atman e brahman nos Upaniṣads.

Introdução

Os conceitos de atman e brahman como "verdadeiro eu" e "realidade última" são frequentemente apresentados como os mais fundamentais nos principais Upaniṣads. Eles são usados ​​para evidenciar uma virada interior no corpus védico, do ritual de manutenção do mundo para uma busca renunciadora de conhecimento que libertará o buscador deste mundo de renascimento. Diz-se que esse conhecimento compreende precisamente o conhecimento da identidade de Atman e Brahman.1

Embora este seja um ponto de partida útil, ele contém várias simplificações. Eles arrumam os complexos processos pelos quais diferentes videntes procuravam entender seu mundo védico e, assim, mascaravam a considerável diversidade de contextos sociais e pontos de vista contidos nesses textos.

Significados básicos

Os termos em si têm múltiplos sentidos. "Ātman" é primariamente um pronome reflexivo que significa "si mesmo" ("eu mesmo", "você mesmo" etc.), portanto, é importante não ler demais. No entanto, nas explorações do que é que dá vida a uma pessoa, ela surge, juntamente com outros concorrentes, como “respiração” (prāṇa) e “pessoa” (puruṣa), como um dos principais candidatos, vinculado ao exercício da consciência. 2 No nível individual, também se torna fundamental nas noções de identidade pessoal nesta vida e na continuidade do renascimento (ver Capítulo 12). Mais basicamente, pode significar "corpo", o aspecto físico de uma pessoa (ver Olivelle, 1996: 291). Por meio disso, e sua associação com a noção da Pessoa Cósmica (puruṣa), cujo desmembramento sacrificial estabelece um cosmos ordenado (RV 10.90), "ātman" pode transmitir uma sensação de "o todo". Finalmente, análogo a respirar no indivíduo, "atman" pode indicar o Ser dentro da totalidade cósmica.

“Brahman”, cuja etimologia o comentarista do século oitavo, Śaṃkara, dá a partir da raiz, bṛh-, “ser ótimo” ou “exceder”, 3 é usado, cedo, para designar o poder do ritual védico, o sagrado canto ou seus guardiões sacerdotais (Roebuck, 2003: xxviii). Como o primeiro, possui força cósmica, o poder de todo o universo. Com isso, também passa a ter o sentido de "totalidade", uma espécie de conjunto universal, cujas partes podem ser compreendidas de várias maneiras. Enquanto “atman” pode se referir tanto ao eu individual quanto ao eu do cosmos nos principais Upaniṣads, “brahman” freqüentemente mantém um sentido cosmológico. Entretanto, embora seja usado, o termo não se afasta de seu sentido básico daquilo que é identificado como o poder ou mistério mais alto pelo falante em particular.

Requer uma leitura atenta de diferentes textos para descobrir como, quando, se e por que esses termos são usados ​​de forma intercambiável, ou se eles expressam uma relação de identidade, unidade ou diferença entre os dois. A variabilidade do uso e o fato de não haver letras maiúsculas nos scripts indianos também desafiam os tradutores sobre como transliterar os termos sânscritos no alfabeto romano: Brahman, 4 Brahman, brahman; e sobre como traduzir "atman": si mesmo, corpo, eu, eu. Na transliteração, é necessário tomar uma decisão por consistência; na tradução, o contexto e a interpretação do tradutor serão fundamentais. Além disso, é claro que é a variação nos próprios textos de origem que permite que os comentaristas posteriores do Vedāntin mantenham interpretações radicalmente diferentes daquilo que os Upaniṣads ensinam (consulte o Capítulo 19).

Questões-chave

Uma maneira de buscar uma leitura atenta dessas diferenças é localizar as perguntas que diferentes sábios ou textos estão abordando. Em particular, Roebuck enfatiza a onipresença da pergunta: "O que você cultua como brâmane?" (Roebuck 2003: 448, n.1). Essa é uma consulta central cujas respostas são múltiplas; ela se baseia nas competições de enigmas entre brâmanes (brāhmaṇas) nos textos védicos anteriores (Renou 1949; Black 2007, capítulo 2). A preocupação com a imortalidade pessoal gera outra linha-chave de investigação (por exemplo, BU 3.2.10-13; 4.4) e fica ligada à natureza do eu. Naciketas famosa pressiona Yama: “Diga-nos ... o que há na grande passagem [além da morte]?” 5 Sua pergunta produz os ensinamentos de Atman (KU 1.29, 2.20).

Essas perguntas geram outras e moldam os diálogos professor-aluno mais antigos e a forma literária de textos posteriores. O Śvetāśvatara, por exemplo, começa com uma série de perguntas daqueles que falam sobre brahman:

Qual é a causa ou brâmane? por que nascemos? pelo que vivemos? em que estamos de castigo? ... devemos pensar nisso como tempo, natureza inerente, destino, acaso, os elementos, um útero, uma pessoa? ou uma combinação destes?

(1,1-2)

Os próprios títulos de Praśna ("pergunta") e Kena ("por quê?") Mostram a importância do questionamento. Praśna 3 pergunta ao reverenciado professor, Pippalāda:

De onde nasce a respiração? como ele entra nesse corpo? como, tendo-se dividido (atman), ele se estabelece? pelo que sobe [fora do corpo na morte]? como explica o que é externo [o cosmos] e o que fazer consigo mesmo (adhyātma)?

A forma deste capítulo

Para abordar essas questões, considero idéias-chave e leituras s de grupos amplamente cronológicos dos principais Upaniṣads para ver quais respostas diferentes eles dão, antes de retornar ao quebra-cabeça inicial de como o brâmane e oman estão relacionados.6

Os primeiros Upaniṣads em prosa

Nos Upanishads em prosa mais antiga, as buscas por respostas são frequentemente realizadas em diálogos (por exemplo, BU 3; UC 1,8–9; 5,11–24; BU 2,1; 2,4 // 4,5; 4,3–4; KsU 1–2). Eles são corporificados e socialmente incorporados: o que você adora como brâmane? Isso nos alerta para três questões. O primeiro é considerar se é fornecida uma visão normativa sobre brahman / atman. Black sugere que, nos debates competitivos no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (3; 4.1–4), onde Yājñavalkya emerge como vencedor, uma única visão sobre brahman é sancionada. Por outro lado, os variados ensinamentos dados por diferentes professores no Chāndogya podem ficar lado a lado (2007: 43, 97, 169). Segundo, as perspectivas sobre o brâmane relacionam-se de várias formas com os rituais védicos e visões hímicas anteriores (UC em todo; BU 1.1, 1.2–4, 5 e 6). Essas visões não são facilmente homogeneizadas. Finalmente, no entanto, argumento que diferentes tipos de material e vocabulário instável nas seções adjacentes desses textos não são apenas indicadores de coleções feitas ao longo do tempo ou diferentes pontos de vista de professores. Antes, nas compilações que temos agora, o formato dos textos força o ouvinte ou o leitor a confrontar uma busca por algo contestado e altamente evasivo. Isso funciona no ouvinte, onde uma resposta arrumada e coerente não poderia.

Para abordar essa diversidade, considero quatro maneiras pelas quais os Upanishads em prosa primitiva lidam com a relação entre o cosmos e o indivíduo. Cada um deles se baseia em idéias de macrocosmo (o cosmos), microcosmo (o sacrificador) e mesocosmo (o sacrifício que mantém a ordem cósmica e social) dos textos védicos anteriores. Essa abordagem nos permite ver conexões e divergências, à medida que esses textos buscam questões sobre o significado da existência, buscando uma compreensão daquilo que fundamenta o cosmos e pode ser encontrado dentro dele.

Entendendo homologias (bandhus): O que você procura como brâmane? como eu? porque?

Bandhus são os elos entre diferentes reinos que fornecem uma lógica subjacente ao sacrifício ou meditação (Gonda 1965; Smith 1989; cf. Renou 1949: 13). O Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (1.1) começa com uma meditação na qual o cavalo, sacrificado para estabelecer o poder e o território de um rei, é equiparado a todo o cosmos. A morte é superada através da compreensão adequada do sacrifício de cavalos (1.2.7), poder derivado de um conhecimento das homologias entre, aqui, as partes do cavalo e as partes do cosmos às quais elas correspondem: alvorecer sua cabeça , respire sua respiração, seu corpo (ātman) o ano representando a totalidade do tempo. É através da exploração de tais bandhus que muitos dos protagonistas no Bṛhadāraṇyaka e Chāndogya buscam o todo que se conecta, ou brâmane.

A UC 3.18.2–6, por exemplo, identifica os “quatro quartos do brâmane” como fala / fogo, respiração / ar, olho / sol e ouvido / direções. Cada quarto do todo tem uma identificação individual e um homólogo cosmológico, ligados através da meditação. Quem conhece esses elos "brilha com louvor, fama e brilho do brâmane", aqui "conhecimento sagrado". A tradução de Olivelle torna transparente a homologia que gera esse conhecimento:

Com relação à esfera corporal (Atman), deve-se venerar: "Brahman é a mente" e, com relação à esfera divina: "Brahman é espaço". Dessa maneira, a substituição [meditativa] é realizada em ambas as esferas - tanto em relação à esfera corporal [adhyātma] quanto em relação à esfera divina [adhidaivata].

(CU 3.18.1, tr. Olivelle) 7

Não é um longo passo daqui para a famosa passagem “Inner Controller” na BU 3.7, que fala não de brahman, mas de Atman. Desafiado a demonstrar seu conhecimento sobre “aquele fio pelo qual este mundo, o outro mundo e todos os seres são mantidos juntos” e seu antaryāmin, ou controlador interno, Yājñavalkya apresenta uma série de três partes de ensinamentos quase idênticos:

Aquele que existe na Terra / todos os seres / respiração, é diferente da Terra / todos os seres / respiração, a quem a Terra / todos os seres / respiração não conhece, cujo corpo é a Terra / todos os seres / respiração, que controla a Terra / todos os seres / respire por dentro - este é o seu eu, o controlador interno, o imortal (eṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ).

(3.7.3 / 15/16 como exemplos)

A série se relaciona, respectivamente, com o reino cósmico das divindades (adhidaivata), o reino das dobradiças dos "seres" (adhibhūta) e o reino final do "adhyātma". Olivelle traduz "adhyātma" como "corpo", lembrando homologações anteriores: agora a busca no cosmos e no corpo leva a uma única realidade, o controlador interno, o eu imortal dentro. O "eu" de Roebuck relaciona essa busca ao aluno que ouve o ensino e, como toda a passagem, o instrui a encontrar, e imortalidade, dentro de sua própria pessoa.

Todo e partes: O que é brahman, aquele que “excede”?

Já vimos exemplos de “atman” e “brahman” denotando um todo com partes (BU 1,1-2; CU 3,18). Nas UC 4.4-4.9, o apropriadamente chamado Satyakāma (“Quem deseja o que é verdade”) é ensinado um “quarto de brâmane” por um touro, fogo, ganso e ave aquática, respectivamente. Cada trimestre representa uma totalidade: as quatro direções; as quatro regiões; as luzes de fogo, sol, lua e relâmpagos; a pessoa (respiração, olho, ouvido, mente). Satyakāma adquiriu conhecimento de brahman (4.9.2), com vários resultados limitados (4.5.4, 4.6.4, 4.7.4, 4.8.4), mas o conhecimento completo em que “nada foi deixado de fora” vem de seu professor ( 4.9.3; cf. 5.11-24). Em seu conteúdo, o texto é silencioso.

A transcendência implícita de algo além de nossas concepções de “totalidade” é esclarecida na UC 3.12. Diferentes níveis de totalidade - ritual, cósmico e relacionado à pessoa - são elaboradamente equiparados, mas “a Pessoa é maior que isso / Um quarto dele é todos os seres / Três quartos, o imortal no céu” (CU 3.12.6 citando RV 10.90.3). Isto, implica, é “aquilo que se chama brahman”, o espaço tanto fora de uma pessoa quanto dentro (3.12.7), produzindo prosperidade sem fim. Os ensinamentos de Śāṇḍilya vão mais longe. "Brahman", "tudo isso" (3.14.1) é o eu dentro do coração ainda maior que todos os mundos (3.14.3). Com a intenção de conhecer a si mesmo (aman), alguém entra ou alcança brâmane, a totalidade, transcendente, após a morte (3.14.4). Através das partes, para o todo, para o além.

Histórias de originação: qual é a causa? O fim?

Os Upaniṣads mais antigos contêm inúmeras histórias do começo. Em muitos, o eu (atman) é o iniciador. Em Aitareya Upaniṣad 1.1, o eu, “apenas um”, pensa: “Deixe-me criar mundos”, o cosmos é produzido e o eu “entra” na pessoa como o conhecedor interior (1.3.11-12; cf. , ”Na UC 6.2).

Em algumas histórias (por exemplo, UM 6), brahman não é mencionado. Aqui, o eu solitário8 vê “exatamente essa pessoa, o brâmane” (1.3.13) e assim se chama Idandra. Como 1.3.14 observa: "Os deuses parecem amar os enigmáticos"! 3.1–4 tentativas de desvendar o mistério. Para a pergunta: "Qual é o eu?" (3.2), é dada uma série de termos que designam diferentes aspectos da cognição. Os tradutores variam em como interpretam a relação entre quem vê, ouve, cheira, fala e prova (3.1); as funções mentais, deuses, elementos e seres separados; e brahman como prajñāna (inteligência, conhecimento, conhecimento). O que você adora como brâmane? Pesquise dentro do cosmos e você mesmo.

Taittirīya 2 explora a conexão entre originação, a realização de todos os desejos para quem conhece brahman e uma busca interiorizante. No que é conhecido como passagem das “cinco bainhas”, comentários e versos direcionam uma de uma espécie de boneca russa exterior, “o eu feito de comida”, para o próximo dentro de “o eu feito de fôlego”, depois para “ o eu feito da mente "," do entendimento "e, finalmente," da bem-aventurança ". Qualquer bainha ou "eu" que uma pessoa identifique como brâmane, ela obtém um resultado concomitante. Finalmente, dependendo se o buscador vê o brâmane como não-ser ou ser, o resultado é diferente e surgem dúvidas sobre o destino após a morte (2.6). A resolução transcende as contas de originação “ser” e “não ser” (2.7,8):

De onde as palavras retornam / junto com a mente;

quem conhece a bem-aventurança de brahman / não tem medo de nada (2.9).

Esse fim está além das palavras.

Vidente invisível: O que é o eu?

O ciclo Yājñavalkya (BU 2-4) identifica repetidamente o atman como o fundamento da cognição. A passagem do controlador interno conclui:

É o vidente invisível, o ouvinte inédito, o pensador impensado, o conhecedor desconhecido. Fora isso, não há vidente; Fora isso, não há ouvinte; Fora isso, não há pensador; Fora isso, não há conhecedor. Este é o seu eu, o controlador interno, o imortal: o que é diferente disso é o sofrimento.

(BU 3.7.23, tr. Roebuck; cf. 3.8.11; KsU 3.8)

Isso se tornou um entendimento predominante, principalmente por causa de seu uso pelo comentarista do Advaitin, Śa ,kara, mas é menos comum nos principais Upaniṣads do que se poderia esperar.9 O que ele compartilha é a busca, dentro do cosmos e no eu, por um transcendente princípio que, de várias maneiras, é identificado com a consciência, embora os métodos e imagens variem amplamente como já indicado.

Outra maneira de procurar isso começa com um eu corporal externo, depois se move através do sonho e do sono profundo, para uma consciência transcendente além. Isso é formalmente ordenado muito mais tarde no Māṇḍūkya Upani laterad, mas suas raízes são encontradas nos Upaniṣads mais antigos, incluindo o Chāndogya 8.7-12. Prajāpati, ligando sentidos com elementos cósmicos, ensina que o eu é o que fundamenta todos os sentidos e pensamentos, usando uma imagem colorida de desejos realizados para apontar Indra além de acordar, sonhar e dormir profundamente para “o eu livre dos males, velhice, tristeza e morte ”(8,7-12).

O sabor é muito diferente nos ensinamentos de Yājñavalkya para Maitreyī. Ele dá a ela uma série de exemplos para ilustrar como tudo é o eu (Atman, 2.4.6), culminando no idade do sal dissolvido em água. Da mesma forma, uma pessoa que surge de vários elementos, na morte, se dissolverá novamente e não haverá mais consciência:

Pois onde existe dualidade, um cheira outro, vê outro, ouve outro, fala com outro, pensa em outro, conhece outro. Quando, no entanto, tudo em um se tornou o eu / homem (ãtman), o que alguém poderia cheirar com o quê? ... o que alguém poderia saber por quê? pelo que alguém poderia saber aquilo pelo qual tudo isso é conhecido? Pelo que alguém pode conhecer o conhecedor?

(BU 2.4.14)

Nenhuma cognição da diferença pode permanecer. No entanto, o conhecedor - o conhecedor desconhecido de BU 3.7.23 - permanece. Além de palavras. A passagem paralela na BU 4.5.15 usa uma linguagem radicalmente apofática para enfatizar isso: "Esse é esse eu (ātman), que se diz: 'Não, não'", o que nenhuma linguagem pode descrever.

Um impulso semelhante ao que está além da cognição está subjacente à pergunta de Uddālaka Āruṇi ao seu filho arrogante, Śvetaketu:

Você pediu o ensino pelo qual o inédito é ouvido, o pensamento não pensado e o desconhecido conhecido?

(6.1.2-3)

Isso gera uma série de exemplos contendo o famoso ensino de tat tvam asi: "Você é isso". Talvez nenhuma outra frase upaniṣádica tenha ocasionado tanta discussão acadêmica, seja por comentaristas do Vedāntin, 10 ou por modernos estudiosos do texto.11 Na narrativa de Chāndogya, Śvetaketu é o que você chama de “você”. "Isso" está sentado, Ser, que pensa: "Posso ser muitos". Claramente, o aluno arrogante não é a fonte de tudo. O pai dele explica:

Essa parte sutil é o que tudo isso tem como eu. É verdade; é o eu (atman). Você é isso, vetaketu.

(6.8.7, tr. Roebuck)

"Tudo isso", o cosmos, tem um Ser transcendente por si mesmo. Esse também é o núcleo do ser de 'vetaketu'. Sua existência, objetivo, vida e veracidade têm essa essência sutil como o eu (6.13-16).

Essas pesquisas no cosmos e na pessoa em busca de respostas para as questões fundamentais da vida ocorrem nos Upanipanads intermediários e finais. A próxima seção considera três textos de verso do período intermediário como estudos de caso sobre como eles exploram nossos termos vitais, porém escorregadios.

O verso Upaniṣads: Kena, Īśā e Muṇḍaka

Kena em brâmane

Ambas as partes do Kena Upaniṣad estão focadas no brahman, embora de maneiras diferentes. Os capítulos métricos 1–2 são uma meditação poética sobre o poder ilusório que está por trás da mente, fala e sentidos do indivíduo, reminiscentemente descrito como “a audição por trás da audição, o pensamento por trás do pensamento, o discurso por trás da fala, a visão por trás da visão”, mas também “a respiração por trás da respiração” (1.2). O ouvinte é repetidamente ajustado para aprender que apenas isso é brâmane, não o que os outros consideram seu poder mais alto. A pessoa que pensa que conhece bem o brahman é desafiada a considerar não o aspecto visível do brahman, mas o que é desconhecido (2.3). Paradoxalmente, são aqueles que não percebem isso. Não satisfeitos em identificar brahman com um aspecto do cosmos, talvez, eles reconheçam sua transcendência e obtenham imortalidade (2.5).

Os capítulos 3 a 4 da prosa contêm uma variação da competição recorrente entre os deuses, ou as respirações, sobre quem é o maior. Aqui, o indescritível brâmane é o desafiante e o vencedor. "Brahman", então, é o poder mais alto, seja na poesia filosófica ou em uma forma um tanto antropomorfizada, embora ainda não capturável, em prosa. É conhecido em relação à mente e aos sentidos de uma pessoa, explica miticamente o poder do deus Indra e produz imortalidade além da morte. O termo "atman" não é usado.

Onśā on Atman

Por outro lado, no curto Īśā, o termo “brahman” não aparece. Suas referências ao eu são ambíguas, assim como sua abertura: tudo deve ser permeado ou perfumado por alguém poderoso / o Senhor (īśā, 1) .12 Um “Um” neutro é descrito em paradoxos: imóvel, mas mais rápido que o mente, além dos deuses, longe e perto, dentro e fora (4-5). O versículo seguinte, em palavras que lembram BU 4.4.15, e adaptado teisticamente em BhG 6.30, diz: “Quem vê / Todos os seres no eu (ãtman) / E o eu em todos os seres / não se afasta dele” ( 6, tr. Roebuck). Roebuck mantém isso ambíguo de propósito. É alguém para ver todos os seres em si mesmo? Ou no eu (supremo)? E isso é um Upaniṣad teísta, identificando o eu supremo, o “Único” e Deus? 13 Ou īś deve ser equiparado ao “grande eu”, o superintendente habitante de todos, como em BU 2.5.15? 14

Muṇḍaka em ambos

No Muṇḍaka, o conhecimento de brahman está intimamente ligado à compreensão de "atman". Como em outros lugares, esse termo tem vários sentidos. Numa analogia famosa, o Muṇḍaka compara a sílaba Om com um arco, o eu (ātman) com uma flecha e brâmane com o alvo a ser atingido (2.2.4). Assim, parece que o eu individual, aguçado pela meditação, deve ser atraído de volta, pronto para disparar "com a mente fixada na natureza disso", isto é, brahman (2.2.3). Essa idéia de um indivíduo individual refinado pela meditação é reforçada quando uma pessoa que conhece o lugar supremo do brahman, seus desejos completamente satisfeitos, é descrita como kṛtātma (3.2.2, cf. yuktātma 3.2.5), "aquele cujo eu é aperfeiçoado".

A relação do eu com a pessoa cósmica (puruṣa), a fonte e sustentadora de todas as coisas (2.1), "mais alta que a mais alta" (3.2.8), e com brahman, o imortal que se estende em todas as direções (2.2. 12), ainda é mais sutil que o sutil (2.2.2), nunca é declarado diretamente. No entanto, é o conhecimento do eu que une o eu com o brâmane como a flecha com o alvo (2.2.4); é brâmane, livre de manchas ou partes, a luz radiante das luzes, que é conhecida pelos conhecedores do eu (ātmavidaḥ 2.2.10). O eu está no corpo, conhecido através da consciência na qual a respiração / sentidos são tecidos, e no qual as três regiões cósmicas estão tecidas (3.1.9; 2.2.5, cf. BU 3.6, 3.8). O destino de conhecedores tranquilos (1.2.11) do brâmane é a pessoa imortal e cósmica, o eu imperecível (avyayātmā, 1.2.11), 15 cujos pés são "o eu íntimo (antarātmā) de todos os seres" (2.1.4) .16 Estas são equações sutis, trabalhando de onde uma pessoa está, extraindo o conhecimento cósmico e interno que unirá o conhecedor à pessoa divina, à medida que o nome e a forma individuais são perdidos, como rios que fluem para o oceano (3.2.8). . A prosa re-vincula intenção e resultado: “Quem conhece o mais alto brâmane se torna brâmane” (3.2.9).

Uma virada de personalização? Kaṭha e Śvetāśvatara

Senhor, Atman e Brahman em Śvetāśvatara

Enquanto Olivelle vê os Kena, Īśā e Muṇḍaka como tendo "fortes tendências teístas" (1996: xxxvii), isso talvez seja mais perceptível nos Kaṭha e Śvetāśvatara. A divindade no Śvetāśvatara é Rudra, descrita como “śiva”, auspiciosa ou gentil (3.11). A relação entre Atman e Brahman com este Senhor (īśa), o Deus / deus (deva) que sustenta tudo o que existe (1.8), é como esperávamos agora, escorregadia. Os significados estão constantemente abertos à interpretação. Versos de textos anteriores são citados e integrados. As redes de associações estão dentro do processo poético.17

O que está claro é a supremacia do “Um”, Rudra / Savitṛ, o Senhor, o Deus, fonte penetrante, total, porém transcendente, de tudo (1.10). Ele é o único a ser conhecido como distinto do eu individual (jīva) e da matéria mental (prakṛti) .18 Para conhecê-lo, deve-se usar, mas ir além, práticas iogues de encontrar o “Um” dentro (2.14– 15) e dedique-se a este “Um”, como também ao professor (6.23). Em torno deste núcleo estão numerosos usos dos termos "brahman" e "atman". As diferentes traduções de Olivelle e Roebuck mostram as decisões de interpretação necessárias. Esboço dois conjuntos aqui.

Primeiro, devemos entender que escolher várias visões de “quem fala de brahman” é o objetivo do Upaniṣad (1.1). Dependendo de como a primeira de muitas perguntas em 1.1 é traduzida, 19 podemos identificar brahman como a causa (em vez de tempo, natureza inerente, destino e assim por diante), aquele que transcende tudo. Ou podemos perguntar qual é a causa do brahman, talvez como em 2.7, a "fórmula sagrada védica". O mundo ou roda do brahman é o do renascimento, seja por ele controlado ou controlado (1.6). Finalmente, porém, brahman é identificado como a substância do ensino correto de Śvetāśvatara (6.21; cf. 2.15), isto é, a visão sobre o Senhor. "Brahman", portanto, continua a designar o melhor entendimento, "o que excede".

Segundo, há uma mudança importante no significado de "atman", em um de seus usos mais importantes no Śvetāśvatara. Aqui o atman está sujeito ao prazer e à dor (1.2), diferenciado do poderoso ou Senhor, e é o experimentador individual dos objetos da experiência. É comparado com um pássaro sentado em uma árvore que bica frutas ou um bode depois de “apreciar” a fêmea (4.5–7; cf. MU 3.1). É o eu envolvido no mundo do renascimento. Com o perecível prakṛti, ele é governado pelo Deus único (1.10), uma tríade identificada em 1.12 como "o triplo brâmane". Pode ser libertado reconhecendo-o (cf. MU 3.2.2, onde o eu pode ser aperfeiçoado). No entanto, “atman” também pode designar o Senhor, o eu onipenetrante, que é o ensinamento secreto sobre brahman (brahmopaniṣad), encontrado dentro de si (1,15–16). Os velhos temas do todo e da transcendência, de encontrar o eu interior, tornam-se transmutados através de uma lente da divindade pessoal como eu supremo, agora diferenciado do eu individual, usando as novas técnicas do yoga (ver capítulos 17 e 32).

Eu, eu e o objetivo ilusório em Kaṭha

Na Kaṭha, Naciketas procura a imortalidade. A morte (Yama) finalmente o ensina sobre quem não nasceu, não morre, não se origina, não se torna e não é morto quando o corpo é (2.18), a quem Olivelle, juntamente com 2.20, identifica como Atman:

Mais sutil que o sutil, maior que o grande,

o eu (atman) está oculto no segredo (coração) de um ser vivo.

Isso pode se referir a um eu individual, mas permanece ambíguo. Como nos textos anteriores, este atman é descrito em termos paradoxais: "Sentado, move-se para longe, mentindo para todo lugar" (2.21; cf. IU 5). Métodos comuns de o aprendizado intelectual não serve para encontrar o eu (cf. MU 3.2.3). É apreendida por quem a pessoa revela sua própria natureza (ou escolhe como seu próprio corpo) (2.23) .20 Senhor pessoal? Ou consciência auto-reveladora para quem olha?

Na KU 3, uma hierarquia de sentidos semelhante a Sāṃkhya, objetos dos sentidos, mente (manas), intelecto (buddhi), "grande eu" (ātmā mahān) e imanifesto (avyakta) leva à "Pessoa" (puruṣa), além o que não é nada (3.10-11). Esse é o objetivo mais alto: o fim da jornada da carruagem, o passo mais distante de Viṣṇu, 21 o “eu tranquilo”, no qual foi fundido o “grande eu” e antes disso o “eu conhecedor” (3.13) .22 Sentidos diferentes de o cognitivo autoindividual (jñānātma) e o cósmico universal (atman mahat) - são transcendidos nesse eu tranquilo (śāntātman), o estágio final. Em última análise, aquilo que liberta da morte é visto como "sem som, toque ou forma, imperecível, sem gosto, eterno, sem cheiro, sem começo ou fim, maior que o grande, constante". Radhakrishnan encobre como "eu" (3,15 tr.). O texto simplesmente possui pronomes. Mais uma vez, justaposições sugerem; as palavras vão além.

Arrumando as coisas: Praśna e Māṇḍūkya

O pastiche da Praśna

O Praśna incorpora uma mistura arcaica de ensinamentos, relacionando-os de maneira geral com “o mais alto brâmane, mais alto do que o que não há nada” (6.7; cf. KU 3.11). O eu emerge como imortal, o fim final (1.9), o fundamento da respiração (prāṇa) (3.3), residindo dentro do coração (3.6). Como o "eu superior", é o fundamento de todos os elementos e aspectos de uma pessoa individual (4.7). O “eu conhecedor” (vijñānātman, cf. KU 3.13), provavelmente individual aqui, é aquele que vê, toca, prova, prova, cheira, pensa, conhece e age. Ela repousa ou se estabelece no eu supremo imperecível, os dois aparentemente distintos.

O quarto além

Por outro lado, o breve Māṇḍūkya reflete sistematicamente sobre a sílaba Om e seus quatro quadrantes, igualados aos estados de vigília, sonho, sono profundo e o quarto (turīya) além (2–7). "Este brâmane" é todo o cosmos; passado, presente, futuro e o que está além - o tema familiar do todo e o que o transcende. Famosamente, "esse eu é brahman" (1), em particular, o quarto além. Também é descrito por paradoxo e negação: sem dentro ou fora, invisível, inacessível, indescritível; tranquilo; sem um segundo (7). Está além do mundo convencional das transações comuns (avyavahārya), auspicioso (iva), não-dual (advaita), a quietude do mundo manifestado (prapañopa). Ao conhecer o eu por meio da reflexão meditativa nesses locais que levam além, “alguém entra no eu por si mesmo” (12) .23 Com a BU 4.5.13, isso se torna central para uma compreensão advaitina de brahman e atman.24

Atman é idêntico a brahman? Reconsiderando a pergunta

Essa importante questão filosófica tem sido frequentemente considerada em termos principalmente da realidade última (brahman). Como o eu eterno (ātman), aquele que fornece a continuidade entre os diferentes nascimentos de um indivíduo e busca escapar desse ciclo, está relacionado a essa realidade causal? Eles são idênticos? O mesmo, mas diferente? Não reciprocamente dependente de uma única realidade complexa? Diferente em aspectos importantes, mas contingente em ser? Ou o que? E é essa realidade suprema: além de todas as palavras e características, um Senhor pessoal a ser adorado, ou o quê? (ver capítulos 15 e 19).

A leitura atenta dos textos e suas próprias perguntas, à luz das abordagens indológicas e literárias / narrativas mais recentes, pode nos levar a abordar a questão de um ângulo diferente. Primeiro, considere "brahman" como um questionador, como no antigo enigma brahmodya e "atman" como um termo multivocal que produz uma visão rica do que é ser (a) pessoa. O primeiro enfoca a melhor maneira de entender o valor mais alto, o segredo dado no cosmos e na transmissão específica de professor para aluno, a totalidade que incorpora entendimentos parciais anteriores, o transcendente que excede o todo conhecido. Este último lembra as imagens em forma de pessoa através das quais os videntes exploravam a natureza do cosmos, sua origem e pluralidade manifesta, da Pessoa Cósmica desmembrada ao eu dentro de todos. Isso nos lembra que corpo, respiração, funções vitais, processos cognitivos e consciência do sujeito foram todos explorados como brahman, o segredo do todo. Isso nos leva a explorar diferentes “tipos” ou “camadas” de auto ou pessoa: o despertar corporal, o sonho, o sono profundo e o eu transcendente dos primeiros Upaniṣads e dos Māṇḍūkya; o eu perfeito do kṛtātma dos Muṇḍaka; as análises do tipo sāṃkhya-yogic do eu conhecedor dos Ka greatha, do grande eu e do eu tranquilo, do que nada é mais alto.

Para o estudante moderno dos textos upaniádicos, a pergunta sobre a relação de Atman com Brahman torna-se: O que é divulgado em uma leitura atenta da visão deste professor? As justaposições deste texto reunido? Esta integração resumo, resumo ou refinamento de posições anteriores? Como isso é moldado pelas renegociações da relação entre macrocosmo e microcosmo? Da pesquisa dentro?

Estendendo a exploração narrativamente, a pergunta sobre "brâmane" pergunta o que o ouvinte-leitor, abordado nos personagens e nas perguntas e nas histórias das histórias, valoriza mais. Dentro de um contexto narrativo mais amplo de pedagogia, transmissão e relações sociais, ele pergunta: “O que você mais gosta? Por que razões? Quais são os métodos para encontrá-lo? ” Para o estudante moderno, a atenção a essas perguntas pode promover uma compreensão do método desses textos em seus indescritíveis indescritíveis e alusivos estímulos inter e intratextuais para considerar o que já está compreendido e o que ainda não se sabe.

E para o teólogo filosófico moderno, a questão da relação de Atman com Brahman agora convida a uma investigação mais rica das relações de personalidade com o transcendente, 25 mas isso é uma história para outro dia.

Notas

1Cf. Paul Deussen sobre a identidade do “princípio cósmico e psíquico”: “Este pensamento [idealista] que aparece pela primeira vez nos discursos de Yâjñavalkya no Bṛhadâraṇyaka nunca mais se rende e domina, é verdade com certas modificações empíricas ... , todo o desenvolvimento da doutrina dos Upanisads até sua conclusão com Bâdarâyaṇa [autor dos Brahma-sūtras de Vedānta] e Śankara [Vedāntin não-dualista chave] ”(1906: 132). Hume 1931: 29.

2Life: Renou 1952; respiração: por exemplo KsU 2.1, 2.2, 2.14, 3.4; pessoa: por exemplo CU 3.12.6; BU 1.4.1; KsU 4.4; SU 3.

3 Brahma-Sūtra-Bhāṣya 1.1.1; Taittirīya-Upaniṣad-Bhāṣya 2.1. cf. Gonda, 1950: 18–31, “brâmane” como fundamento generativo. Renou tentativamente o vinculou com √valh-, sugerindo um sentido védico primário de "bráhman" como "enigma" (1949: 21).

4 "Brahma" também é encontrado em traduções mais antigas para esse termo neutro (por exemplo, Hume 1931) e não deve ser confundido com "Brahmā", a divindade criadora do sexo masculino. Às vezes, o sânscrito é ambíguo, por exemplo BU 6.5.3: Radhakrishnan: "Brahmā"; Olivelle: "Brahman".

5 Todas as traduções são minhas, a menos que seja indicado.

6Para uma introdução temática, Brereton 1990.

7Em CU 1.6–7, adhidaivata e adhyātma são homologados com o verso Ṛg e o canto Sāman. As duas categorias ocorrem em todo o Chāndogya.

8Cf. BU 1.2.4-5; 1.4.2-3, Roebuck 2000: 266, n.21.

9PU 9 e MaU 7 ocupam, mas se adaptam.

10 Madhva se divide como "atat tvam asi" (Stoker n.d.).

11Brereton 1986, seguido por Olivelle, criticado por Roebuck 2003: 423, n.12.

12Veja a excelente nota de rodapé de Roebuck (2003: 390, n.3).

13Ler 15–18 como obviamente teísta, intencional (Olivelle) ou interpolado (Thieme 1965), parece estranho. Na BU 5.15, é a oração de uma pessoa que está morrendo para o sungod / deus da morte.

14Cf. Thieme 1965: 89–90.

15Or, "cujo eu é imperecível".

16Veja Olivelle usando a edição crítica de Hertel (1996: 271).

17Olivelle sugere que sua integração de visões anteriores explique sua aparência "caótica" (1996: 252; cf. BhG). Embora algumas citações não se encaixem facilmente na gramática ou no tema (Killingley 1983: 10, veja Roebuck, 2003: 454, n.7), as justaposições e a "mudança de forma" do Śvetāśvatara são contínuas no método, com textos anteriores empurrando o buscador para além.

18Na terminologia de proto-Sāṃkhya e Yoga não sistematizados usados ​​neste texto, Johnston 1930; Larson 1979: 100-102.

19 Roebuck 2000: 339 n.2; Olivelle 1996: 253; Gonda 1950: 10: “Qual é a causa? É brahman? ”Ou“ A causa é brahman? ”

20yamevaiṣa vṛṇute tena labhyas tasyaiṣa ātmā vivṛṇute tanūṃ svaṃ.

21Para o mito dos três passos de Viṣṇu, consulte, por exemplo, Śatapatha Brāhmaṇa 1.2.5; RV 1.22.20a; RV 1.154.5d (Hume 1931: 352, n.1).

22No comentário do Yogic Advaitin Vidyāraṅya do século XIV, Madaio 2016, 4.3. Sobre o “grande eu”, van Buitenen, 1964.

23saṃviśaty ātmanātmānam

24E.g. Gauḍapādīya-Kārikā-Bhāṣya de Śaṃkara.

25Cf. Ram-Prasad 2013.

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