU 4.3.21. Mas enquanto nessa passagem a liberação consistia na ausência de qualquer sensação fora do eu, a liberdade aqui apresentada sugere uma superabundância de sensações prazerosas.
A mesma superabundância é comemorada em um capítulo notável que apresenta a comida como fundamento da existência. Embora o conhecimento ensinado na passagem seja alcançado através da prática ascética, que geralmente envolve o jejum, inclui uma liminar para se fazer bastante comida (TU 3.9). Partes dele, para Em conjunto com as partes do capítulo anterior (TU 2.2), poderia ser lida como uma afirmação materialista de que a vida e a mente resultam do corpo que é mantido pelos alimentos, e uma passagem repetida descreve as recompensas do conhecimento principalmente em termos materiais:
Ele se torna um possuidor de comida, um comedor de comida. Ele se torna grande com a prole, com o gado, com o esplendor do conhecimento sagrado; ótimo com glória.
(TU 3,6; 3,7; 3,8; 3,9)
A passagem não é muito consistente com o materialismo, uma vez que a comida deve ser meditada identificando-a com brahman (TU 3.10.4). No entanto, a liberdade que é a recompensa de tal meditação é material:
Quem sabe isso, quando ele sai deste mundo ... continua perambulando por esses mundos, comendo a comida que quer, tendo a aparência que quer.
(TU 3.10.4-5)
Novamente, o conhecimento libertador leva à liberdade nos mundos, não à liberdade deles.
Uma forma de liberdade nos mundos também é a recompensa do conhecimento em uma passagem de Brāhmaṇa, embora lá o conhecimento não seja de comida, mas de respiração, e seu vento macrocósmico:
E quando quem sabe isso passa deste mundo, ele passa ao fogo por sua fala, ao sol por seus olhos, pela lua por sua mente, pelas direções por seus ouvidos e pelo vento por sua respiração, e, sendo composto deles, ele se torna qualquer dessas divindades que escolhe e fica em repouso.
(SB 10.3.3.8).
Outra passagem de Brāhmaṇa que descreve um sábio que ganhou liberdade nos mundos diz:
Todos esses mundos são o céu e a terra. Ele se moveu à vontade através deles; de manhã, ele estava na assembléia dos deuses, à tarde na dos homens.
(Jaiminīya Brāhmaṇa 3.270)
Essas passagens falam de um tipo de libertação que não é a libertação da personificação ou dos mundos, mas a libertação das restrições que nossos corpos e este mundo nos impõem. Outro texto sobre liberdade sem corpo nos mundos é o ensino dado a Indra pelo deus criador Prajāpati (CU 8.7-8.12). Isso tem muito em comum com os ensinamentos de Yājñavalkya sobre os estados do eu (BU 4.3), discutidos no capítulo 12 (acima, pp. 127–128), mas sua descrição do último estado é surpreendentemente diferente. Os dois primeiros estados em ambas as passagens são o nosso mundo de vigília comum e o mundo dos sonhos. O terceiro é o sono sem sonhos; nos ensinamentos de Yājñavalkya, esse é o estado mais elevado, onde o eu não vê ou ouve porque não há nada além de si para ver ou ouvir, e assim por diante (BU 4.3.23-4.3.31). É, podemos dizer, livre deste mundo e de todos os mundos, porque eles não existem para ele como objetos de sensação ou ação. Mas, nos ensinamentos de Prajāpati, esse não é o estado final; de fato, não é melhor que a aniquilação (CU 8.11.1-2). Além, há um quarto estado, cheio de sensações e ações, embora não sejam constrangidos pelo corpo através do qual percebemos e agimos em nosso estado de vigília:
O vento não tem corpo. Nuvem, raios e trovões não têm corpo. Assim como estas se elevam do espaço além, alcançam a luz mais alta e assumem sua própria forma, da mesma maneira que um homem se eleva sereno deste corpo, alcança a luz mais alta e assume sua própria forma. Ele é o homem supremo. Lá ele sai rindo, brincando, se divertindo com mulheres, carros ou amigos, sem se lembrar dessa excrescência que é o corpo ... A mente (manas) é seu divino senso de visão. Ele se diverte vendo os prazeres (kāma) que estão no mundo de Brahman com esse senso divino de visão ... Aquele que encontra e entende esse eu ganha todos os mundos e todos os prazeres (kāma).
(CU 8.12.2-6)
Esse estado, que tem todas as vantagens da incorporação sem suas desvantagens, é bem diferente do quarto estado ensinado em Upaniṣad posterior, que é a essência impensável do eu, além de qualquer tipo de percepção ou ação (MaU 7). Os Upaniṣads podem encarar a libertação final como uma continuação dos prazeres corporais que desfrutamos neste mundo.
Conhecimento além das palavras
Embora os Upaniṣads, especialmente os primeiros, às vezes falem bastante à maneira dos Brāhmaṇas, eles também enfatizam que o conhecimento que leva à libertação não pode ser expresso em palavras. Falando do "Eu não-nascido", Yājñavalkya diz:
Tendo conhecido isso, um brâmane sábio deve praticar a sabedoria.
Ele não deve ponderar muitas palavras; para isso cansa a voz.
(BU 4.4.21)
Vimos como esse ser último pode ser chamado de sílaba (pp. 134–135) - algumas vezes identificada como a sílaba da que, embora formada com os órgãos vocais, está além da linguagem. A capacidade da linguagem de apontar para algo além de si mesma é o assunto do próximo capítulo. No capítulo 16, vemos como a busca pela libertação mudou do conhecimento do homem para o conhecimento de Deus.
Referências
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Müller, Friedrich Max (trad.). 1884. Os Upanishads, Parte 2 (Livros Sagrados da série Leste, vol. 15). Oxford: Oxford University Press.
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Leitura adicional
Edgerton, Franklin. 1965. Os começos da filosofia indiana: seleções do Rig Veda, Atharva Veda, Upaniṣads e Mahābhārata. Londres: Allen e Unwin.
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Klostermaier, Klaus K. “Mokṣa” em Sushil Mittal e Gene Thursby (orgs.) The Hindu World. Nova York: Routledge, 288-305.
Roebuck, Valerie. 2003. Os Upaniṣads. Traduzido e editado (série Penguin Classics). Londres: Penguin, xxviii-xli.
Tull, Herman W. 1989. As origens védicas do Karma: Cosmos como homem no antigo mito e ritual indiano. Albany, Nova Iorque: State University of New York Press.
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