Os Upaniṣads e o Bhagavadgītā

Os Upaniṣads e o Bhagavadgītā

Simon Brodbeck

Visão geral do Bhagavadgītā

O Bhagavadgītā constitui os capítulos 23 a 40 do Bhīṣmaparvan, o sexto livro do Mahābhārata. Pouco antes da grande guerra de Kurukṣetra, que é travada pelos Pāṇḍavas e seus primos, os Kauravas (e por vários aliados de ambos os lados) pela posse do reino ancestral de Bhārata, Arjuna Pavaava, vendo seus parentes e professores dispostos a lutar contra ele , imagina os resultados que matá-los trará e se recusa a lutar. Ao longo dos dezoito capítulos do texto, guiados pelas perguntas ocasionais de Arjuna, seu motorista de carruagem e amigo Kṛṣṇa Vāsudeva o convence a pegar suas armas mais uma vez.

Kṛṣṇa enfatiza o efeito que a recusa de Arjuna em lutar terá sobre sua reputação; mas quando isso não funciona, ele passa para um terreno filosófico. Ele explica que a alma (ātman, dehin, kṣetrajña, puruṣa) é eterna e que assume corpos sucessivos devido à escravidão da ação; mas que, se a ação for realizada de certa maneira, não haverá escravidão, e a alma será libertada de outras formas de realização. A maneira proposta de agir de Kṛṣṇa é explicada sob vários ângulos: está agindo sem apego aos frutos da ação (o famoso chamado karmayoga); está agindo em espírito de sacrifício; está agindo yogicamente com os sentidos controlados por buddhi (inteligência), não por seus objetos; está agindo de acordo com o conhecimento da alma e do mundo psicofísico no qual está enredada, e do Deus mais alto que inclui e transcende a alma e o mundo, e que está presente aqui na forma humana como Kṛṣṇa; e, portanto, está agindo em um espírito de devoção (bhakti) em relação a esse Deus. Enquanto explica essa maneira de agir para Arjuna, Kṛṣṇa se apresenta como seu exemplo perfeito; e ele também fornece prova experimental de sua divindade, concedendo a Arjuna uma visão de sua forma universal, que inclui as futuras mortes dos principais adversários de Arjuna.

O Bhagavadgītā tem um lugar de destaque na história indiana e na história literária global; foi comentado por Śaṅkara, Rāmānuja, Gandhi, Aurobindo e muitos outros, e também influenciou a Europa e a América do Norte. No entanto, neste capítulo, não estamos preocupados com seu histórico de recepção (para uma visão geral disso, ver Davis 2014), mas apenas com seu relacionamento com os Upaniṣads.

Preliminares bibliográficas

O relacionamento entre os Upaniṣads e o Bhagavadgītā ocupou vários estudiosos anteriores, e o que se segue se baseia fortemente em seu trabalho; e, portanto, antes de prosseguir, forneço breves notas sobre a literatura secundária.

Existem dois recursos de referência básicos. A Concordância de Jacó com os Upaniṣads e Bhagavadgītā principais (Jacob 1891) é uma lista de palavras sânscritas simples e compostas em ordem alfabética sânscrita, em cada caso fornecendo a referência e citando a frase, para cada ocorrência em um corpus de cinquenta e cinco Upaniṣads mais o Bhagavadgītā. As “Passagens Recorrentes e Paralelas de Haas nos Upanishads Principais e no Bhagavad-Gītā” (Haas 1922) cobrem apenas treze Upaniṣads mais o Bhagavadgītā, e estão organizadas de maneira diferente: progredindo em cada texto, por sua vez, do início ao fim (a ordem é aproximadamente cronológica, com o Bhagavadgītā colocado em último lugar), fornece detalhes de todas as frases e passagens que têm paralelos significativos.

Eu encontrei duas visões gerais discursivas em inglês. O pequeno ensaio de Devasthali "Bhagavad-gītā e Upaniṣads" discute, um por um, "as idéias mais importantes e peculiares que são encontradas tanto no BG, por um lado, quanto nos Upaniṣads, por outro" (Devasthali 1954: 133), e conclui por observando que o Bhagavadgītā desenvolveu essas idéias e introduziu novas. Ježić 2009 cobre o mesmo tópico com mais profundidade filológica, concentrando-se especialmente em estreitos paralelos verbais entre o Bhagavadgītā e os métricos Kaṭha e Śvetāśvatara Upaniṣads do Yajurveda Negro, e perguntando, de acordo com o subtítulo “paralelos e cronologia relativa”, quais os contextos de esses paralelos podem sugerir sobre a direção da influência. Ježić argumenta que esses três textos se expandiram em etapas e testemunham uma rede complexa de influência mútua.

O Bhagavadgītā e o rótulo “Upaniṣad”

Em preparação para a edição crítica de Bhīṣmaparvan do Mahābhārata, S. K. Belvalkar selecionou uma amostra representativa dos manuscritos de Bhīṣmaparvan disponíveis; e para a famosa parte do Bhagavadgītā, essa amostra foi complementada por manuscritos adicionais dessa parte. A edição crítica resultante do Bhagavadgītā fornece detalhes dos colofones que a maioria dos manuscritos inclui após cada capítulo. Esses colofões geralmente se referem a cada capítulo anterior do Bhagavadgītā por um nome e incluem a fórmula bhagavadgītāsūpaniṣatsu (Belvalkar 1968: 6, 14, 18, etc.); isto é, diz-se que cada capítulo está "entre os Upaniṣads cantados pelo Senhor". Assim, o Bhagavadgītā - o “Cântico do Senhor” - é classificado como uma série de Upaniṣads.

Os colofones são mais recentes que os materiais textuais que rotulam, mas podem, no entanto, preservar uma tradição antiga. No entanto, embora esse rótulo em particular mostre que alguma similaridade foi percebida entre os Upaniṣads e o Bhagavadgītā, é difícil dizer qual exatamente essa similaridade poderia ter sido. O rótulo poderia aludir ao formato do Bhagavadgītā como um ensinamento do guru ao discípulo, em consonância com a derivação upa-ni + sad, "sente-se perto de" ("Tradicionalmente, isso foi levado para se referir a uma sessão de ensino", Roebuck 2003: xxxvii); ou poderia aludir ao assunto do Bhagavadgītā, em consonância com o entendimento de ṣaṅkara de upaniṣad como aquilo que destrói a ignorância e o sofrimento, revelando o conhecimento do brahman (Gambhīrānanda 1986: 93-96). Essas são apenas duas possibilidades; mas qualquer um se encaixaria.

Um tipo diferente de relacionamento é sugerido por este verso comum do Gītāmāhātmya (ver, por exemplo, Sadhale 2010: 14; Sastry 1991: xvi; Dasa 1998: 58, 60, contracapa):

sarvopaniṣado gāvo dogdhā gopālanandanaḥ ǀ

pārtho vatsaḥ sudhīr bhoktā dugdhaṃ gītāmṛtaṃ mahat ǁ

Todos os Upaniṣads são vacas

O ordenhador era [Kṛṣṇa] filho do vaqueiro

O bezerro era filho de Pṛthā [Arjuna]

O leite é o rico néctar do Gītā

Aqueles com bom senso bebem

A idade deste versículo é difícil de determinar; mas, embora se possa discutir sobre a primeira palavra, sua visão geral de que o Bhagavadgītā é diferente de, subseqüente e derivado dos Upaniṣads, é aquele que a maioria dos estudiosos aceitaria.

Kṛṣṇa Devakīputra

Chāndogya Upaniṣad 3.17 descreve brevemente os ensinamentos de Ghora Āṅgirasa a Kṛṣṇa Devakīputra. Esses ensinamentos apresentam uma analogia bem desenvolvida entre o sacrifício védico (yajña) e a experiência humana da vida. Nos últimos séculos, os estudiosos expressaram opiniões sobre a questão de saber se Kṛṣṇa “filho de Devakī” do Chāndogya Upaniṣad pode ser identificado com o Kṛṣṇa do Bhagavadgītā, cujo nome da mãe é Devakī. Preciado-Solis faz um inventário bem referenciado de tais visões (1984: 24–27; ver p. 36 para sua própria visão). A favor da identificação estão a identidade nominal - Kṛṣṇa Vāsudeva é referida como devakīputra mais de vinte vezes no Mahābhārata - e a sobreposição entre o que Ghora Āṅgirasa ensina e o que Arjuna aprende; contra isso estão a ausência de Ghora irasgirasa da biografia de Kṛṣṇa, narrada por Mahābhārata e Harivaṃśa, e o fato de que, apesar das conexões aparentes, a identidade é difícil de provar. À luz deste último ponto, apresentar a questão em termos de identidade (ou não) dos dois personagens é talvez uma maneira excessivamente histórica de pensar sobre isso. Certamente há uma relação intertextual aqui. Comentando os análogos detalhados na passagem de Chāndogya, Ježić (2009: 221) diz:

Essas correspondências lembram diretamente as passagens yajña nos BhG 3.9-16 e 4.23-33 ... e indiretamente - e ainda mais significativamente - elas nos lembram o karmayoga em geral no Gītā ... onde o termo karman é usado no sentido generalizado, não apenas para atos rituais ou sacrificiais, mas para todas as atividades da vida ...

A chave aqui são Bhagavadgītā 3.9 e 4.23:

yajñārthāt karmaṇo 'nyatra loko' yaṃ karmabandhanaḥ '

tadarthaṃ karma kaunteya muktasaṅgaḥ samācara ǁ

As pessoas são vinculadas pela ação, a menos que a ação seja por uma questão de sacrifício. Realize uma ação para esse fim, filho de Kuntī, livre de apego.

gatasaṅgasya muktasya jñānāvasthitacetasaḥ ǀ

yajñāyācarataḥ karma samagraṃ pravilīyate ǁ

Uma pessoa que age em prol do sacrifício abandonou o apego e é libertada, seus pensamentos guiados por sua sabedoria; todo vestígio de sua ação desaparece.

Certamente não é coincidência que em cada texto o nome Kṛṣṇa Devakīputra apareça em conjunto com o que parece ser uma filosofia muito semelhante.

Outras sugestões de karmayoga nos Upaniṣads

O fato de as conseqüências existenciais de más ações convencionalmente poderem ser evitadas pela realização dessas ações de uma certa maneira é mencionado várias vezes nos Upaniṣads. Uśā Upaniṣad 2 diz que se você apenas agir (kurvann eva), a ação não deixará nenhuma mancha em você (tvayi ... no karma lipyate). Isso é direto, mas enigmático. Outras passagens são mais reveladoras (cf. Thieme 1965: 90–92).

Em Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.23 Yājñavalkya diz ao rei Janaka que uma pessoa que conhece o atman não é manchada por más ações (taṃ viditvā na lipyate karmaṇā pāpakena): Essa pessoa não é atormentada por más ações, mas queima suas más ações. (nainaṃ pāpmā tapati ǀ sarvaṃ pāpmānaṃ tapati). Esta última imagem é semelhante à apresentada no Bhagavadgītā 4.19, onde Kṛṣṇa elogia aquele cujas ações foram queimadas no fogo do conhecimento (jñānāgnidagdhakarmāṇaṃ). Em Chāndogya Upaniṣad 4.14.3 Upakosala Kāmalāyana aprende que “assim como as gotas de água não se agarram a folhas de lótus, as más ações não se agarram a uma pessoa que sabe disso” - ou seja, o mantman (yathā puṣkarapalāśa āpo na śliṣyanta evam evaṃvidi pāpaṃ karma na śliṣyate; cf. Chāndogya 4.11.2; 4.12.2; 4.13.2)

Em Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.5–7, no contexto do renascimento, Yājñavalkya diz que “o malfeitor se torna um vilão” (pāpakārī pāpo bhavati). Ele qualifica isso: "certamente é assim para as pessoas que desejam; mas quanto às pessoas que não ... sendo pura brâmane, elas obviamente vão para brâmane "(iti nu kāmayamānaḥ ḥ athākāmayamānaḥ ... ǀ brahmaiva san brahmāpy eti). Taittirīya Upaniṣad 2.9 descreve “o conhecedor da bem-aventurança do brâmane” (ānandam brahmaṇo vidvān) e diz que “pensamentos de‘ Eu não fiz uma coisa boa? Fiz algo ruim? Não atormente essa pessoa ”(etaṃ ha vāva na tapati; kim ahaṃ sādhu nākaravam; kim ahaṃpam akaravam iti). No Maitrī Upaniṣad 6.20, um verso citado diz que "pela pureza da mente, uma pessoa destrói boas e más ações" (cittasya hi prasādena hanti karma śubhāśubham).

O método proposto por Kṛṣṇa no Bhagavadgītā, segundo o qual Arjuna pode agir (por exemplo, executar karman) sem estar limitado pela ação (por exemplo, sem gerar karmabandha), é descrito de várias maneiras e envolve todos os aspectos - conhecimento do atman, liberdade de desejo, conhecimento da bem-aventurança de brâmane, pureza da mente - mencionados nessas passagens upaniṣádicas. Mas talvez a passagem Upaniṣadica mais impressionante a esse respeito seja encontrada em Kauṣītaki Upaniṣad 3.1, onde Indra é convidado a conceder o benefício mais benéfico que um ser humano pode receber, e ele concede o benefício de conhecê-lo. Ele explica que, embora tenha feito ações covardes (uma lista é fornecida), ele não foi afetado negativamente por tê-las feito. Ele generaliza (final de Kauṣītaki Upaniṣad 3.1):

em yo māṃ veda na ha vai tasya kena cana carmaṇā loko mīyate na steyena na bhrūṇahatyayā na maitṛvadhena na pitṛvadhena ǀ nāsya pāpaṃ cakṛṣo mukhān nīlaṃ vyetīti ǁ

O mundo celestial de alguém que me conhece não é prejudicado por nenhum ato - não roubando, matando uma criança ou matando sua própria mãe ou pai. Mesmo se eles fizeram algo ruim, o rosto deles não perde a cor.

Aqui, karmabandha deve ser neutralizado, conhecendo uma divindade que age de uma maneira particular e adotando essa maneira nas próprias ações. Embora a divindade seja diferente entre os textos, isso corresponde à apresentação de Kṛṣṇa feita pelo Bhagavadgītā como o ator paradigmático e não apegado (ver, por exemplo, 3,22; 4,13–14; 9,9); e quando Indra exemplifica o alcance da aplicação de seu método proposto, mencionando a morte de parentes próximos, isso corresponde ao contexto em que Kṛṣṇa apresenta seu método proposto.

Os dois caminhos post-mortem

Muitos Upaniṣads descrevem dois caminhos post-mortem, às vezes rotulados devayāna e pitṛyāṇa, o "caminho dos deuses" e o "caminho dos ancestrais". O devayāna é o caminho sem volta, mas o pitṛyāṇa leva ao céu e depois volta à terra (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 6.2.15–16; Chāndogya Upaniṣad 5.10; Kauṣītaki Upaniṣad 1.2–7; Muṇḍaka Upaniṣad 1.2.7–11; Praśna Upaniṣad –10; Killingley 1997: 7–9, 13–16). No Bhagavadgītā 9.20–21, Kṛṣṇa enfatiza a natureza temporária da residência celestial em termos semelhantes aos usados ​​em Muṇḍaka Upaniṣad 1.2.9-10. Kṛṣṇa também descreve os dois caminhos (Bhagavadgītā 8.23–25):

yatra kāle tv anāvṛttim āvṛttiṃ caiva yoginaḥ

prayātā yānti taṃ kālaṃ vakṣyāmi bharatarṣabha ǁ

agnir jyotir ahaḥ śuklaḥ ṣaṇmāsā uttarāyaṇam ǀ

tatra prayātā gacchanti brahma brahmavido jan.ḥ

dhūmo rātris tathā kṛṣṇaḥ ṣaṇmāsā dakṣiṇāyanam ǀ

tatra cāndramasaṃ jyotir yogī prāpya nivartate ǁ

Vou listar os momentos em que os iogues morrem não retornam e, quando o fazem, o touro de Bharata. Se as pessoas que conhecem brahman morrem ao fogo, à luz do dia, nas quinzenas brilhantes ou nos seis meses em que o sol se dirige para o norte, elas vão para brahman. Mas se os iogues morrem pela fumaça, à noite, na quinzena escura ou nos seis meses em que o sol se dirige para o sul, eles alcançam a luz da lua e depois retornam.

Os quatro pares que aqui distinguem os dois caminhos (fogo e fumaça, dia e noite, quinzena crescente e minguante e curso do sol norte e sul) também ocorrem nos relatos apresentados nos Upanishads Bṣhadāraṇyaka e Chāndogya, mas lá eles figuram como estações sucessivas ao longo dos caminhos, para que as pessoas que viajam no devayāna entrem na chama, e dali até o dia, e dali até a quinzena crescente, e dali até os seis meses em que o sol se dirige para o norte. O Bhagavadgītā usa as mesmas imagens no mesmo contexto (dos dois caminhos), mas com um efeito diferente; pois nesta passagem do Bhagavadgītā - em contraste com muitas outras passagens do Bhagavadgītā que mencionam a possibilidade de não renascer após a morte - o caminho percorrido após a morte depende de quando alguém morre. No entanto, deve-se notar que esses versos do Bhagavadgītā são explicitamente sobre “iogues moribundos”, que seriam apenas um pequeno subconjunto dos moribundos.

Se alguém ignora o fogo e a fumaça, que não funcionam facilmente como marcadores temporais, então “somados, os tempos auspiciosos compreendem oitavos de ano do ano, assim como os tempos desfavoráveis; seis oitavos são ambíguos ”(Brodbeck 2007: 169 n. 39). Mas em Mahābhārata 6.114.86–100, quando Bhīṣma Kaurava, decidindo seu próprio momento da morte, adia-o para depois do solstício de inverno, ele parece priorizar o mais longo dos três ciclos. Da mesma forma, no Praśna Upaniṣad, o devayāna e pitṛyāṇa estão ligados às duas metades do ciclo anual (1.9-10), e as duas metades dos ciclos lunar e diurno são mencionadas em diferentes conexões (1.12–13).

A reinterpretação do Bhagavadgītā sobre esse ponto foi subestimada por alguns tradutores e comentaristas. Por exemplo, na tradução do Flood e Martin, Kṛṣṇa aparentemente apresenta a visão Upaniṣadic (Bhagavadgītā 8.23–24 no Flood 2015: 44):

Mas agora, ó Touro de Bharatas,

Vou informá-lo onde a tempo

aqueles iogues que partiram vão,

aqueles que retornam ou não.

Fogo, luz, dia, a quinzena brilhante da lua,

seis meses de curso superior,

aqueles que partem, conhecendo Brahman

homens saem então para Brahman ...

Devasthali dá uma impressão semelhante: ele diz que no dia da passagem do Bhagavadgītā, a quinzena brilhante, e assim por diante, são “algumas das estações” no caminho para o brahman (1954: 134). Exceções a essa tendência incluem Murdoch, que enfatiza a visão do Bhagavadgītā para ridicularizá-la (1894: 42), e Edgerton, cujo artigo sobre "a hora da morte" discute também a recepção da visão do Bhagavadgītā nas tradições rituais e comentais indianas ( 1927: 245-247).

O foco principal do artigo de Edgerton está em um fator um pouco diferente. Bhagavadgītā 8.6 apresenta o princípio de que o estado de espírito de uma pessoa no momento de sua morte determina seu destino subsequente. Esse princípio, embora nunca tenha sido declarado de maneira explícita, parece estar implícito em várias passagens dos Upaniṣadic (Chāndogya Upaniṣad 3.14; 3.17.6 nos ensinamentos de Ghora Āṅgirasa; 8.2; Praśna Upaniṣad 3.9-10). No Bhagavadgītā, é elaborado com relação aos destinos de brahmanirvāṇa (2,72), o estado de ser de Kṛṣṇa (8,5, 7, 14-16), o supremo puru divinea divino (8,8-10) e o estado mais alto (paramāṃ gatim, 8,11). –13), todos os quais denotam o caminho sem retorno; e também é elaborado com respeito a vários destinos de renascimento em termos da guṇa dominante da pessoa no ponto da morte (14,14-15).

Pode-se perceber inconsistência entre as várias ênfases do Bhagavadgītā na maneira como uma pessoa age enquanto está viva, na hora de sua morte e em seus pensamentos agonizantes. Mas Arjuna, que deve lutar em uma guerra em que seu lado está seriamente em menor número, pode naturalmente se preocupar com sua própria morte; e dessa perspectiva, é apropriado que quando Kṛṣṇa fale sobre pensamentos agonizantes e quando ele fala sobre tempos agonizantes, a conclusão é que Arjuna deve ter a mentalidade desejada o tempo todo (tasmāt sarveṣu kāleṣu mām anusmara yudhya ca, 8.7ab; tasmāt sarveṣu kāleṣu yogayukto bhavārjuna, 8,27cd).

Independentemente do que se faça das várias ênfases do Bhagavadgītā na hora da morte, Kṛṣṇa certamente não gostaria de dizer o que os Uodi Badhadāraaka e Chāndogya Upaniṣad dizem sobre os dois caminhos - isto é, que o devayana é percorrido pelos “na floresta” que pensam na fé como verdade ”(ye cāmī araṇye radraddhāṃ satyam upāsate, Bṛhadāraṇyaka) ou pelos“ na floresta que pensam na fé como austeridade ”(ceme 'raṇye śraddhā tapa ity upāsate, Chndogya), e esse é o pitṛyāṇa viajados por “aqueles que adquirem mundos celestiais através de rituais, caridade e austeridade” (ye yajñena dānena tapasā lokāñ jayanti, Bṛhadāraṇyaka) ou por “os da aldeia que pensam em ritos e boas obras como caridade” (ye ime grāma iṣṭāpūrte dattam ity upāsate, Chāndogya). O Bhagavadgītā procura romper o vínculo entre a floresta e a soteriologia de não renascer; Kṛṣṇa diz que deveres sociais, incluindo sacrifício e doação de caridade (e, para Arjuna, batalha) devem ser realizados, e que a soteriologia geralmente associada aos renunciantes é realmente acessada renunciando não à ação, mas a seus frutos.

Fechar paralelos verbais

Os paralelos verbais estreitos entre o Bhagavadgītā e os Upaniṣads métricos (predominantemente os Kaṭha e Śvetāśvatara) foram listados em outro lugar, mas os listo novamente aqui. Na Tabela 19.1, paralelos verbais de um quarto de verso ou mais são marcados por um asterisco; nesses casos, os quartos de verso vizinhos aos listados podem ser semelhantes, mas não idênticos, nas duas fontes, sem ocasionar uma entrada independente.

Tabela 19.1Fechar paralelos verbais entre o Bhagavadgītā e os Upaniṣads métricos

Referência do Bhagavadgītā Referência do Upaniṣadic Tópico (em Bhagavadgītā)

* 2.19cd

* 2.20cd

Ka 2.ha 2.19cd

Ka 2.ha 2.18cd

Atman

2.29a

2.29d

Kaṭha 6.9b

Śvetāśvatara 4.20b

Ka 2.7ha 2.7b

Atman

* 3,42b

* 3,42c

Kaṭha 6.7a

Kaṭha 3.10c

sentidos, mente, buddhi

* 5.13c Śvetāśvatara 3.18a atman na “cidade de nove portões”

8,9b

* 8,9d

Kaṭha 2.20a

Śvetāśvatara 3.20a

Śvetāśvatara 3.8b

puruṣa divino (atman)

* 8.11c Kaṭha 2.15c destino final n

* 13.13a – 14b

13,15

13.17a

13.17b

13.17d

Śvetāśvatara 3.16a – 17b

5śā 5

Bṛhadāraṇyaka 4.4.16c

Muṇḍaka 2.2.6d

Śvetāśvatara 3.13b = 4.17b

brahman (atman)

15.1ab Kaṭha 6.1ab

Maitrī 6.4

Śvetāśvatara 3.9cd

árvore aśvattha

15,6ab Kaṭha 5,15 iluminação sobrenatural

Não está claro imediatamente o que esses paralelos verbais podem revelar sobre o relacionamento entre o Bhagavadgītā e os Upaniṣads, uma vez que idéias semelhantes ou mesmo idênticas podem ser expressas em palavras diferentes (veja, por exemplo, várias idéias mencionadas anteriormente neste capítulo), e palavras idênticas podem expressar idéias diferentes (daí a cláusula entre parênteses no cabeçalho da coluna final da tabela).

Comentando paralelos entre o Bhagavadgītā e, especialmente, o Kaṭha Upaniṣad, Brockington sugere que “O número de citações indica que o Bhagavadgītā os está deliberadamente usando-os por seu valor de prestígio e que deve ter sido composto em um período em que esses Upaniṣads eram considerados autoritário ”(Brockington 1998: 13 n. 28). Ele então menciona a visão de Oberlies - já elaborada por Rao (1966: 297–316) - de que o Śvetāśvatara Upaniṣad pós-data do Bhagavadgītā e reconhece a possibilidade de que, com esses dois textos, a influência possa estar na outra direção (Brockington 1998: 13). 29). Presumivelmente, o Bhagavadgītā teria que ter tempo para se tornar “considerado autoritário” antes que os autores do authorvetāśvatara Upaniṣad quisessem citá-lo.

Ježić considera cada paralelo em seus contextos textuais e apresenta um quadro mais complicado de influência mútua entre os Bhagavadgītā e os Kaṭha e Śvetāśvatara Upaniṣads, concluindo que esses três textos “devem ter sido transmitidos de alguma maneira comum - ou executados nas mesmas ocasiões, em os mesmos lugares durante o mesmo período histórico, ou transmitidos no mesmo ou em círculos relacionados ”(Ježić 2009: 258; cf. Cohen 2008: 200). Mas se esses textos eram definitivos o suficiente para serem transmitidos como tais, mesmo estando em processo de formação, quantas versões de cada texto existiam ao mesmo tempo? Se mais de um, como essas versões se tornaram as que temos agora? Existem dificuldades conceituais aqui. Mais problemáticos são os aspectos interpretativos subjetivos da metodologia de Ježić, e o fato de suas conclusões - sobre quais textos foram emprestados dos quais em cada instância específica - dependem de um esquema preexistente do desenvolvimento diacrônico do Bhagavadgītā que se baseia no mesmo tipo de metodologia interpretativa subjetiva (e foi criticado; veja Adluri e Bagchee 2016).

Se imaginarmos que os paralelos apresentados acima significam que um texto deve ter sido emprestado diretamente de outro, isso pode ser apenas por causa de nossa ignorância contextual. Em alguns casos, o paralelo pode testemunhar um repertório discursivo mais amplo de frases, imagens, versos ou sequências de versos que eram, por assim dizer, propriedade comum. A maneira pela qual os Upaniṣads em prosa incorporam versos ímpares pode sugerir isso: Esses versos tendem a ser introduzidos de maneiras específicas (tad eṣa śloko bhavati no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad; tad apy eṣa śloko bhavati no Taittirīya; tad eṣa ślogaya no e o Praśna), como se eles preexistissem os textos que agora os incorporam. Portanto, devemos ser cautelosos ao sugerir que os paralelos em discussão são evidências de empréstimos ou influência direta de um texto específico para outro. No entanto, os paralelos verbais estreitos entre o Bhagavadgītā e os Upaniṣads coincidem com os paralelos conceituais e filosóficos; os tópicos do Bhagavadgītā listados na coluna à direita da tabela acima são, na maioria dos casos, tópicos upaniṣádicos recorrentes.

O uso do Bhagavadgītā de uma frase paralela específica vale a pena destacar aqui. No Kaṭha Upaniṣad 2.15c, a frase yad icchanto brahmacaryaṃ caranti (“buscando os que vivem em castidade”) descreve a palavra (pada) om (na qual vê Killingley 1986; Gerety 2015); mas quando a mesma frase ocorre no Bhagavadgītā 8.11c, também aqui descrevendo um pada, pada aparentemente não significa "palavra", mas "lugar" ou "estado" (é explicado logo depois como paramāṃ gatim ou "destino final") . No mesmo versículo 8.11, o Bhagavadgītā conecta a palavra pada com a palavra akṣara, que geralmente significa "sílaba" (ou, mais especificamente, om), mas é usada aqui no sentido mais geral de "indestrutível". O poeta inteligentemente afastou a palavra implícita om; mas ainda está incluído na passagem, uma vez que se diz que a pessoa que vai a esse lugar indestrutível morre enquanto pronuncia om (Bhagavadgītā 8.13; para om ver também 7.8; 9.17; 17.23-24).

A árvore aśvattha

A imagem da árvore aśvattha é outro exemplo de aparente reinterpretação do Bhagavadgītā. Nos Upaniṣads, a árvore aśvattha (ou árvore principal, ficus religiosa) é usada como uma metáfora do brahman. Kaṭha Upaniṣad 6.1 diz: “Este é um aśvattha eterno, suas raízes acima, seus ramos abaixo. É a única luz; é brahman ...Ninguém pode superar isso ”(ūrdhvamūlo avākśākha eṣo 'śvatthaḥ sanātanaḥ' tad eva śukraṃ tad brahma… ǀ… tad u nātyeti kaś cana). Maitrī Upaniṣad 6.4 menciona “o brâmane de três partes com suas raízes acima; os galhos são espaço, vento, fogo, água, terra e assim por diante; este brâmane singular é chamado de aśvattha ”(ūrdhvamūlam tripād brahma śākhā ākāśavāyvagnyudakabhūmyādaya eko 'śvatthanāmaitad brahma). No Śvetāśvatara Upaniṣad 3.9, a imagem da árvore é usada apenas como um símile, sem especificar que um aśvattha se destina: “Ele permanece singular no céu, tão sólido quanto uma árvore; o mundo inteiro é preenchido por essa pessoa ”(vṛkṣeva stabdho divi tiṣṭhaty ekas tenedaṃ pūrṇaṃ puruṣeṇa sarvam). A passagem do Bhagavadgītā é a seguinte (15.1–4):

ūrdhvamūlam adhaḥśākham aśvatthaṃ prāhur avyayam ǀ

chandāṃsi yasya parṇāni yas taṃ veda em vedavit ǁ

adhaś cordhvaṃ prasṛtās tasya śākhā

guṇapravṛddhā viṣayapravālāḥ ǀ

adhaś ca mūlāny anusaṃtatāni

karmānubandhīni manuṣyaloke ǁ

tatopalabhyato de rūpam asyeha

nānto na cādir na ca saṃpratiṣṭhā ǀ

aśvattham enaṃ suvirūḍhamūlam

asaṅgaśastreṇa dṛḍhena chittvā ǁ

tataḥ padaṃ tat parimārgitavyaṃ

yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ ǀ

tam eva cādyaṃ puruṣaṃ prapadye

yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī ǁ

Eles mencionam um eterno aśvattha, suas raízes acima, seus ramos abaixo. Suas folhas são os hinos védicos; quem sabe conhece os Veda. Seus galhos se estendem para baixo e para cima, engordados pelos guṇas, brotando através dos intervalos dos sentidos; e suas raízes se estendem, conectando-se com ações no reino humano. Sua forma não pode ser discernida neste mundo, nem seu fim, seu começo ou sua base. Você deve cortar esse aśvattha bem enraizado com o agudo machado do desapego; e então, recorrendo apenas à pessoa primordial de quem o desenvolvimento antigo saiu, você deve procurar o lugar que uma vez alcançado, ninguém volta.

A imagem aśvattha tem sido muito discutida e interpretada de várias formas (ver, por exemplo, Bosch 1994: 65–75; Arapura 1975); mas, de qualquer maneira que a árvore seja visualizada, no Bhagavadgītā a imagem parece depender do termo aśvattha, referindo-se também ao ficus benghalensis, a árvore de banyan (nyagrodha, vaṭa). O banyan não apenas envia raízes aéreas secundárias de seus galhos, mas também tende a começar sua vida em excrementos de pássaros depositados no topo de uma árvore hospedeira, de onde cresce tanto para cima quanto para baixo, geralmente “estrangulando” seu hospedeiro (daí o apelido “estrangulador” fig ”) envolvendo seu tronco, resultando em um tronco cilíndrico próprio. Em seu comentário de Kaṭha Upaniṣad Śaṅkara, talvez confluindo as árvores dos Kaṭha e do Bhagavadgītā, diz que “é sem madeira do coração como o tronco de uma bananeira” (trad. Gambhīrānanda 1986: 199–200). O aśvattha do Bhagavadgītā representa saṃsāra, o cosmos fenomenal experimentado por uma alma transmigratória específica; e as instruções de Kṛṣṇa a Arjuna para cortar a árvore e reverter para sua fonte podem parecer não apenas a natureza parasitária do figo estrangulador, mas também, talvez, o pássaro inconsciente. A afirmação de que quem conhece o eterno aśvattha sabe que o Veda pode brincar com o fato de que a imagem do aśvattha aparece nos Upanishads (védicos); mas, seja como for, a associação feita aqui entre os Vedas e o reino do renascimento está de acordo com o que Kṛṣṇa diz em outras partes do Bhagavadgītā (por exemplo, 2,42-46; 8,28).

Sāṃkhya e yoga

De acordo com a Tabela 19.1, o Bhagavadgītā 3.42 compartilha quartas de versos com o Kaṭha Upaniṣad sobre o tema da constituição interna do ser humano e a hierarquia dos vários aspectos identificados. Bhagavadgītā 3.42 dá esta imagem: sentidos

Existem outras maneiras pelas quais o Bhagavadgītā e os Upaniṣads - particularmente os do Yajurveda Negro (Cohen 2008: 193–195, 214–215, 259–261) - podem ser vistos como idéias e terminologia de “proto-Sāṃkhya”. Um desses modos está em suas várias apresentações dos três guṇas, os “modos”, “fios” ou “constituintes” do mundo psicofísico. Essa idéia parece estar presente em forma germinativa no Chāndogya Upaniṣad (6.3–5); é pressuposto pelo Śvetāśvatara Upaniad (ver por exemplo 5.5, 7, 12); é parcialmente exposto no Maitrī Upaniṣad (3.5; 5.2); e recebe sua exposição mais completa no Bhagavadgītā (14.5-27; 17.1-22; 18.4-10, 19-44). Nessa exposição, parece que qualquer campo de variação fenomenal pode ser explicado em termos de domínio relativo local de uma guṇa sobre as outras.

Talvez a coisa mais significativa sobre as idéias de "proto-Sāṃkhya" expressas nesses textos, no entanto, seja que a análise do ser humano esteja de acordo com o conceito emergente de yoga. Kaṭha Upaniṣad 3.3–9 estabelece uma analogia entre o corpo humano e uma carruagem: Atman é o passageiro, buddhi o quadrigário, cuida das rédeas e sente os cavalos; os cavalos desejariam correr atrás dos objetos dos sentidos, quer ou não, mas quando eles são controlados por buddhi, Atman pode chegar ao destino sem retorno, aqui identificado como “o degrau mais alto de Viṣṇu” (tad viṣṇoḥ paramaṃ padam). O Kaṭha Upaniṣad não usa a palavra “ioga” aqui, mas dificilmente precisa, já que essa palavra é derivada da raiz verbal yuj, “jugo” e, portanto, o aproveitamento e a canalização do poder animal implicam inevitavelmente. Mais tarde, às 6.11, o mesmo Upaniṣad afirma sucintamente que “o controle constante dos sentidos é chamado de ioga” (togogun iti manyante sthirām indriyadhāraṇām); e a ligação entre yoga e controle dos sentidos também é central no Bhagavadgītā (2,60-68; 5,7, 11; 6,4, 8, 24-27; 18,33; Filipský 1986: 528-529).

A analogia da carruagem também é mencionada no Śvetāśvatara Upaniṣad (2.9) e no Maitrī Upaniṣad (2.6); mas o Bhagavadgītā o traz à vida. Arjuna é um grande guerreiro em uma carruagem habilmente conduzida por Kṛṣṇa, o "mestre do yoga" (yogeśvara, 11.4, 9; 18.75, 78), que exemplifica perfeitamente o yoga em sua própria vida e atividades e se compromete a resgatar Arjuna de todos os males (18,66). A conversa deles ocorre na carruagem e, dado o assunto, é difícil não imaginar que os autores do Bhagavadgītā a compuseram com a analogia da carruagem em mente (cf. Hiltebeitel 1984: 12-14). O papel de Kṛṣṇa no Bhagavadgītā reflete o papel crucial de buddhi no método iogue que ele propõe (2.49–53; Filipský 1986: 530).

Embora o método de Kṛṣṇa deva ser aplicado nos e através dos deveres sociais convencionais, Kṛṣṇa também explica que (e como) o iogue deve treinar enquanto está sentado sozinho (no mínimo, 6,10-14); cf. também 6.18–21, 24–26) . Nesse estágio, essas instruções seriam apenas de valor hipotético para Arjuna, que está sendo instado mais imediatamente a fazer yoga no campo de batalha. Na atenção dada à postura corporal e à escolha do local, essas instruções se assemelham às fornecidas em Śvetāśvatara Upaniṣad 2.8-10; mas os detalhes da experiência do iogue que o Upaniṣad continua apresentando nos versos subsequentes são diferentes de tudo no Bhagavadgītā, e lembram a terceira seção do Yogasūtra.

Deus e bhakti

O Bhagavadgītā adota uma posição teísta: Kṛṣṇa é Deus com uma letra G maiúscula, a fonte e sustentadora do cosmos. A questão da história das idéias de onde esse teísmo veio foi sentida profundamente pelos comentaristas euro-americanos em particular e deu origem a várias especulações (ver Jaiswal 1967: 61–88, com referências). Parece indiscutível que fatores contribuintes teriam incluído a figura de Viṣṇu na literatura védica (que apresenta o mito de seus três passos, e sua estreita associação com totalidade, ano e sacrifício), a figura de Puruṣa (o cósmico " Pessoa ”descrita em Ṛgveda 10.90) e as especulações cosmológicas dos primeiros Upaniṣads.

A remoção do Bhagavadgītā do seu contexto Mahābhārata às vezes levou à falta de clareza quanto à identidade da divindade cósmica de quem Kṛṣṇa Vāsudeva é uma encarnação, mas o texto mais amplo indica claramente que este é Viṣṇu-Nārāyaṇa. No Bhagavadgītā 4.5–8, Kṛṣṇa descreve suas encarnações repetidas, sendo esta apenas a mais recente, com o objetivo de restaurar o dharma (ordem, comportamento adequado).

Esse padrão de intervenções corporais instrumentais é talvez o aspecto mais distintivo da teologia do texto. Não foi atribuído a passagens upaniádicas anteriores. É elaborado na literatura purâṇica em conexão com o termo avatāra. No Bhagavadgītā, permite ao avatāra Kṛṣṇa, que tem mais autoconsciência do processo do que a maioria dos avatāras, falar do cosmos como algo que ele está superintendendo de fora e de dentro, e se apresentar pessoalmente e pessoalmente. moda ética através de sua conexão com o dharma. É apenas por causa desse padrão encarnacional e por causa dos detalhes práticos dessa encarnação específica que Arjuna pode ter essa teologia explicada a ele com autoridade por um ser humano, e demonstrada experimentalmente a ele em algo que se aproxima de uma forma compreensível (e que isso explicações autorizadas podem então ser repetidas, e essa demonstração autorizada descrita, para audiências além de Arjuna).

Um vento em primeira pessoa A entrada em Deus é enquadrada pelo Bhagavadgītā. Muito não está claro. Parte do que parece claro parece tão à luz dos ensinamentos upaniṣádicos: A unidade do cosmos psicofísico como uma substância de uma fonte e sua unidade com a alma - a alma como seu próprio acompanhamento revigorante parcelado microcosmicamente dentro de si, mas também como um fator separado e superordenado. Mais claro é que a primeira pessoa é do sexo masculino. O sexo de Kṛṣṇa Vāsudeva corresponde ao de Viṣṇu-Nārāyaṇa; o papel criativo primário é masculino no Bhagavadgītā, como costuma ser nos Upaniṣads. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4 introduz um primeiro ser masculino e diz: “Ele queria um companheiro. Ele era do tamanho de uma mulher e um homem abraçando; então ele dividiu seu corpo em dois, e dele surgiram marido e mulher. ” Então a natureza segue seu curso. Isso se encaixa na apresentação em Manusmṛti 1.8cd: “primeiro ele produziu as águas, depois ejaculou nelas” (apa eva sasarjādau tāsu vīryam avāsṛjat; cf. vgveda 10.121.7–8). A versão de Kṛṣṇa feminiza o brahman (Bhagavadgītā 14.3-4):

mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṃ dadhāmy aham ǀ

saṃbhavaḥ sarvabhūtānāṃ tato bhavati bhārata ǁ

sarvayoniṣu kaunteya mūrtayaḥ saṃbhavanti yāḥ ǀ

tāsāṃ brahma mahad yonir ahaṃ bījapradaḥ pitā ǁ

Brahman é meu grande ventre: eu coloco o embrião nele, e então todos os seres passam a existir, Bhārata. Quando qualquer forma surge em qualquer útero, brâmane é o grande útero, e eu sou o pai da sementeira.

Em outros lugares, Kṛṣṇa diz: “Eu sou o pai deste mundo, sua mãe, seu placer, seu avô” (pitāham asya jagato mātā dhātā pitāmahaḥ, 9,17ab). Arjuna diz: “Você é o pai do mundo em movimento e não-movimento” (pitāsi lokasya carācarasya, 11.43a). A noção de que ser homem inclui e subordina ser mulher é teologicamente constitutiva.

Enquanto detalhes sobre quem Kṛṣṇa realmente é estão sendo explicados e mostrados a Arjuna, ele vê dentro de Kṛṣṇa todos os deuses e santos se curvando a Kowinga e louvando-o (11.21–22, 36–37); e ele reconhece que esse comportamento é apropriado (11.39-40). Kṛṣṇa concorda; ele e ele só devem ser conhecidos, lembrados e agidos o tempo todo, enquanto praticam ioga. E o texto deve ser estudado (12.20). Fora isso, suas demandas são pequenas, o apelo amplo e as perspectivas excelentes (Bhagavadgītā 9.26, 31c-32d):

patraṃ puṣpaṃ phalaṃ toyaṃ yo me bhaktyā prayacchati ǀ

tad ahaṃ bhaktyupahṛtam aśnāmi prayatātmanaḥ ǁ

...

kaunteya pratijānīhi na me bhaktaḥ praṇaśyati ǁ

māṃ oi pārtha vyapāśritya ye 'pi syuḥ pāpayonayaḥ'

striyo vaiśyās tathā śūdrās te 'pi yānti parāṃ gatim ǁ

Quando alguém me apresenta uma folha, uma pétala, uma fruta ou água por meio de devoção (bhakti), eu aprecio a oferta devocional da pessoa piedosa. ... Filho de Pṛthā Kuntī, saiba que nenhum devoto meu pode perecer; aqueles que me recorreram vão para o estado mais alto - mulheres, vaiśyas e śūdras, e até pessoas de famílias ruins.

No entanto, pode levar várias vidas (cf. 6.37-47). Depois de listar quatro tipos de devoto, Kṛṣṇa diz que “o melhor deles é o conhecedor, cuja disciplina é constante, cuja devoção é exclusiva” (teṣāṃ jñānī nityayukta ekabhaktir viśiṣyate, 7.17ab). Mas “somente após muitos nascimentos alguém se torna conhecedor e me alcança” (bahūnāṃ janmanām ante jñānavān māṃ prapadyate, 7.19ab; cf. Sharma 2015: 113-114 nesta passagem).

Uma característica frequente da literatura secundária euro-americana sobre o Bhagavadgītā é a hipótese de que o texto foi composto em estágios, por vários autores, por um longo período de tempo. A esse respeito, o Bhagavadgītā às vezes serviu como um microcosmo, onde hipóteses sobre o Mahābhārata são apresentadas em miniatura. Quando essa hipótese sobre o Bhagavadgītā é acompanhada - como normalmente é - por afirmações sobre quais partes ou aspectos foram anteriores e quais posteriormente, a tendência geral é afirmar que a teologia do texto e a ênfase associada a bhakti são adventícias, não originais (ver, por exemplo, Holtzmann 1893: 159–165; Hopkins 1895: 389; Jacobi 1918; Farquhar 1920: 92; Khair 1969; Ježić 1986; Basham 1990: 82–97; Szczurek 2005; Malinar 2007: 34, 55). Desde 1905, Hopkins esforçou-se por afirmar a normatividade dessa afirmação, chamando-a de "visão usual", "a visão geralmente mantida pelos estudiosos sânscritos" e "a opinião atual" (Hopkins 1905: 384, 386, 389). . A alegação ainda tem força de números, mas Hopkins não menciona outra força, e não vi nenhum argumento bom para apoiá-la, antes ou depois. Uma série de tentativas de argumentação foi examinada por Adluri e Bagchee (2014: 156–313; 2016), cujo trabalho também fez tentativas preliminares para sugerir por que tantos acadêmicos, na ausência de evidências reais de apoio, consideraram adequado dividir o texto historicamente dessa maneira. Há mais trabalho a fazer nesta última questão; parte do problema parece ser a influência das expectativas associado à categoria ética de gênero “épico”, mas existem outros fatores associados em cada caso. Seja como for, o princípio delineado por Mahadevan permanece sem convite: “A menos que evidências claras e inconfundíveis sejam apresentadas, não há justificativa para considerar qualquer verso do Gītā como uma interpolação” (1952: 107). E, portanto, não será necessário supor que a ênfase do Bhagavadgītā em bhakti seja secundária a uma versão anterior do texto.

O conceito de bhakti não é evidente nos Upaniṣads antes de Śvetāśvatara (cf. Jacob 1891: 664), que menciona bhakti apenas em seu último verso (Śvetāśvatara Upaniṣad 6.23):

yasya deve parā bhaktir yathā deve tathā gurau

tasyaite kathitā hy arthāḥ prakāśante mahātmanaḥ prakāśante mahātmanaḥ ǁ

Esses assuntos narrados [neste Upaniṣad] tornam-se claros para a pessoa de grande alma. Eles se tornam claros para a pessoa de grande alma, que é extremamente devotada a Deus e tão devotada ao seu guru quanto a Deus.

O Śvetāśvatara usa a palavra deva no sentido de Deus que é semelhante ao do Bhagavadgītā, mas não inclui o aspecto encarnacional. O Śvetāśvatara identifica deva repetidamente como Rudra, Hara, Śiva e maheśvara, e diz que ele pode ser conhecido através do yoga (2.15–17). Foi pela graça de Deus (devaprasādāt) que o próprio Śvetāśvatara passou a conhecer e proclamar os mistérios divinos (6.21); bhakti em relação a Deus e ao guru é apresentado como uma qualificação geral para entendê-los (e por implicação, para entender este texto sobre eles).

Conclusão sumária

O Bhagavadgītā narrado por Kṛṣṇa a Arjuna está intimamente ligado aos Upaniṣads. A tradição indiana o reconhece, por um lado, como uma série de Upanisads e, por outro lado, como um produto direto dos Upaniṣads.

Um Kṛṣṇa filho de Devakī é mencionado no Chāndogya Upaniṣad em conexão com uma filosofia (da vida como sacrifício) aparentemente semelhante à que Kṛṣṇa filho de Devakī adota no Bhagavadgītā. A filosofia de ação do Bhagavadgītā supostamente permite que as conseqüências ordinariamente deletérias de más ações sejam evitadas, e essa idéia é explicitamente apresentada em vários Upaniṣads. Em comum com os Upaniṣads, o Bhagavadgītā descreve dois caminhos post-mortem, apenas um dos quais leva ao renascimento; mas o Bhagavadgītā desenvolve o padrão Upaniṣadic rompendo a conexão entre a floresta e o caminho sem retorno e (em uma passagem) conectando o destino post-mortem ao momento da morte.

Existem paralelos verbais de até um verso e meio de comprimento entre os Bhagavadgītā e os Kaṭha e Śvetāśvatara Upaniṣads. Pensa-se que estes geralmente indicam empréstimos pelo Bhagavadgītā, mas a situação pode ser mais complicada em alguns casos. Também existem paralelos verbais inexatos. Às vezes - como na metáfora da árvore aśvattha - o Bhagavadgītā parece reimplantar imagens upaniṣádicas de maneiras interessantes. Os vínculos entre o Bhagavadgītā e os Kaṭha e Śvetāśvatara Upaniṣads são mais profundos: esses três textos contêm tipos semelhantes de análise do indivíduo humano e do cosmos como um todo, e idéias de yoga que são apresentadas usando uma metáfora da carruagem. No entanto, dois aspectos essenciais do Bhagavadgītā não possuem precursores upaniádicos aparentes: sua encarnação, teologia de gênero e o consequente elemento devocional em sua soteriologia. A teologia de Śvetāśvatara Upaniṣad, embora similar em alguns aspectos, não é encarnacional; e talvez de acordo com isso, bhakti não é um tema importante (embora seja mencionado).

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