O Kaṭha Upaniṣad análise

O Kaṭha Upaniṣad é, ao mesmo tempo, um conto convincente de uma interação pai-filho que deu errado e uma reflexão cuidadosa sobre questões filosóficas profundas sobre o eu.

A história no coração de Kaṭha Upaniṣad já pode ter sido clássica na época de sua composição antiga - seus personagens parecem até aparecer no Rg Veda anterior (X.135). O texto começa quando o jovem Naciketas levanta preocupações piedosas com a eficácia do sacrifício ritual de seu pai com gado mais velho: “a água deles bebida, a grama consumida, o leite ordenhado, a força gasta, sem alegria, na verdade, são os mundos para os quais ele, que apresenta tais vacas ”(Kaṭha Upaniṣad 1.3). Não recebendo uma explicação satisfatória, Naciketas persiste ainda mais, perguntando três vezes: "Papa, a quem você vai me dar?" (KU 1.4, tradução de Hume) Resposta aparentemente exasperada de seu pai - "Até a morte, eu te dou!" (KU 1.4) - coloca a ação da história em movimento, pois Naciketas agora se vê obrigado pelo juramento de seu pai a Yama, o deus da morte.

Naciketas sai respeitosamente para a casa de Yama - onde, contrariamente aos padrões contemporâneos de hospitalidade, ele espera três dias para ser recebido. Ao descobrir o brâmane que está esperando, Yama fica horrorizado por ter mantido um "convidado venerável" esperando - e, em recompensa, oferece-se para conceder ao menino três desejos.

O primeiro pedido de Naciketas é docemente filial; ele espera que, ao ser libertado, seu pai o cumprimente alegremente e "sem raiva" (KU 1.10). A morte rapidamente concede esse desejo. Seu segundo pedido é mais ambicioso - ele pede uma descrição do sacrifício de fogo pelo qual "os habitantes do céu ganham a imortalidade" (KU 1,13). Yama também concede esse desejo - e, como um bônus adicional, renomeia esse importante ritual em homenagem a seu convidado. O terceiro pedido de Naciketas, no entanto, vai ainda mais longe: aproveitando sabiamente sua audiência com o próprio Yama, ele pede um relato do destino do indivíduo após a morte. O deus resiste a esse desejo final. Afirmando que “até os deuses da antiguidade duvidavam desse ponto”, ele tenta seduzir o garoto com riquezas selvagens, como “donzelas nobres”, carros, elefantes, cavalos, gado e terra - e mesmo com longevidade para si e para seus descendentes (KU 1,23). Naciketas, no entanto, não deve ser negado - e sua rejeição de uma vida como "desfrutadora de desejos" em favor da compreensão leva a uma discussão filosófica rigorosa sobre desejos, o eu e o conhecimento do supremo.

A escolha de Naciketas: sobre o desejo e o bem

Em face disso, o repúdio de Naciketas à oferta de Yama parece fundamentado em uma avaliação da natureza efêmera e "transitória" dos prazeres corporais - "eles se desgastam, ó Yama". Ao mesmo tempo, Naciketas também aponta para uma diferença mais profunda entre o valor de seu benefício escolhido e as substituições propostas por Yama. Como ele afirma, mesmo o brilho de uma longa vida humana da satisfação contínua dos desejos empalidece quando o considera em contraste com as experiências não qualificadas do divino. Sua própria situação (bastante singular) parece destacar uma diferença de gênero entre as duas alternativas: “Tendo abordado essa imortalidade indecorosa, que mortal decadente nesta terra abaixo de quem (agora) conhece e medita os prazeres da beleza e do amor, deleitará em uma vida longa? ” (KU 1,28). Naciketas continuará com seu benefício escolhido - e Yama finalmente cederá.

Yama começa com uma análise da escolha sábia que Naciketas acabou de fazer. Como afirma Yama, Naciketas teve que escolher entre dois cursos distintos - o agradável e o bom. Os ignorantes escolhem o agradável - um “caminho tortuoso”, onde “seguem como cegos liderados por quem é cego”, e estão sujeitos a um ciclo de repetidas mortes e renascimentos. (KU 2,5–6) Os sábios, por outro lado, escolhem o bem e, assim, “deixam para trás a alegria e a tristeza” (KU 2.12). Curiosamente, Yama afirma que esse bom entendimento não está disponível através do raciocínio - pois é "inconcebível ... mais sutil que o sutil" (KU 2.8). Pode, no entanto, ser alcançado pelos sábios que são “ensinados por quem sabe” (KU 2.8). Felizmente, Naciketas encontrou esse professor - e esse professor está convencido de sua seriedade. As instruções de Yama agora podem começar.

Instruções de Yama: Por si mesmo

O benefício que Naciketas solicitou é um relato do “que há na grande repercussão” - de maneira bastante charmosa, ele pediu à própria Morte um relato do destino do indivíduo após a morte. (KU 1.29) É interessante notar que a discussão do garoto até agora revela que ele já assume que o indivíduo persiste de alguma forma após a morte; em sua troca com o pai, ele afirma que "um mortal amadurece como milho, e como milho nasce de novo" (KU 1.6). Além disso, ele também parece pressupor que aquilo que transmigra não é o mesmo que o corpo fenomenal "transitório" e suas experiências no mundo empírico (KU1.26). O pedido de Naciketas é, portanto, uma análise dessa persistência. Qual é a natureza daquilo que perdura? Como isso está relacionado? nossos egos fenomenais? Por que é tão benéfico - e ainda tão difícil - vir a conhecê-lo?

Yama imediatamente confirma as suposições de Naciketas. Ele faz uma distinção entre o indivíduo fenomenal e seu "saber" ou "grande" eu: "Menor que o pequeno, maior que o grande, o eu está colocado no coração de toda criatura" (KU 2.20, 3.11). Este grande eu é, em última análise, não apenas distinto do corpo fenomenal, mas também de suas ações e experiências no mundo empírico (KU 2,21–22). Além disso, esse eu é o que persiste - é “não-nascido, eterno, permanente e primitivo” e, portanto, simplesmente não está sujeito a mudanças como nascimento e morte: “se o matador pensa que ele mata ou se os mortos pensam que ele é morto, os dois não entendem. Ele não mata nem é morto ”(KU 2,18-19). O conhecimento desse grande eu como o eu é o bem a que Yama se refere. No entanto, como Yama reafirma, esse conhecimento não está disponível para aqueles que não são dignos: “Não aquele que não desistiu dos maus caminhos, nem aquele que não está tranquilo, nem aquele que não tem uma mente concentrada, nem mesmo aquele cuja mente está. não composto pode alcançar esse (eu) através do conhecimento correto ”(KU 2.24).

Enquanto, neste momento, Yama forneceu a conta que Naciketas solicitou, muito ainda permanece sem explicação. Ele deixou claro que existe um eu superior que persiste após a morte, cujo conhecimento difícil é salvífico; no entanto, ele ainda não explicou como isso está relacionado aos nossos seres fenomenais. Para esse fim, Yama apresenta uma das grandes imagens da filosofia indiana - ele compara uma carruagem tripulada ao indivíduo. O veículo real é comparado ao corpo físico, enquanto o cocheiro é comparado ao intelecto humano. Os cavalos são semelhantes aos sentidos, e a estrada é como os objetos dos sentidos. O cocheiro, então, controla e dirige os cavalos por meio de rédeas, que representam a mente (manas, que muitas vezes se entende por se referir ao órgão físico). Curiosamente, o grande eu em si é o "senhor da carruagem" - o passageiro real ao longo do passeio. Yama conclui: “o eu associado ao corpo, aos sentidos e à mente - declaram os sábios - é o desfrutador” (KU 3.3-4).

Essa metáfora da carruagem ilumina a visão de Kaṭha Upaniṣad de si de maneiras fascinantes. Primeiro, e talvez o mais importante, ele explica e desenvolve o pressuposto compartilhado de Naciketas e Yama de que o indivíduo e o eu superior e persistente não são idênticos. Em vez disso, existe um "grande" eu que é, por si só, distinto de muito do que tradicionalmente entendemos como nós mesmos - nosso corpo, sentidos, mente e intelecto. Quando esse eu está associado a esses componentes pessoais, todo o composto experimenta e age no mundo sensível.

Por fim, Yama indica que nossa natureza é complexa. No nível da superfície, podemos entender a nós mesmos como um todo, carruagem tripulada - somos aqueles seres fenomenais individuais que estão sujeitos a mudanças, que agem no mundo e que são atraídos pelo prazer. No entanto, se nos comportarmos como se essa análise fosse final, nosso intelecto pode deixar de controlar nossos cavalos "perversos" e nossa carruagem, e "não alcançaremos a meta, mas voltaremos à vida mundana" (KU 3.7). Em um nível mais profundo, no entanto, também podemos nos entender como passageiros honrados naquela carruagem - somos o eu que experimenta e "desfruta" o mundo através de sua associação com nossos seres fenomenais. Quando temos esse entendimento, podemos usar a mente para controlar os cavalos (agora bons): aquele que “tem entendimento, tem controle sobre sua mente e é sempre puro, alcança o objetivo do qual não nasceu de novo. ”(KU 3,8).

Os leitores dos capítulos anteriores deste volume reconhecerão o conceito de Atman na descrição de Yama do grande eu - e o Kaṭha Upaniṣad usará precisamente essa palavra para encobrir o "grande eu" várias vezes no texto. Aqueles familiarizados com outros textos dessa tradição também podem ouvir ecos da imagem que aparece nos Rg Veda, nos Mundaka Upaniṣad e nos Svetasvatara Upaniṣads: “Dois pássaros, companheiros (sempre unidos), se apegam à mesma árvore. . Destes dois, um come a fruta doce e o outro olha sem comer ”(Mundaka Upaniṣad III.1.1). Uma coisa que distingue a Kaṭha Upaniṣad, no entanto, é que o pedido de instrução de Naciketas obrigou Yama a ir além - a fornecer um relato robusto do modo como esses dois pássaros se relacionam - do modo como esse ãtman está relacionado à experiência humana, ambos aqui e no futuro.

Outros carros, outros egos

Surpreendentemente, é o caso de que textos nas tradições platônica e budista também desenvolvem análises fascinantes do indivíduo por meio de uma comparação entre o eu e a carruagem. Uma maneira de esclarecer as características distintivas do relato de Yama é considerá-lo à luz desses relatos provocativamente diferentes.

No Fedro de Platão, Sócrates também discute a natureza do eu e sua relação com as ações com um interlocutor mais jovem. Para esse fim, Sócrates pega uma página do manual de Yama: Embora uma exposição de sua natureza seja uma "longa história para contar", ele pode comparar facilmente a alma a uma carruagem, por "o que ela se assemelha, que um homem pode contar". bússola mais curta ”(Fedro 246a). Como tal, Sócrates compara a alma à "união de poderes em uma equipe de corcéis alados e seu cocheiro alado" (246a-b). Esse cocheiro tem uma tarefa desafiadora - enquanto um dos cavalos é “nobre e bom”, o outro é “de sangue quente, associado a devassidão e vanglória; orelha desgrenhada, surda e difícil de controlar com chicote e aguilhão ”(Fedro 253d – e).

Sócrates afirma que a consecução do objetivo mais alto da carruagem é uma conseqüência da orientação apropriada do cocheiro, o que lhe permite usar com habilidade a força de ambos os cavalos alados (mas incompatíveis). Se o cocheiro for bem-sucedido - “se a vitória for conquistada pelos elementos mais elevados da mente” - ele poderá navegar para cima, para o céu. Esta “planície da verdade” é onde os deuses habitam: “é lá que o verdadeiro ser habita, sem cor ou forma, que não pode ser tocado; somente a razão, o piloto da alma, pode contemplá-la, e todo conhecimento verdadeiro é conhecimento dele ”(Fedro 256b, 247c). Se, no entanto, o cocheiro é incapaz de controlar seus cavalos, a alma afunda na terra e assume um corpo físico. Embora geralmente entendamos mal isso, seres vivos e agentes são, na verdade, o composto de uma alma caída e imortal e de um corpo mortal que "parece em razão do poder da alma se mover" (Fedro 246c).

Dado que Platão tende a tratar a alma como o indivíduo "real", não é de todo surpreendente ver o relato de Fedro do eu focado principalmente na alma. O que é surpreendente é ver Platão introduzir uma alma de tal complexidade funcional. No Fédon, por exemplo, a alma é caracterizada como "uniforme", "invariável" e inteiramente racional - os sentidos e desejos estão associados ao corpo e considerados "impedimentos" cuja presença "impede a alma de alcançar a verdade. ”(Phaedo 78d, 66a). Aqui, no Fedro, porém, a própria alma tem três partes. Enquanto a tripartição dessa alma sugere aqueles que ele introduziu na República - o cocheiro é semelhante à parte racional, o cavalo melhor é como os thumos (ou parte em busca de honra), e o cavalo desobediente é como a parte apetitosa - a imagem da biga introduz ainda mais uma camada de interdependência. A alma de Fedro é um sumphatos dunamis - “uma união natural de poderes” ou “um poder naturalmente crescido juntos” (Fedro 246a, traduções de Charles Griswold 92 e Martha Nussbaum 214, respectivamente). O cocheiro (racional) deve reunir a força do cavalo melhor (thumos) e do cavalo pior (apetitivo) para seguir na direção correta, alcançar o objetivo adequado da alma e, assim, experimentar a felicidade da contemplação direta da verdade.

Enquanto Sócrates e Yama introduzem imagens semelhantes para transmitir a intrincada estrutura do indivíduo, existem descontinuidades profundas e reveladoras entre os eus das carruagens que eles articulam. No Fedro, Sócrates concebe o eu como a união individual da razão, thumos e desejo - que, quando mal controlado, é encarnado em um corpo físico. É a sede do pensamento, a fonte da motivação e a causa da ação. Por outro lado, no Kaṣha Upaniṣad, o grande eu não é o intelecto, a mente ou os sentidos - mas o passageiro real que acompanha o passeio. Yama caracteriza o eu como "o experimentador"; é “aquilo pelo qual (se percebe) a forma, o paladar, o olfato, os sons e os toques do amor, só isso se percebe” (KU 4.5-6; grifo meu). Enquanto o eu platônico é caracterizado pelo pensamento discursivo, o eu upaniṣadic é a consciência que está por trás e ilumina esses pensamentos à medida que ocorrem.

Além disso, no Fedro, Sócrates afirma que o objetivo do quadrigário é controlar e empregar o poder dos cavalos, para que ele possa guiar a carruagem para seu objetivo apropriado, a “planície da Verdade” (Fedro 256b). Aqui, o cocheiro racional pode conhecer as formas eternas de conceitos como justiça, temperança e beleza: “Assim como a mente de um deus é nutrida pela razão e pelo conhecimento, o mesmo acontece com toda alma ... quando, finalmente, ela viu que ela está bem contente e, contemplando a verdade, é nutrida e prospera ”(Fedro 247d). Enquanto o Kaṭha Upaniṣad também enfatiza o dever do cocheiro de controlar os cavalos, o objetivo é total e completamente diferente. Aqui, o cocheiro restringe a mente para ir além dos sentidos e do "entendimento" - e, assim, apreciar seu passageiro real e ir para o interior "para o fim da jornada, morada suprema dos onipenetentes" (KU 3.10 9).

Curiosamente, até a aparente semelhança entre a ênfase dos dois textos em obter a liberdade do renascimento esconde descontinuidades profundas. Em Sócrates 'Conta, a vida de um filósofo de restrição e sabedoria permite evitar o ciclo de dez mil anos de reencarnação e revisitar a planície da verdade depois de meros três mil anos. Lá, a alma individual e imortal do filósofo existe com e na contemplação da "visão abençoada" das formas - o "prêmio mais nobre" que pode ser conquistado (Fedro 250b, 256d). Enquanto o relato de Yama também afirma que a vida de restrição e sabedoria permite que o indivíduo seja libertado do ciclo de reencarnação, o objetivo é totalmente diferente. Por sua parte, ele vai “além do espírito [onde] não há nada ... Esse é o fim (da jornada); esse é o objetivo final ”(KU 3.11).

Como argumentei em outro lugar, o Kaṭha Upaniṣad e o Fedro são semelhantes na medida em que empregam a imagem de uma carruagem para articular uma psicologia moral, uma conta na qual uma análise da natureza essencial e da função do indivíduo emite nas prescrições normativas. No entanto, ao mesmo tempo, as complexas visões de Yama e Sócrates desse eu e seu objetivo adequado são distintas de maneiras profundas e reveladoras.

No budista Theraveda Visuddhi-magga, Buddhaghosa também compara o eu a uma carruagem - mas a um fim muito diferente. Como as perguntas anteriores do rei Milinda, argumenta-se que nenhuma das partes individuais de uma carruagem (eixo, roda, vara, etc.) é a carruagem; em última análise, a palavra "carruagem" é "um modo de expressão" para as partes constituintes de uma carruagem, colocadas em uma certa relação entre si, mas "no sentido absoluto, não há carruagem". Do mesmo modo, nenhum dos “cinco grupos de apego” - forma corporal, sensações, percepções, predisposições e consciência - é o eu; finalmente, as palavras "entidade viva" e "ego" são "apenas um modo de expressão" para sua presença. No entanto, "no sentido absoluto, não existe uma entidade viva para formar uma base para invenções como 'eu sou' ou 'eu'" (Visuddhi-magga 284-5).

Curiosamente, Yama pode concordar com Buddhaghosa até certo ponto, aqui - o Kaṭha Upaniṣad também indica claramente que é um erro considerar final o entendimento do senso comum do eu fenomenal. As imagens da biga budista juntam-se às imagens upaniádicas e platônicas em funcionamento para destacar a complexidade do que geralmente consideramos ser nós mesmos - e para indicar as maneiras pelas quais uma análise mais rigorosa ilumina prescrições de comportamento.

Como vimos, no entanto, a análise de Yama serve para redirecionar nossa atenção para o "grande" eu - aquilo que é "o estável entre os instáveis" (KU 2,22). A análise de Buddhaghosa, por outro lado, também se aplica às partes componentes do eu - assim como o eu individual pode ser reduzido às partes componentes, o mesmo ocorre com os cinco grupos de apego. Nesse relato budista, então, no final das contas, nada é unificado e estável de tal maneira que forneça um terreno absoluto para o eu. Assim, tanto a “heresia da persistência das existências” como a “aniquilação das existências” contam como erros a serem evitados. “O inteligente ... que conhece as coisas como elas realmente são”, segue a abordagem correta: “está no caminho da aversão pelas coisas, da falta de paixão por elas e da cessação delas” (Visuddhi-magga 286). Assim, de uma maneira fascinante, enquanto o relato de Yama aponta para a persistência do grande eu e Buddhaghosa aponta para o oposto, ambos lêem a conclusão como restrição do desejo em favor da sabedoria.

Ātman e Brahman

Não surpreende que as disparidades entre as respectivas análises dos egos-carruagens encontradas no Fedro, Visuddhi-magga e Ka ,ha Upaniṣad se correlacionem com as disparidades entre seus pressupostos metafísicos fundamentais. Platão desenvolve seu relato da alma eterna e do corpo transitório em termos de seu dualismo:

“A alma é mais parecida com a que é divina, imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel e sempre autoconsistente e invariável, enquanto o corpo é mais parecido com o que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel e nunca autoconsistente . ” Por ser semelhante ao “reino do puro, eterno, imortal e imutável”, a alma platônica “alcança a realidade” através da razão (Phaedo 80a - 81d). Além disso, o não-eu de Buddhaghosa está de acordo com a teoria budista da origem dependente. Como tal, tudo o que existe - incluindo o que entendemos como nós mesmos - o faz apenas na medida em que as bases sobre as quais depende: "nada existe aqui além do que tem seus próprios antecedentes" (Visuddhi-magga 285). Do mesmo modo, Yama compreende e elabora o “grande eu” em termos de sua própria ontologia. Os leitores dos outros upaniṣads - e de outros capítulos deste volume - não ficarão surpresos ao saber que grande parte do equilíbrio do Kaṭha Upaniṣad, como temos, está envolvida no desenho de Yama no elo entre esse eu superior e o Ultimate, ou entre Atman e Brahman. Felizmente, essa análise contribuirá para responder à última das perguntas sobre Ya conta de ama com a qual começamos: explicará por que é tão valioso - e ainda tão desafiador - conhecer o eu superior.

Yama associa inicialmente o eu e o Supremo ao descrever Brahman como “oculto” ou sentado no coração: “Aquele que nasceu de antiguidade por austeridade, nasceu de antiquário das águas, que permanece, tendo entrado no lugar secreto (do coração) e olhou através dos seres. Isso realmente é isso ... ”(KU 3.12, 4.6). No entanto, ele logo deixa claro que não é simplesmente o caso de o eu estar emparelhado com o Supremo; é o caso de Atman ser realmente idêntico a Brahman: “Aquela pessoa que está acordada naqueles que dormem, moldando desejo após desejo, que, de fato, é o puro. Isso é Brahman, que, de fato, é chamado de imortal ”(KU 5.8). Ainda mais - este Brahman não é meramente o eu interior das pessoas. Em última análise, é o fundamento de tudo: “ninguém nunca vai além disso” (KU 4.6, 9).

Essa caracterização de Atman como idêntica a Brahman ajuda a explicar a insistência de Yama de que o conhecimento do eu superior é salvífico. Se for o caso de o eu "real" não ser, em última análise, diferente do fundamento do ser, então nosso entendimento comum de si como um indivíduo discreto reflete uma profunda ignorância - e um tipo que justifica exatamente o tipo de eu comportamentos interessados, motivados pelo desejo, que nos afastam do conhecimento. Como tal, Yama afirma que o fracasso em reconhecer essa identidade faz com que alguém seja sujeito ao renascimento: “O que quer que esteja aqui, está (está) ali. O que quer que esteja lá, também está aqui. Quem percebe algo como muitos aqui vai de morte em morte. ” (KU 3.10) O conhecimento desse insight, por outro lado, leva à felicidade:

Aquele, controlador (de todos), o eu interior de todas as coisas, que manifesta sua forma única, para os sábios que o percebem como permanecendo na alma, para eles é uma felicidade eterna - para ninguém. O eterno em meio ao transitório, o consciente em meio ao consciente, aquele em meio a muitos, que concede seus desejos aos sábios que O percebem como morando na alma, para eles é a paz eterna e para ninguém.

(KU 5.12–13)

Evidentemente, a identidade do atman com Brahman também ajuda a explicar por que esse conhecimento é tão difícil de obter. Se Brahman é a base de todo ser, é a base de tudo no mundo fenomenal. Embora seja um, ele nos aparece em uma multiplicidade aparentemente interminável de formas: “Como o fogo que é um, entrar neste mundo se modifica de acordo com o objeto (queima), assim também o Eu único em todos os seres se varia. de acordo com o que quer que seja (entra) e também existe fora (todos eles) ”(KU 5.9). Como tal, é simplesmente impossível perceber Brahman no mundo fenomenal: “Não está dentro do campo de visão dessa forma. Ninguém o vê com os olhos. De coração, de pensamento, de mente apreendida, aqueles que O conhecem tornam-se imortais ”(6.9).

Em alguns lugares do texto, Yama vai ainda mais longe - afirmando que Brahman também não pode ser conhecido pela mente ou pelo intelecto. Na medida em que os componentes racionais são direcionados externamente e concebendo as coisas existentes em termos de multiplicidade, suas tentativas também serão perdidas. Radhakrishnan nos lembra que o objetivo é, em última análise, interno:

O atman não é um objeto de nenhum tipo, mas é o sujeito eterno. Ouvimos, tocamos, vemos, sentimos e pensamos pelo Atman. Afastando-nos de todas as coisas exteriores, recuando para o solo de nossa própria alma, nas mais remotas profundezas da alma, encontramos o Infinito. Lá, o Eu se eleva acima de todos os conceitos empíricos de som, toque, forma etc.

(Radhakrishnan 629)

A escolha dos jovens Naciketas realmente valeu a pena. No Kaṭha Upaniṣad, sua rejeição de uma vida como "desfrutadora de desejos" em favor da compreensão levou a uma discussão filosófica rigorosa dos desejos, do eu e da natureza e valor do conhecimento do supremo. Yama o exorta a "Levante-se, desperte, tendo alcançado seus benefícios, entenda (eles)" - ele percorreu um caminho que é "afiado como a ponta de uma navalha ... e difícil de trilhar" (KU 3.14). Naciketas retornará ao pai mais sábio, de fato.

Referências

Buddhaghosa, 1957. Visuddhi-magga trans. H. C. Warren, em Sarvapelli Radhakrishnan e Charles A. Moore (orgs.) Um livro-fonte em filosofia indiana. Princeton, NJ: Imprensa da Universidade de Princeton, 284–286.

Griswold, Charles 1986. Autoconhecimento no Fedro de Platão. New Haven, CT: Imprensa da Universidade de Yale.

Katha Upanishad 1953. Em S. Radhakrishnan (ed. E trad.) Os Upanisads principais. Nova York: Harper and Brothers Publishers, 42–50.

Katha Upanishad, 1957. Trans. R. E. Hume, em Sarvapelli Radhakrishnan e Charles A. Moore (ed.) A Sourcebook in Indian Philosophy. Princeton, NJ: Imprensa da Universidade de Princeton, 284–286.

Mundaka Upanishad 1953. Em S. Radhakrishnan (ed. E trad.) Os Upanisads principais. Nova York: Harper and Brothers Publishers, 669-692.

Nussbaum, Martha 1986. A fragilidade da bondade. Cambridge: Cambridge University Press.

Platão 1961. Phaedo, trad. Hugh Tredennick em Edith Hamilton (ed.) Diálogos Coletados de Platão. Princeton, NJ: Imprensa da Universidade de Princeton, 40-98.

Platão 1961. Fedro, trad. R. Hackforth em Edith Hamilton (ed.) Diálogos Coletados de Platão. Princeton, NJ: Imprensa da Universidade de Princeton, 475-525.

Radhakrishnan, S. 1953. Os Upanisads principais. Nova York: Harper and Brothers Publishers.

 kaṭhopaniṣat 
oṃ
  .. atha kaṭhopaniṣad ..

oṃ saha nāvavatu . saha nau bhunaktu . sahavīryaṃ karavāvahai .
tejasvi nāvadhītamastu . mā vidviṣāvahai ..

  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ..

            Part I
          Canto I
oṃ uśan ha vai vājaśravasaḥ sarvavedasaṃ dadau .
tasya ha naciketā nāma putra āsa .. 1..

tam̐ ha kumāram̐ santaṃ dakṣiṇāsu
nīyamānāsu śraddhāviveśa so'manyata .. 2..

pītodakā jagdhatṛṇā dugdhadohā nirindriyāḥ .
anandā nāma te lokāstān sa gacchati tā dadat .. 3..

sa hovāca pitaraṃ tata kasmai māṃ dāsyasīti .
dvitīyaṃ tṛtīyaṃ tam̐ hovāca mṛtyave tvā dadāmīti .. 4..

bahūnāmemi prathamo  bahūnāmemi madhyamaḥ .
kim̐ svidyamasya kartavyaṃ yanmayā'dya kariṣyati .. 5..

anupaśya yathā pūrve pratipaśya tathā'pare .
sasyamiva martyaḥ pacyate sasyamivājāyate punaḥ .. 6..

vaiśvānaraḥ praviśatyatithirbrāhmaṇo gṛhān .
tasyaitām̐ śāntiṃ kurvanti hara vaivasvatodakam .. 7..

āśāpratīkṣe saṃgatam̐ sūnṛtāṃ
    ceṣṭāpūrte putrapaśūm̐śca sarvān .
etadvṛṅkte puruṣasyālpamedhaso
    yasyānaśnanvasati brāhmaṇo gṛhe .. 8..

tisro rātrīryadavātsīrgṛhe me-
    'naśnan brahmannatithirnamasyaḥ .
namaste'stu brahman svasti me'stu
    tasmātprati trīnvarānvṛṇīṣva .. 9..

śāntasaṃkalpaḥ sumanā yathā syād
    vītamanyurgautamo mā'bhi mṛtyo .
tvatprasṛṣṭaṃ mā'bhivadetpratīta
    etat trayāṇāṃ prathamaṃ varaṃ vṛṇe .. 10..

yathā purastād bhavitā pratīta
    auddālakirāruṇirmatprasṛṣṭaḥ .
sukham̐ rātrīḥ śayitā vītamanyuḥ
    tvāṃ dadṛśivānmṛtyumukhāt pramuktam .. 11..

svarge loke na bhayaṃ kiṃcanāsti
    na tatra tvaṃ na jarayā bibheti .
ubhe tīrtvā'śanāyāpipāse
    śokātigo modate svargaloke .. 12..

sa tvamagnim̐ svargyamadhyeṣi mṛtyo
    prabrūhi tvam̐ śraddadhānāya mahyam .
svargalokā amṛtatvaṃ bhajanta
    etad dvitīyena vṛṇe vareṇa .. 13..

pra te bravīmi tadu me nibodha
    svargyamagniṃ naciketaḥ prajānan .
anantalokāptimatho pratiṣṭhāṃ
    viddhi tvametaṃ nihitaṃ guhāyām .. 14..

lokādimagniṃ tamuvāca tasmai
    yā iṣṭakā yāvatīrvā yathā vā .
sa cāpi tatpratyavadadyathoktaṃ
    athāsya mṛtyuḥ punarevāha tuṣṭaḥ .. 15..

tamabravīt prīyamāṇo mahātmā
    varaṃ tavehādya dadāmi bhūyaḥ .
tavaiva nāmnā bhavitā'yamagniḥ
    sṛṅkāṃ cemāmanekarūpāṃ gṛhāṇa .. 16..

triṇāciketastribhiretya sandhiṃ
    trikarmakṛttarati janmamṛtyū .
brahmajajñaṃ devamīḍyaṃ viditvā
    nicāyyemām̐ śāntimatyantameti .. 17..

triṇāciketastrayametadviditvā
    ya evaṃ vidvām̐ścinute nāciketam .
sa mṛtyupāśān purataḥ praṇodya
    śokātigo modate svargaloke .. 18..

eṣa te'gnirnaciketaḥ svargyo
    yamavṛṇīthā dvitīyena vareṇa .
etamagniṃ tavaiva pravakṣyanti janāsaḥ
    tṛtīyaṃ varaṃ naciketo vṛṇīṣva .. 19..

yeyaṃ prete vicikitsā manuṣye-
    'stītyeke nāyamastīti caike .
etadvidyāmanuśiṣṭastvayā'haṃ
    varāṇāmeṣa varastṛtīyaḥ .. 20..

devairatrāpi vicikitsitaṃ purā
    na hi suvijñeyamaṇureṣa dharmaḥ .
anyaṃ varaṃ naciketo vṛṇīṣva
    mā moparotsīrati mā sṛjainam .. 21..

devairatrāpi vicikitsitaṃ kila
    tvaṃ ca mṛtyo yanna sujñeyamāttha .
vaktā cāsya tvādṛganyo na labhyo
    nānyo varastulya etasya kaścit .. 22..

śatāyuṣaḥ putrapautrānvṛṇīṣvā
    bahūnpaśūn hastihiraṇyamaśvān .
bhūmermahadāyatanaṃ vṛṇīṣva
    svayaṃ ca jīva śarado yāvadicchasi .. 23..

etattulyaṃ yadi manyase varaṃ
    vṛṇīṣva vittaṃ cirajīvikāṃ ca .
mahābhūmau naciketastvamedhi
    kāmānāṃ tvā kāmabhājaṃ karomi .. 24..

ye ye kāmā durlabhā martyaloke
    sarvān kāmām̐śchandataḥ prārthayasva .
imā rāmāḥ sarathāḥ satūryā
    na hīdṛśā lambhanīyā manuṣyaiḥ .
ābhirmatprattābhiḥ paricārayasva
    naciketo maraṇaṃ mā'nuprākṣīḥ .. 25..

śvobhāvā martyasya yadantakaitat
    sarveṃdriyāṇāṃ jarayaṃti tejaḥ .
api sarvaṃ jīvitamalpameva
    tavaiva vāhāstava nṛtyagīte .. 26..

na vittena tarpaṇīyo manuṣyo
    lapsyāmahe vittamadrākṣma cettvā .
jīviṣyāmo yāvadīśiṣyasi tvaṃ
    varastu me varaṇīyaḥ sa eva .. 27..

ajīryatāmamṛtānāmupetya
    jīryanmartyaḥ kvadhaḥsthaḥ prajānan .
abhidhyāyan varṇaratipramodān
    atidīrghe jīvite ko rameta .. 28..

yasminnidaṃ vicikitsanti mṛtyo
    yatsāmparāye mahati brūhi nastat .
yo'yaṃ varo gūḍhamanupraviṣṭo
    nānyaṃ tasmānnaciketā vṛṇīte .. 29..

.. iti kāṭhakopaniṣadi prathamādhyāye prathamā vallī ..



            Part I
          Canto II
anyacchreyo'nyadutaiva preya-
    ste ubhe nānārthe puruṣam̐ sinītaḥ .
tayoḥ śreya ādadānasya sādhu
    bhavati hīyate'rthādya u preyo vṛṇīte .. 1..

śreyaśca preyaśca manuṣyametaḥ
    tau samparītya vivinakti dhīraḥ .
śreyo hi dhīro'bhi preyaso vṛṇīte
    preyo mando yogakṣemādvṛṇīte .. 2..

sa tvaṃ priyānpriyarūpāṃśca kāmān
    abhidhyāyannaciketo'tyasrākṣīḥ .
naitāṃ sṛṅkāṃ vittamayīmavāpto
    yasyāṃ majjanti bahavo manuṣyāḥ .. 3..

dūramete viparīte viṣūcī
    avidyā yā ca vidyeti jñātā .
vidyābhīpsinaṃ naciketasaṃ manye
    na tvā kāmā bahavo'lolupanta .. 4..

avidyāyāmantare vartamānāḥ
    svayaṃ dhīrāḥ paṇḍitaṃmanyamānāḥ .
dandramyamāṇāḥ pariyanti mūḍhā
    andhenaiva nīyamānā yathāndhāḥ .. 5..

na sāmparāyaḥ pratibhāti bālaṃ
    pramādyantaṃ vittamohena mūḍham .
ayaṃ loko nāsti para iti mānī
    punaḥ punarvaśamāpadyate me .. 6..

śravaṇāyāpi bahubhiryo na labhyaḥ
    śṛṇvanto'pi bahavo yaṃ na vidyuḥ .
āścaryo vaktā kuśalo'sya labdhā
    āścaryo jñātā kuśalānuśiṣṭaḥ .. 7..

na nareṇāvareṇa prokta eṣa
    suvijñeyo bahudhā cintyamānaḥ .
ananyaprokte gatiratra nāsti
    aṇīyān hyatarkyamaṇupramāṇāt .. 8..

naiṣā tarkeṇa matirāpaneyā
    proktānyenaiva sujñānāya preṣṭha .
yāṃ tvamāpaḥ satyadhṛtirbatāsi
    tvādṛṅno bhūyānnaciketaḥ praṣṭā .. 9..

jānāmyahaṃ śevadhirityanityaṃ
    na hyadhruvaiḥ prāpyate hi dhruvaṃ tat .
tato mayā nāciketaścito'gniḥ
    anityairdravyaiḥ prāptavānasmi nityam .. 10..

kāmasyāptiṃ jagataḥ pratiṣṭhāṃ
    kratorānantyamabhayasya pāram .
stomamahadurugāyaṃ pratiṣṭhāṃ dṛṣṭvā
    dhṛtyā dhīro naciketo'tyasrākṣīḥ .. 11..

taṃ durdarśaṃ gūḍhamanupraviṣṭaṃ
    guhāhitaṃ gahvareṣṭhaṃ purāṇam .
adhyātmayogādhigamena devaṃ
    matvā dhīro harṣaśokau jahāti .. 12..

etacchrutvā samparigṛhya martyaḥ
    pravṛhya dharmyamaṇumetamāpya .
sa modate modanīyam̐ hi labdhvā
    vivṛtam̐ sadma naciketasaṃ manye .. 13..

anyatra dharmādanyatrādharmā-
    danyatrāsmātkṛtākṛtāt .
anyatra bhūtācca bhavyācca
    yattatpaśyasi tadvada .. 14..

sarve vedā yatpadamāmananti
    tapāgͫsi sarvāṇi ca yadvadanti .
yadicchanto brahmacaryaṃ caranti
    tatte padagͫ saṃgraheṇa bravīmyomityetat .. 15..

etaddhyevākṣaraṃ brahma etaddhyevākṣaraṃ param .
etaddhyevākṣaraṃ jñātvā yo yadicchati tasya tat .. 16..

etadālambanam̐ śreṣṭhametadālambanaṃ param .
etadālambanaṃ jñātvā brahmaloke mahīyate .. 17..

na jāyate mriyate vā vipaścin
    nāyaṃ kutaścinna babhūva kaścit .
ajo nityaḥ śāśvato'yaṃ purāṇo
    na hanyate hanyamāne śarīre .. 18..

hantā cenmanyate hantum̐ hataścenmanyate hatam .
ubhau tau na vijānīto nāyam̐ hanti na hanyate .. 19..

aṇoraṇīyānmahato mahīyā-
    nātmā'sya jantornihito guhāyām .
tamakratuḥ paśyati vītaśoko
    dhātuprasādānmahimānamātmanaḥ .. 20..

āsīno dūraṃ vrajati śayāno yāti sarvataḥ .
kastaṃ madāmadaṃ devaṃ madanyo jñātumarhati .. 21..

aśarīram̐ śarīreṣvanavastheṣvavasthitam .
mahāntaṃ vibhumātmānaṃ matvā dhīro na śocati .. 22..

nāyamātmā pravacanena labhyo
    na medhayā na bahunā śrutena .
yamevaiṣa vṛṇute tena labhyaḥ
    tasyaiṣa ātmā vivṛṇute tanūgͫ svām .. 23..

nāvirato duścaritānnāśānto nāsamāhitaḥ .
nāśāntamānaso vā'pi prajñānenainamāpnuyāt .. 24..

yasya brahma ca kṣatraṃ ca ubhe bhavata odanaḥ .
mṛtyuryasyopasecanaṃ ka itthā veda yatra saḥ .. 25..

  iti kāṭhakopaniṣadi prathamādhyāye dvitīyā vallī ..



            Part I
          Canto III
ṛtaṃ pibantau sukṛtasya loke
    guhāṃ praviṣṭau parame parārdhe .
chāyātapau brahmavido vadanti
    pañcāgnayo ye ca triṇāciketāḥ .. 1..

yaḥ seturījānānāmakṣaraṃ brahma yat param .
abhayaṃ titīrṣatāṃ pāraṃ nāciketam̐ śakemahi .. 2..

ātmānam̐ rathitaṃ viddhi śarīram̐ rathameva tu .
buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragrahameva ca .. 3..

indriyāṇi hayānāhurviṣayām̐ steṣu gocarān .
ātmendriyamanoyuktaṃ bhoktetyāhurmanīṣiṇaḥ .. 4..

yastvavijñānavānbhavatyayuktena manasā sadā .
tasyendriyāṇyavaśyāni duṣṭāśvā iva sāratheḥ .. 5..

yastu vijñānavānbhavati yuktena manasā sadā .
tasyendriyāṇi vaśyāni sadaśvā iva sāratheḥ .. 6..

yastvavijñānavānbhavatyamanaskaḥ sadā'śuciḥ .
na sa tatpadamāpnoti saṃsāraṃ cādhigacchati .. 7..

yastu vijñānavānbhavati samanaskaḥ sadā śuciḥ .
sa tu tatpadamāpnoti yasmādbhūyo na jāyate .. 8..

vijñānasārathiryastu manaḥ pragrahavānnaraḥ .
so'dhvanaḥ pāramāpnoti tadviṣṇoḥ paramaṃ padam .. 9..

indriyebhyaḥ parā hyarthā arthebhyaśca paraṃ manaḥ .
manasastu parā buddhirbuddherātmā mahānparaḥ .. 10..

mahataḥ paramavyaktamavyaktātpuruṣaḥ paraḥ .
puruṣānna paraṃ kiṃcitsā kāṣṭhā sā parā gatiḥ .. 11..

eṣa sarveṣu bhūteṣu gūḍho''tmā na prakāśate .
dṛśyate tvagryayā buddhyā sūkṣmayā sūkṣmadarśibhiḥ .. 12..

yacchedvāṅmanasī prājñastadyacchejjñāna ātmani .
jñānamātmani mahati niyacchettadyacchecchānta ātmani .. 13..

uttiṣṭhata jāgrata
    prāpya varānnibodhata .
kṣurasya dhārā niśitā duratyayā
    durgaṃ pathastatkavayo vadanti .. 14..

aśabdamasparśamarūpamavyayaṃ
    tathā'rasaṃ nityamagandhavacca yat .
anādyanantaṃ mahataḥ paraṃ dhruvaṃ
    nicāyya tanmṛtyumukhāt pramucyate .. 15..

nāciketamupākhyānaṃ mṛtyuproktam̐ sanātanam .
uktvā śrutvā ca medhāvī brahmaloke mahīyate .. 16..

ya imaṃ paramaṃ guhyaṃ śrāvayed brahmasaṃsadi .
prayataḥ śrāddhakāle vā tadānantyāya kalpate .
tadānantyāya kalpata iti .. 17..

  iti kāṭhakopaniṣadi prathamādhyāye tṛtīyā vallī ..



            Part II
          Canto I
parāñci khāni vyatṛṇat svayambhū-
    stasmātparāṅpaśyati nāntarātman .
kaściddhīraḥ pratyagātmānamaikṣa-
    dāvṛttacakṣuramṛtatvamicchan .. 1..

parācaḥ kāmānanuyanti bālā-
    ste mṛtyoryanti vitatasya pāśam .
atha dhīrā amṛtatvaṃ viditvā
    dhruvamadhruveṣviha na prārthayante .. 2..

yena rūpaṃ rasaṃ gandhaṃ śabdān sparśāgͫśca maithunān .
etenaiva vijānāti kimatra pariśiṣyate . etadvai tat .. 3..

svapnāntaṃ jāgaritāntaṃ cobhau yenānupaśyati .
mahāntaṃ vibhumātmānaṃ matvā dhīro na śocati .. 4..

ya imaṃ madhvadaṃ veda ātmānaṃ jīvamantikāt .
īśānaṃ bhūtabhavyasya na tato vijugupsate . etadvai tat .. 5..

yaḥ pūrvaṃ tapaso jātamadbhyaḥ pūrvamajāyata .
guhāṃ praviśya tiṣṭhantaṃ yo bhūtebhirvyapaśyata . etadvai tat .. 6..

yā prāṇena saṃbhavatyaditirdevatāmayī .
guhāṃ praviśya tiṣṭhantīṃ yā bhūtebhirvyajāyata . etadvai tat .. 7..

araṇyornihito jātavedā garbha iva subhṛto garbhiṇībhiḥ .
dive dive īḍyo jāgṛvadbhirhaviṣmadbhirmanuṣyebhiragniḥ . etadvai tat .. 8..

yataścodeti sūryo'staṃ yatra ca gacchati .
taṃ devāḥ sarve'rpitāstadu nātyeti kaścana . etadvai tat .. 9..

yadeveha tadamutra yadamutra tadanviha .
mṛtyoḥ sa mṛtyumāpnoti ya iha nāneva paśyati .. 10..

manasaivedamāptavyaṃ neha nānā'sti kiṃcana .
mṛtyoḥ sa mṛtyuṃ gacchati ya iha nāneva paśyati .. 11..

aṅguṣṭhamātraḥ puruṣo madhya ātmani tiṣṭhati .
īśānaṃ bhūtabhavyasya na tato vijugupsate . etadvai tat .. 12..

aṅguṣṭhamātraḥ puruṣo jyotirivādhūmakaḥ .
īśāno bhūtabhavyasya sa evādya sa u śvaḥ . etadvai tat .. 13..

yathodakaṃ durge vṛṣṭaṃ parvateṣu vidhāvati .
evaṃ dharmān pṛthak paśyaṃstānevānuvidhāvati .. 14..

yathodakaṃ śuddhe śuddhamāsiktaṃ tādṛgeva bhavati .
evaṃ munervijānata ātmā bhavati gautama .. 15..

  iti kāṭhakopaniṣadi dvitīyādhyāye prathamā vallī ..



            Part II
          Canto II
puramekādaśadvāramajasyāvakracetasaḥ .
anuṣṭhāya na śocati vimuktaśca vimucyate . etadvai tat .. 1..

ham̐saḥ śuciṣadvasurāntarikṣasad-
    hotā vediṣadatithirduroṇasat .
nṛṣadvarasadṛtasadvyomasad
    abjā gojā ṛtajā adrijā ṛtaṃ bṛhat .. 2..

ūrdhvaṃ prāṇamunnayatyapānaṃ pratyagasyati .
madhye vāmanamāsīnaṃ viśve devā upāsate .. 3..

asya visraṃsamānasya śarīrasthasya dehinaḥ .
dehādvimucyamānasya kimatra pariśiṣyate . etadvai tat .. 4..

na prāṇena nāpānena martyo jīvati kaścana .
itareṇa tu jīvanti yasminnetāvupāśritau .. 5..

hanta ta idaṃ pravakṣyāmi guhyaṃ brahma sanātanam .
yathā ca maraṇaṃ prāpya ātmā bhavati gautama .. 6..

yonimanye prapadyante śarīratvāya dehinaḥ .
sthāṇumanye'nusaṃyanti yathākarma yathāśrutam .. 7..

ya eṣa supteṣu jāgarti kāmaṃ kāmaṃ puruṣo nirmimāṇaḥ .
tadeva śukraṃ tadbrahma tadevāmṛtamucyate .
tasmim̐llokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana . etadvai tat .. 8..

agniryathaiko bhuvanaṃ praviṣṭo
    rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva .
ekastathā sarvabhūtāntarātmā
    rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo bahiśca .. 9..

vāyuryathaiko bhuvanaṃ praviṣṭo
    rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva .
ekastathā sarvabhūtāntarātmā
    rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo bahiśca .. 10..

sūryo yathā sarvalokasya cakṣuḥ
    na lipyate cākṣuṣairbāhyadoṣaiḥ .
ekastathā sarvabhūtāntarātmā
    na lipyate lokaduḥkhena bāhyaḥ .. 11..

eko vaśī sarvabhūtāntarātmā
    ekaṃ rūpaṃ bahudhā yaḥ karoti .
tamātmasthaṃ ye'nupaśyanti dhīrāḥ
    teṣāṃ sukhaṃ śāśvataṃ netareṣām .. 12..

nityo'nityānāṃ cetanaścetanānām
    eko bahūnāṃ yo vidadhāti kāmān .
tamātmasthaṃ ye'nupaśyanti dhīrāḥ
    teṣāṃ śāntiḥ  śāśvatī netareṣām .. 13..

tadetaditi manyante'nirdeśyaṃ paramaṃ sukham .
kathaṃ nu tadvijānīyāṃ kimu bhāti vibhāti vā .. 14..

na tatra sūryo bhāti na candratārakaṃ
    nemā vidyuto bhānti kuto'yamagniḥ .
tameva bhāntamanubhāti sarvaṃ
    tasya bhāsā sarvamidaṃ vibhāti .. 15..

  iti kāṭhakopaniṣadi dvitīyādhyāye dvitīyā vallī ..



            Part II
          Canto III
ūrdhvamūlo'vākśākha eṣo'śvatthaḥ sanātanaḥ .
tadeva śukraṃ tadbrahma tadevāmṛtamucyate .
tasmim̐llokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana . etadvai tat .. 1..

yadidaṃ kiṃ ca jagat sarvaṃ prāṇa ejati niḥsṛtam .
mahadbhayaṃ vajramudyataṃ ya etadviduramṛtāste bhavanti .. 2..

bhayādasyāgnistapati bhayāttapati sūryaḥ .
bhayādindraśca vāyuśca mṛtyurdhāvati pañcamaḥ .. 3..

iha cedaśakadboddhuṃ prākṣarīrasya visrasaḥ .
tataḥ sargeṣu lokeṣu śarīratvāya kalpate .. 4..

yathā''darśe tathā''tmani yathā svapne tathā pitṛloke .
yathā'psu parīva dadṛśe tathā gandharvaloke
  chāyātapayoriva brahmaloke .. 5..

indriyāṇāṃ pṛthagbhāvamudayāstamayau ca yat .
pṛthagutpadyamānānāṃ matvā dhīro na śocati .. 6..

indriyebhyaḥ paraṃ mano manasaḥ sattvamuttamam .
sattvādadhi mahānātmā mahato'vyaktamuttamam .. 7..

avyaktāttu paraḥ puruṣo vyāpako'liṅga eva ca .
yaṃ jñātvā mucyate janturamṛtatvaṃ ca gacchati .. 8..

na saṃdṛśe tiṣṭhati rūpamasya
    na cakṣuṣā paśyati kaścanainam .
hṛdā manīṣā manasā'bhiklṛpto
    ya etadviduramṛtāste bhavanti .. 9..

yadā pañcāvatiṣṭhante jñānāni manasā saha .
buddhiśca na viceṣṭate tāmāhuḥ paramāṃ gatim .. 10..

tāṃ yogamiti manyante sthirāmindriyadhāraṇām .
apramattastadā bhavati yogo hi prabhavāpyayau .. 11..

naiva vācā na manasā prāptuṃ śakyo na cakṣuṣā .
astīti bruvato'nyatra kathaṃ tadupalabhyate .. 12..

astītyevopalabdhavyastattvabhāvena cobhayoḥ .
astītyevopalabdhasya tattvabhāvaḥ prasīdati .. 13..

yadā sarve pramucyante kāmā ye'sya hṛdi śritāḥ .
atha martyo'mṛto bhavatyatra brahma samaśnute .. 14..

yadā sarve prabhidyante hṛdayasyeha granthayaḥ .
atha martyo'mṛto bhavatyetāvaddhyanuśāsanam .. 15..

śataṃ caikā ca hṛdayasya nāḍya-
    stāsāṃ mūrdhānamabhiniḥsṛtaikā .
tayordhvamāyannamṛtatvameti
    viṣvaṅṅanyā utkramaṇe bhavanti .. 16..

aṅguṣṭhamātraḥ puruṣo'ntarātmā
    sadā janānāṃ hṛdaye saṃniviṣṭaḥ .
taṃ svāccharīrātpravṛhenmuñjādiveṣīkāṃ dhairyeṇa .
taṃ vidyācchukramamṛtaṃ taṃ vidyācchukramamṛtamiti .. 17..

mṛtyuproktāṃ naciketo'tha labdhvā
    vidyāmetāṃ yogavidhiṃ ca kṛtsnam .
brahmaprāpto virajo'bhūdvimṛtyu-
    ranyo'pyevaṃ yo vidadhyātmameva .. 18..

saha nāvavatu . saha nau bhunaktu . saha vīryaṃ karavāvahai .
tejasvināvadhītamastu mā vidviṣāvahai .. 19..

  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ..

  iti kāṭhakopaniṣadi dvitīyādhyāye tṛtīyā vallī ..

oṃ saha nāvavatu . saha nau bhunaktu . sahavīryaṃ karavāvahai .
tejasvi nāvadhītamastu . mā vidviṣāvahai ..

  oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ ..

oṃ tat sat ..

Katha Upanishad



Om! Que Ele nos proteja juntos (iluminando a natureza do conhecimento). Que Ele possa sustentar nós dois (assegurando os frutos do conhecimento).

Que possamos alcançar o vigor (do conhecimento) juntos. Que o que aprendemos nos esclareça.

Não vamos nos odiar. Om! Paz ! Paz ! Paz !



1-I-1. Por desejo, prossegue a história, o filho de Vajasrava doou toda a sua riqueza. Ele teve um filho chamado Nachiketas.



1-I-2. Embora jovem, a fé o possuía enquanto presentes estavam sendo trazidos; ele pensou:



1-I-3. A água foi bebida (pela última vez por essas vacas), a grama foi comida (pela última vez); eles produziram todo o leite e não têm (o poder) dos órgãos. Esses mundos são realmente sem alegria para onde ele vai quem os oferece.



1-I-4. Ele então disse a seus pais: "pai, a quem você me dará?" Uma segunda e terceira vez (ele disse). Para ele, ele (o pai) disse: "Até a morte eu te dou".



1-I-5. De muitos eu vou o primeiro; de muitos eu vou mais no meio. Que propósito de Yama poderia haver que (meu pai) será realizado hoje através de mim?



1-I-6. Pense em como seus antepassados ​​se comportaram; eis como os outros agora se comportam. Como o homem em decomposição, e como o milho nasce de novo.



1-I-7. Como Vaisvanara (fogo), um hóspede Brahmana entra nas casas. Os homens oferecem isso para propiciá-lo. O Vaivasvata (Yama): pegue água (para ele).



1-I-8. Esperança, expectativa, associação com os efeitos (desses dois), discurso agradável, sacrifício, atos de liberalidade piedosa, filhos e gado - tudo isso é destruído no caso do homem de pouco intelecto em cuja casa um Brahmana mora sem comida.



1-I-9. Ó Brahmana, já que tu, um hóspede adorador, morou em minha casa por três noites sem comida, deixe-me fazer uma saudação a ti. Ó Brahmana, que a paz esteja comigo. Portanto, peça três benefícios em troca.



1-10. Ó Morte, deixe Gautama (meu pai) ser aliviado da ansiedade, deixe-o se acalmar na mente e livre da raiva (em relação a mim), e que ele me reconheça e fale comigo quando libertado por ti. Dos três benefícios, este é o primeiro que eu escolho.



1-11. Ouddalaki, o filho de Aruna, irá reconhecê-lo como antes e, com minha permissão, dormirá em paz durante as noites e ao vê-lo libertado das garras da Morte, ele estará livre da raiva.



1-12. Não há medo no céu; nem estás lá; nem existe medo da velhice. Transcendendo a fome e a sede e elevando-se acima da dor, o homem se alegra no céu.



1-13. Ó morte, tu conheces o fogo que leva ao céu. Instrua-me, que sou dotado de fé, sobre aquele (Fogo) pelo qual aqueles que habitam no céu alcançam a imortalidade. Isso eu escolhi para o meu segundo benefício.



1-I-14. Eu te ensinarei bem; ouça-me e entenda, ó Nachiketas, eu conheço o fogo que leva ao céu. Conheça o Fogo, que é o meio para alcançar o céu e qual é o suporte (do universo) e localizado na cavidade.



1-I-15. A morte falou sobre o fogo, a fonte dos mundos, o tipo de tijolos (para elevar o altar de sacrifício), quantos e como (acender o fogo) e ele (Nachiketas) também o repetiram como foi dito. Então a Morte, encantada com isso, disse novamente:



1-I-16. O exaltado, satisfeito, disse-lhe: "Concedo-lhe outra bênção agora. Pelo seu próprio nome esse fogo será conhecido; e aceite este colar de múltiplas formas".



1-I-17. Quem acende o fogo de Nachiketas três vezes e se une aos três e faz o karma triplo, transcende o nascimento e a morte. Conhecendo o onisciente, nascido de Brahma, brilhante e adorável, e percebendo isso, ele consegue superar a paz.



1-18. Aquele que, conhecendo os três (forma de tijolo, etc.), acumula o fogo de Nachiketa com esse conhecimento, joga fora as correntes da morte antes mesmo (o corpo cai) e, levantando-se sobre a dor, se alegra no céu.



1-I-19. Este é o fogo, ó Nachiketas, que leva ao céu e que você escolheu para o segundo benefício. Deste fogo, as pessoas falarão como tua de fato. Ó Nachiketas, escolha o terceiro benefício.



1-I-20. Esta dúvida sobre o que acontece com um homem após a morte - alguns dizem que ele é, e outros dizem que ele não é - eu saberei que estou sendo ensinado por ti. Dos benefícios, este é o terceiro benefício.



1-I-21. Mesmo pelos deuses, essa dúvida era acalentada nos dias de outrora. Este tópico, sendo sutil, não é fácil de entender. Peça outro benefício, ó Nachiketas. Não me pressione; desista disso (benção) por mim.



1-I-22. (Nachiketas disse :) Já que até os deuses eram duvidosamente entretidos a esse respeito e (desde) você diz, ó Morte, que isso não é facilmente compreendido, nenhum outro preceptor como você pode ser instruído sobre isso nem existe outro benefício igual a isso.



1-I-23. Peça filhos e netos que viverão cem anos. Peça rebanhos de gado, elefantes de ouro e cavalos, assim como uma vasta extensão de terra e você vive o outono que quiser.



1-I-24. Se você acha que qualquer outro benefício é igual a isso, peça riqueza e longevidade. Sê tu o governante de um vasto país, ó Nachiketas; Eu te farei gozar todos os teus desejos.



1-I-25. O que todas as coisas que existem no mundo humano que são desejáveis, mas difíceis de vencer, oram por todas essas coisas desejáveis ​​de acordo com o seu prazer. Aqui estão essas donzelas com carros e alaúdes, dos quais nunca se pode ter homens. Por eles, dados por mim, prestem teus serviços, ó Nachiketas, não perguntem sobre a morte.



1-I-26. Estes, ó Morte, são efêmeros e tendem a desgastar o vigor de todos os sentidos do homem. Até a vida toda é curta. Sê só tu, os carros; seja tua a dança e música.



1-I-27. O homem não pode estar satisfeito com a riqueza. Se precisarmos de riqueza, conseguiremos isso se apenas te virmos. Viveremos até o tempo em que tu governares. Mas o benefício a ser solicitado (por mim) é apenas isso.



1-I-28. Tendo entrado em contato com os indecisos e os imortais, que morada mortal decadente na terra, que conhece o objetivo mais elevado, deleitará-se com a longa vida, depois de tomar consciência da (transitoriedade da) beleza (Varian) e do esporte (rati) e do alegria (pramoda) do mesmo.



1-I-29. Ó Morte, conte-nos isso, do grande Além, sobre o qual o homem nutre dúvidas. Nachiketas não ora por nenhum outro benefício além daquele que entra no



segredo que está oculto.



1-II-1. Diferente é (aquilo que é) preferível; e diferente, de fato, é o prazer. Estes dois,

servindo a propósitos diferentes, cego. O bem acumula-se para quem, dentre esses dois, escolhe o preferível. Quem escolhe o prazer cai do objetivo.



1-II-2. A abordagem preferível e agradável ao homem. O inteligente examina os dois e os separa. Sim, o inteligente prefere o preferível ao prazer, (enquanto) o ignorante seleciona o prazer pelo bem do yoga (realização daquilo que já não está possuído) e kshema (a preservação do que já está de posse).



1-II-3. Você renunciou, ó Nachiketas, a todos os objetos de desejo, queridos e de natureza cobiçosa, ponderando sobre sua inutilidade. Você não aceitou o caminho da riqueza em que perecem muitos mortais.



1-II-4. O que é conhecido como ignorância e o que é conhecido como conhecimento são altamente opostos (um ao outro) e levam a diferentes maneiras. Considero que Nachiketas aspira a buscar conhecimento, pois desejos, por mais numerosos que sejam, não o afastaram.



1-II-5. Vivendo no meio da ignorância e considerando-se inteligentes e iluminados, os ignorantes andam sem parar cambaleando por caminhos tortuosos, como os cegos liderados pelos cegos.



1-II-6. Os meios para alcançar o outro mundo não se revelam para o não discriminador que, iludido pela riqueza, se tornou negligente. Quem pensa: 'este mundo sozinho é e mais ninguém' chega ao meu tesouro de novo e de novo.



1-II-7. Do Eu, muitos nem são capazes de ouvir; Muitos, apesar de ouvirem, não o compreendem. Maravilhoso é o expositor do Ser e do realizador, proficiente. O conhecedor (do Eu) ensinado por um preceptor capaz é maravilhoso.



1-II-8. Este (Eu), se ensinado por uma pessoa inferior, não é facilmente compreendido, pois é pensado de várias maneiras. A menos que seja ensinado por outro (que percebe a não-diferença), não há como (compreendê-lo), pois não é discutível e é mais sutil que a sutileza.



1-II-9. Este (conhecimento do Self) alcançado por ti não pode ser obtido através da argumentação. Ó querida, essa doutrina, somente se ensinada por algum professor (que não seja um lógico), leva ao conhecimento correto. Ó, tu estás enraizado na verdade. Que um interlocutor seja sempre como você, ó Nachiketas.



1-II-10. Sei que o tesouro é impermanente, pois o que é constante não pode ser alcançado por coisas que não são constantes. Portanto, o fogo de Nachiketa foi aceso por mim com coisas impermanentes, e eu alcancei o eterno.



1-II-11. A realização de todos os desejos, o apoio do universo, os frutos infinitos do sacrifício, a outra margem de destemor, o extenso caminho que é louvável e grande, como também o estado (exaltado por você) - vendo tudo isso que você tem, inteligente como tu és, ousadamente rejeitado (eles).



1-II-12. O inteligente, conhecendo através da concentração da mente o Eu que é difícil de perceber, alojado no recesso mais interno, localizado na inteligência, sentado no meio da miséria, e antigo, abandona a alegria e a tristeza.



1-II-13. Tendo ouvido isso e compreendido bem, o mortal, separando o ser virtuoso (do corpo etc.) e atingindo esse Eu sutil, se alegra por ter obtido aquilo que causa alegria. A morada (de Brahman), eu acho, está aberta a Nachiketas.



1-II-14. Diga-me o que você vê como distinto da virtude, distinto do vício, distinto do efeito e causa, distinto do passado e do futuro.



1-II-15. A meta que todos os Vedas expõem, que todas as austeridades declaram, e desejando que aspirantes recorram a Brahmacharya, essa meta, digo-te brevemente: É isso - Om.



1-II-16. Essa sílaba (Om) é de fato o Brahman (inferior); esta sílaba é de fato o maior

Brahman; quem conhece essa sílaba, de fato, alcança tudo o que deseja.



1-II-17. Esse suporte é o melhor; esse apoio é o supremo. Conhecer esse apoio é ampliado no mundo de Brahman.



1-II-18. O Eu inteligente não nasce, nem morre. Ele não veio de lugar nenhum, nem nada disso veio. É por nascer, eterno, eterno e antigo, e não é morto nem quando

o corpo é morto.



1-II-19. Se o matador pensa que o mata, e se os mortos pensam nisto como morto, ambos não sabem, pois não mata nem é morto.



1-II-20. O Eu que é mais sutil que o sutil e maior que o grande, está assentado no coração de toda criatura. Quem está livre do desejo vê a glória do Eu através da tranquilidade da mente e dos sentidos e fica absolvido do sofrimento.



1-II-21. Enquanto está sentado, vai longe, enquanto está deitado, vai para todo lugar. Quem, além de mim, pode conhecer a Deidade que é alegre e sem alegria.



1-II-22. O inteligente que conhece o Eu como sem corpo em (todos) corpos, por estar firmemente assentado em coisas que são perecíveis, e por ser grande e onipresente, não se entristece.



1-II-23. O Eu não pode ser alcançado pelo estudo dos Vedas, nem pela inteligência nem por muita audição. Somente por aquele que procura conhecer o Eu pode ser alcançado. Para



para ele o Eu revela sua própria natureza.



1-II-24. Ninguém que não se absteve de má conduta, cujos sentidos não estão restritos, cuja mente não está reunida ou que não preserva uma mente tranquila, pode alcançar esse Eu através do conhecimento.



1-II-25. O Ser para o qual tanto o Brahmana quanto o Kshatriya são comida (por assim dizer), e a Morte uma sopa, como podemos saber assim onde está.



1-III-1. Os conhecedores de Brahman e aqueles que acendem os cinco fogos e propiciam o Fogo Nachiketa três vezes, falam de luz e sombra, os dois que desfrutam dos resultados de ações justas, entrando no corpo, na cavidade mais interna (do coração), a morada suprema (de Brahman).



1-III-2. Que possamos conhecer o Fogo de Nachiketa, que é a ponte para os sacrificadores, como também o imperecível Brahman, destemido, assim como a outra margem para aqueles que desejam cruzar (o oceano de samsara).



1-III-3. Conheça o Eu como o mestre da carruagem e o corpo como a carruagem. Conheça o intelecto como o cocheiro e a mente como as rédeas.



1-III-4. Os sentidos de que eles falam como os cavalos; os objetos em sua visão, o caminho. Quando o Eu é unido à mente e aos sentidos, os sábios o chamam de desfrutador.



1-III-5. Mas quem é desprovido de discriminação e possui uma mente sempre incobrida - seus sentidos são incontroláveis ​​como os cavalos cruéis de um motorista.



1-III-6. Mas quem é discriminativo e possui uma mente já reunida - seus sentidos são controláveis ​​como os bons cavalos de um motorista.



1-III-7. Mas quem é desprovido de um intelecto discriminador, possuidor de uma mente desenfreada e sempre impuro, não atinge esse objetivo, mas vai para o samsara.



1-III-8. Mas todo aquele que possui um intelecto discriminador e uma mente contida, e é sempre puro, atinge o objetivo do qual não nasceu de novo.



1-III-9. Mas o homem que tem um intelecto discriminador como seu motorista e uma mente controlada como as rédeas, chega ao fim do caminho - esse estado supremo de Vishnu.



1-III-10. Os objetos sensoriais são mais sutis que os sentidos, e mais sutis que os objetos sensoriais é a mente. Mas o intelecto é mais sutil que a mente e mais sutil que o intelecto é Mahat (o Hiranyagarbha).



1-III-11. O não manifestado (avyakta) é mais sutil do que Mahat (Hiranyagarbha) e mais sutil do que o não manifestado é Purusha. Não há nada mais sutil que Purusha. Esse é o fim, esse é o objetivo supremo.



1-III-12. Esse Eu escondido em todos os seres não brilha. Mas por videntes do intelecto sutil e aguçado, capaz de perceber objetos sutis, é visto.



1-III-13. Deixe o homem sábio fundir o discurso em sua mente, fundir essa (mente) no eu inteligente e o eu inteligente no Mahat. (Deixe-o então) fundir o Mahat no Ser pacífico.



1-III-14. Levante-se, desperte e aprenda aproximando-se dos exaltados, pois esse caminho é afiado como o fio de uma navalha, intransitável e difícil de percorrer, dizem os sábios.



1-III-15. Ao saber o que é silencioso, sem toque, sem forma, indecoroso, também é insípido, eterno, inodoro, sem começo, sem fim, mais sutil que Mahat e constante, o homem é libertado das garras da morte.



1-III-16. Narrando e ouvindo essa história eterna de Nachiketas contada pela Morte, o homem inteligente alcança a glória no mundo de Brahman.



1-III-17. Quem se torna puro, faz com que esse segredo supremo seja recitado antes da assembléia dos Brahmanas, ou na época de Sraddha, que (cerimônia) assegura para ele resultados infinitos, resultados infinitos.



2-I-1. O auto-existente condenava os sentidos extrovertidos. Portanto, vê-se externamente e não o Eu interno. Alguém (que é) inteligente, com os olhos desviados, desejoso de imortalidade,

vê o Eu interior.



2-I-2. Os não-inteligentes buscam prazeres exteriores; eles caem nas malhas da morte generalizada. Mas o inteligente, sabendo que a imortalidade é constante, nunca cobiça aqui objetos que são inconstantes.



2-I-3. Pelo eu (o homem sabe) forma, gosto, odor, som, toque e alegria sexual. O que resta aqui (incognoscível para o Self)? Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-4. Conhecendo aquele Eu grande e onipresente pelo qual se vê (os objetos) tanto no estado de sono quanto no estado de vigília, o homem inteligente não sofre mais.



2-I-5. Quem conhece o eu de perto, o que come mel, o que apóia os ares vitais e o senhor do passado e do futuro, não se protegerá a partir de agora. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-6. Aquele que percebe o primogênito que nasceu de Tapas (Brahman) antes das águas e que, entrando na cavidade do coração, está sentado ali, ele percebe exatamente esse Brahman. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-7. (Aquele que percebe) esse Aditi que surge como o Prana, compreendendo todos os deuses, que se manifesta junto com os elementos, e que, entrando na cavidade do coração, está sentado ali, ele percebe exatamente esse Brahman. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-8. O fogo (sacrifício) alojado nos dois aranis, assim como o feto é cuidadosamente suportado pela mulher grávida, deve ser adorado todos os dias por homens que estão acordados e possuidores de oblação. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-9. Naquilo em que o sol nasce e no qual se põe, estão fixos todos os deuses. Ninguém nunca vai além disso. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-10. O que de fato está aqui está lá; o que há aqui novamente. Quem aqui vê como diferente, passa da morte à morte.



2-11. Somente pela mente é isso possível; aqui não há nenhuma diferença. Quem aqui vê como diferente, passa da morte à morte.



2-I-12. O Purusha, do tamanho de um polegar, habita o corpo. (Percebendo-O como) o Senhor do passado e do futuro, não se quer (daqui em diante) se proteger. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-13. O Purusha do tamanho de um polegar é como uma chama sem fumaça e é o Senhor do passado e do futuro. Ele certamente existe agora e certamente existirá amanhã. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-I-14. Assim como a água da chuva caída no cume de uma montanha desce pelas rochas, o mesmo acontece com os eus que correm atrás deles sozinhos.



2-I-15. Como a água pura derramada na água pura permanece a mesma, o mesmo acontece com o Eu do pensador que sabe, ó Gautama.



2-II-1. A cidade dos nascituros, cujo conhecimento é como a luz do sol, consiste em onze portões. Meditando sobre Ele, a pessoa não sofre e, libertando-se (da escravidão), libera-se. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-II-2. Como motor (sol), Ele habita no céu; (como ar), Ele penetra em tudo e habita no espaço inter-espacial; como fogo na terra; como hóspede, nas casas; Ele mora nos homens; habita nos deuses; habita na verdade e habita no espaço. Ele é tudo o que nasce na água, tudo o que nasce na terra, tudo o que nasce em sacrifícios e tudo o que nasce nas montanhas; Ele é imutável e ótimo.



2-II-3. (Ele) eleva o prana para cima e lança o apana para baixo. Todos os deuses adoram Aquele que é adorável e está sentado no meio.



2-II-4. Quando esse Eu sentado no corpo é arrancado e libertado do corpo, o que resta aqui? Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-II-5. Não pelo prana, nem pelo apana vive um mortal; mas todos vivem de outra coisa da qual esses dois dependem.



2-II-6. Vou descrever para ti, ó Gautama, este antigo Brahman secreto e também o que acontece com o Ser após a morte.



2-II-7. Algumas jivas entram no útero por assumir corpos; outros entram no imóvel, de acordo com seu karma e com seu conhecimento.



2-II-8. Este Purusha que está acordado quando todos dormem, criando todas as coisas apreciadas, é certamente puro; isso é Brahman; isso é chamado de imortal. Todos os mundos estão atados a isso; ninguém passa além disso. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-II-9. Assim como o fogo, apesar de um ter entrado no mundo, assume uma forma separada em relação a todas as formas, o mesmo acontece com o Eu que habita todos os seres, embora um, assuma uma forma em relação a todas as formas e está fora dela.



2-II-10. Assim como o vento, embora um, tendo entrado no mundo, assuma uma forma separada em relação a cada forma, o mesmo acontece com o Eu que habita todos os seres, embora um, assuma uma forma em relação a todas as formas e está fora dele.



2-II-11. Assim como o sol, que é o olho do mundo inteiro, não é contaminado pelas impurezas externas vistas pelos olhos, também o Eu que habita todos os seres, apesar de um, não é contaminado pelas tristezas do mundo. , Sendo externo.



2-II-12. A felicidade eterna pertence aos inteligentes - e não aos outros - que realizam em seus corações Aquele que é um, o controlador e o Eu que habita todos os seres, e que faz com que a única forma seja múltipla.



2-II-13. Quem entre os inteligentes realiza o Eu no (espaço interior do) coração como o eterno entre o efêmero, a consciência entre o consciente, que, embora um, distribua os objetos desejados a muitos, a eles pertence a paz eterna, não a outros .



2-II-14. Como saberei a bem-aventurança indescritível e suprema que eles pensam como 'Isto'? É auto-luminoso ou brilha distintamente (tornando-se perceptível ao intelecto), ou não?



2-II-15. Lá o sol não brilha, nem a lua e as estrelas, nem esses relâmpagos. Como (então) esse fogo pode brilhar? Tudo brilha depois daquele que brilha. Pela sua luz brilha tudo isso.



2-III-1. Esta árvore peepul com raiz acima e galhos para baixo é eterna. Aquilo (que é sua fonte) é certamente puro; isso é Brahman e isso é chamado imortal. Nisso estão amarrados todos os mundos; ninguém passa além disso. Isso em verdade é isso (tu procuras).



2-III-2. Todo esse universo, evoluído (de Brahman), se move em prana (em Brahman); o mais assustador como um raio erguido. Quem sabe disso se torna imortal.



2-III-3. Por medo Dele, o fogo queima; Por medo dele, brilha o sol;

Por medo Dele, Indra e Vayu funcionam;



Por medo Dele, a morte, a quinta, persegue a terra.



2-III-4. Se alguém pudesse saber aqui antes da queda do corpo, (ele se torna libertado); (se não), alguém se torna apto a ser incorporado nos mundos das criaturas.



2-III-5. Como no espelho, no intelecto; como em um sonho, também no mundo das crinas; como visto na água, assim no mundo dos Gandharvas; como no caso de sombra e luz, também no mundo de Brahma.



2-III-6. O homem inteligente, tendo conhecido a natureza diferente dos sentidos originados separadamente (de suas causas), como também sua ascensão e configuração, não se entristece.



2-III-7. A mente é mais sutil que os sentidos; mais sutil que a mente é o intelecto; Mahat (Hiranyagarbha) é mais sutil que o intelecto; mais sutil que Mahat é Avyakta (Não Manifestado).



2-III-8. Mas Purusha, mais sutil do que Avyakta, é onipresente e sem uma linga (marca distintiva), sabendo quem um mortal se liberta e alcança a imortalidade.



2-III-9. Sua forma não está dentro do escopo da visão; ninguém o vê com os olhos. Pelo intelecto que restringe a mente, e através da meditação é revelado. Quem sabe disso se torna imortal.



2-III-10. Quando os cinco sentidos do conhecimento estão em repouso, juntamente com a mente, e o intelecto não está ativo, esse estado eles chamam de mais alto.



2-III-11. Essa restrição constante sobre os sentidos que eles consideram yoga. Então, a pessoa se torna vigilante, pois o yoga pode realmente se originar (em um) e pode se perder (também).



2-III-12. Nem pela fala, nem pela mente, nem pelo olho, pode ser alcançado. Exceto no caso de quem diz: 'Existe', como pode ser conhecido por mais alguém?



2-III-13. O Ser deve ser apreendido como existente e também como realmente é. Desses dois (aspectos), para quem sabe que existe, sua verdadeira natureza é revelada.



2-III-14. Quando todos os anseios que estão no coração desaparecem, um mortal se torna imortal e alcança Brahman aqui.



2-III-15. Quando todos os nós do coração são cortados aqui, um mortal se torna imortal. Só isso é a instrução.



2-III-16. Existem cento e um nervos no coração. A partir daí, alguém sai perfurando a cabeça. Indo através disso, a pessoa alcança a imortalidade; os outros servem para partir de maneiras diferentes.



2-III-17. Purusha do tamanho de um polegar, o Eu interior, está sempre sentado no coração de todos os seres vivos. Deve-se, com firmeza, separá-lo do próprio corpo como



caule da grama Munja. Deve-se conhecê-Lo como puro e imortal; deve-se conhecê-lo como puro e imortal.



2-III-18. Nachiketas, então, tendo adquirido esse conhecimento transmitido pela Morte, como também as instruções sobre Yoga na íntegra, alcançou Brahman, tornando-se desapaixonado e imortal. O mesmo acontece com quem mais conhece o Eu interior.



Om! Que Ele nos proteja juntos (iluminando a natureza do conhecimento). Que Ele possa sustentar nós dois (assegurando os frutos do conhecimento).

Que possamos alcançar o vigor (do conhecimento) juntos. Que o que aprendemos nos esclareça.

Não vamos nos odiar. Om! Paz ! Paz ! Paz !



Aqui termina o Kathopanishad, como contido no Krishna-Yajur-Veda.