Os Upaniṣads e Yoga

Os Upaniṣads e Yoga

Dermot Killingley

Yoga nos Upaniṣads

Além do teísmo, os Upaniṣads do período intermediário demonstram interesse pelo yoga. A palavra ioga é usada nos Kaṭha e Śvetāśvatara Upaniṣads, assim como em outras palavras que são termos técnicos do sistema de Yoga; também existem vestígios de ioga no Muṇḍaka Upaniṣad. Uma forma mais desenvolvida de yoga aparece nas partes posteriores do Maitrī Upaniṣad, um texto que combina material de vários períodos. Os upaniṣads de yoga posteriores (capítulo 41) mostram uma forma ainda mais desenvolvida.

Como os Kaṭha, Śvetāśvatara e Maitrī Upaniṣads pertencem ao Yajurveda Negro, o yoga pode ter sido promovido dentro dessa tradição; como veremos, passagens iniciais que podemos reconhecer como ioga vinculam-na à aplicação da mente a uma tarefa ritual. Além disso, em uma das passagens sobre ioga no Mahābhārata, o professor é nomeado como Yājñavalkya, o grande ritualista e pensador upaniádico do Yajurveda Negro (MBh 12.298-306; abaixo, pp. 193-196; Cohen 2008: 51). Ele aparece em conversa com o rei Janaka, como em Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad e também em Śatapatha Brāhmaṇa; por mais que suas idéias possam diferir nessas três fontes, os autores anônimos evidentemente as atribuíram ao mesmo homem. Enquanto o Muṇḍaka Upaniṣad pertence ao Atharvaveda, ele compartilha algum material com os Upaniṣad Kaṭha e Śvetāśvatara, como vimos no Capítulo 16, indicando que os expoentes avançados do Atharvaveda tiveram algum contato com os do Yajurveda Negro. (A palavra ioga também aparece em TU 2.4; mas é uma palavra de muitos significados (abaixo, p. 177). Se se refere a “ioga” no sentido usual (Whicher 1998: 17; Roebuck 2003: 216), é uma ocorrência muito precoce e isolada; o contexto aumenta a probabilidade de significar “desempenho” (Olivelle 1996: 186), ou talvez a aplicação da mente.

Variedades de yoga

Existem tantas formas de yoga que precisamos esclarecer o que queremos dizer com o termo quando o usamos em diferentes contextos. Existe o “Yoga Moderno”, do qual o “Yoga Postural Moderno”, como ensinado em muitas aulas de ioga, é a forma mais popular (De Michaelis 2004: 1–6; 187–189). O yoga moderno é um produto do século XX; foi pioneira nas conversas de Swami Vivekananda no leste dos EUA a partir de 1895. Isso dificilmente seria o que agora seria chamado de aulas de ioga, mas incentivaram os ocidentais a pensarem no yoga como algo que eles poderiam praticar, e não como uma atividade exótica ou esotérica do Outro (Killingley 2014). O yoga moderno contém material hindu tradicional embalado para exportação; isso não quer dizer que não seja autêntico, mas que seus proponentes, principalmente no século XX, adotaram idéias e métodos tradicionais e os adaptaram conscientemente às expectativas modernas, modos de pensar, modos de transporte e comunicação e formas de organização. Além disso, enquanto o yoga moderno é ensinado em todo o mundo, incluindo a Índia, seu idioma principal é o inglês (De Michaelis 2004: 8n.). Tornou-se tão bem-sucedido que as pessoas podem usar a palavra yoga em inglês sem saber que é de origem sânscrita ou mesmo indiana.

Os professores indianos que iniciaram o yoga moderno basearam-se em idéias e práticas que remontam ao antigo livro de yoga, o Yogasūtra de Patañjali, e o citaram como sua autoridade. Seu autor é tradicionalmente identificado com um importante gramático chamado Patañjali. No entanto, a gramática é geralmente datada do primeiro ou segundo século EC, e os Yogasūtra ao segundo ou terceiro século EC; como em Yājñavalkya (acima, p. 174), a identificação é improvável. Como os sutras rituais mencionados no Capítulo 6, ou o Vedāntasūtra, ou os sutras gramaticais de Pāṇini, o Yogasūtra é um conjunto de regras breves que fazem pouco sentido sem comentários. O comentário mais antigo é o Yoga-bhāṣya ("comentário do Yoga") composto nos séculos V ou VI do EC e atribuído a Vyāsa; ele é tradicionalmente identificado com Vyāsa, o compilador do Mahābhārata, que é uma figura mítica e não histórica. Vários sub-comentários sobre os comentários de Vyāsa foram compostos em épocas diferentes, até o século XX (Whicher 1998: 320-322). Embora tenha havido tentativas recentes de interpretar o Yogasūtra independentemente de Vyāsa, ele é tradicionalmente aceito como a autoridade para entender os sūtras. A tradição baseada no Yogasūtra, como interpretada por Vyāsa, é denominada "yoga clássica" ou "yoga Pātañjala". Como outras escolas de filosofia indiana, ela é interpretada de vários modos por seus seguidores e, como talvez dependa mais do que a maioria dessas escolas de prática e experiência, sua variedade não se reflete totalmente nos sub-comentários e em outros relatos textuais. Embora o yoga seja um darśana ou sistema de pensamento, baseado no Yogasūtra e em seus comentários sucessivos, assim como o Vedānta é baseado no Vedāntasūtra, também é muito mais, pois muitos itens de sua terminologia, teoria e prática também são usados ​​em vários ramos. de Vedānta, e também no tantrismo , Jainismo, budismo e outras tradições.

Como em outros conjuntos de sūtras ou regras, o texto indica que o autor se baseou em um corpo de idéias existente. Depois que um texto em sânscrito é aceito como a base de um sistema, seus predecessores geralmente caem no esquecimento. Os autores anteriores e seus pontos de vista podem ser mencionados no texto da fundação, seja por nome ou como "alguns" ou "outros", mas seus trabalhos não são preservados. Isso é verdade para os Yogasūtra. No entanto, temos exemplos de pensamentos anteriores sobre yoga, apresentados brevemente em alguns dos Upaniṣads, e com maior extensão e de forma mais desenvolvida em partes do Mahābhārata. Enquanto o Mahābhārata é essencialmente um épico heróico, sua história principal ocupa apenas cerca de um quinto do todo; o restante consiste em histórias contadas de um personagem para outro, incluindo a história de como a história principal veio a ser contada, e inúmeras passagens didáticas nas quais os personagens expõem e discutem história dinástica, ética, ritual, peregrinação, cosmologia e muitos outros assuntos , incluindo ioga. A passagem mais conhecida desse tipo é o Bhagavadgītā; o yoga é uma parte central de seu ensino e tem muito em comum com os Upanishads do período intermediário, como vimos. Há também o longo discurso sobre yoga chamado Mokṣadharma (Mbh 12.168–353), que inclui o ensino dado por Yājñavalkya a Janaka, já mencionado. A relação entre o Mahābhārata, e especialmente o Bhagavadgītā, e os Upaniṣads será discutida nos Capítulos 18 e 19. O Mahābhārata e os Upaniṣads representam o yoga inicial - ou seja, o yoga como existia antes de ser sistematizado no Yogasūtra. Como o Yogasūtra inclui idéias que também são encontradas em fontes budistas e jainistas (Whicher 1998: 47; 325–326 n. 40), essas fontes também podem ser consideradas como representando o yoga precoce.

O que o yoga inicial, o yoga clássico e o yoga moderno têm em comum, além da palavra yoga, é uma preocupação de livrar nossa consciência de sua tendência a vagar entre muitos objetos e torná-la unidirecionada. No yoga clássico, o objetivo final é declarado "solidão" (kaivalya, Yogasūtra 2.25; Whicher 1998: 275–285); em algumas formas de yoga moderno, é bem-estar pessoal. No início do yoga, o objetivo é descrito de várias maneiras. O Bhagavadgītā fala em alcançar Deus (BhG 18.68) ou mesmo entrar em Deus (BhG 18.55); o Kaṭha Upaniṣad fala em alcançar o lugar de onde não há renascimento (KU 3.8–9); no Śvetāśvatara Upaniṣad, o objetivo é libertar-se de todos os laços conhecendo Deus (SU 2.15). O objetivo é alcançado através do controle das faculdades (indriya) - os cinco sentidos e as faculdades de ação, como fala e locomoção; estes são explicados e discutidos abaixo (pp. 179–182). Os meios para fazer isso incluem controle da respiração, postura e práticas mentais, como meditação. (Alguns estudiosos traduzem indriya como “órgão”, mas “faculdade” é preferível, porque os textos às vezes distinguem os indriyas dos órgãos em que estão localizados (Killingley 2006: 80). Alguns chamam todos os indriyas de “sentidos” e os faculdades de ação “sentidos conativos”, fazendo violência desnecessária ao uso do inglês.)

Como o yoga, em todas as suas formas, é uma maneira de controlar a personalidade, envolve uma teoria de como a personalidade é estruturada. No yoga clássico, a teoria é delineada no Yogasūtra 2.19 e exposta ou modificada no comentário de Vyāsa sobre esse sūtra (Whicher 1998: 65-66). Com algumas diferenças, parcialmente terminológicas, a mesma teoria é apresentada no sāṃkhya clássico, que foi sistematizado no Sāṃkhyakārikā de vśvarakṛṣṇa, por volta do século IV dC; também é aceito em Vedānta. Antes dessas formulações clássicas, yoga e sāṃkhya existiam de várias formas; muitos deles são encontrados nos Mahābhārata, e há vestígios deles nos Upaniṣads. Naquele estágio, eles não eram corpos de doutrina definidos, mas tradições de ensino e prática que variavam de professor para professor. (De fato, mesmo após a composição dos textos definitivos, os professores eram livres para escrever comentários que incorporassem interpretações amplamente diferentes.) Era discutível se sāṃkhya e yoga eram dois ou um (BhG 5.4); no Mahābhārata, eles são pareados como teoria e prática, e não como escolas distintas (Edgerton, 1924). O nome sāṃkhya, derivado de saṃkhyā "número", pode se referir à confiança dessa tradição na enumeração ou, mais geralmente, na razão.

A palavra yoga é comum, usada em muitos contextos além do que estamos considerando aqui; nem todo texto que usa a palavra ioga é sobre ioga. Seu significado mais geral é "conexão"; em astronomia, pode significar uma constelação ou uma conjunção, na gramática a conexão entre palavras em uma frase ou em adição aritmética. Também pode significar "aquisição". Está intimamente relacionado em forma a um verbo, representado pela raiz yuj, que significa "unir-se, conectar-se". (Cada verbo sânscrito possui dezenas de formas flexionadas; a raiz é um dispositivo inventado pelos antigos gramáticos para se referir a todas essas formas e relacionar também os substantivos verbais.) A raiz yuj é cognata com as palavras em inglês join, junction, yoke (e também, através do grego, com zygote, syzygy, zeugma). A etimologia não determina o significado de uma palavra, mas os substantivos sânscritos formados da mesma maneira que o yoga geralmente estão intimamente relacionados ao significado com o verbo formalmente relacionado; portanto, as maneiras pelas quais o verbo é usado podem elucidar o significado do substantivo. O verbo yuj pode significar “aplicar, colocar em uso; preparar ou equipar ”, e especialmente“ prender cavalos ou encaixar uma flecha em um arco ”; e esses significados nos ajudam a entender a palavra ioga nos Upaniṣads. O verbo ocorre frequentemente nos hinos védicos e Brāhmaṇas com referência ao uso de cavalos; estes eram importantes na cultura védica, e os carros puxados a cavalo eram usados ​​na guerra e nas raças, que tinham lugar em alguns rituais. Em uma extensão de significado relevante para o yoga, yuj também pode se referir a aproveitar ou aplicar a mente (manas) a uma tarefa ritual (SB 6.3.1.12-16). O sânscrito americano Franklin Edgerton traduziu regularmente yoga como "disciplina" em sua tradução do Bhagavadgītā (Edgerton, 1952). Entre outras vantagens, este pode ser um verbo e também um substantivo, para traduzir o verbo yuj - assim como “controlar”. Também pode se referir a um processo ou a um estado que é alcançado por esse processo, como a ioga pode.

Yoga como controle de faculdades: Kaṭha Upaniṣad 3.3–9

O primeiro relato claro do yoga nos Upaniṣads não usa o substantivo yoga, mas usa o verbo yuj, em uma símile ou parábola extensa que usa vários termos-chave do yoga. O Ātman é representado como cavalgando em uma carruagem de dois homens, dirigido por um quadrigário; se adequadamente controlado (yuj), levará o Ātman ao seu objetivo final, que está além do renascimento (KU 3,8). Podemos definir o símile em forma de tabela (nas referências à direita, as letras abcd referem-se aos quatro quartos ou linhas de cada estrofe):

cavaleiro = mantman (KU 3.3a)

carruagem = corpo (KU 3,3b)

cocheiro = intelecto (buddhi) (KU 3.3c)

rédeas = mente (manas) (KU 3.3d)

cavalos = faculdades (indriya) (KU 3.4a)

solo = objetos de faculdades (viṣaya) (KU 3.4b)

Deixando de lado a carruagem ou corpo, e o solo ou objetos, temos uma cadeia de comando. O cavaleiro, o Ātman, está no topo da cadeia; é para seu benefício que todo o equipamento existe. Mas ele depende da habilidade do cocheiro, do intelecto. Na guerra indiana antiga, a escolha de um cocheiro é crucial para o sucesso ou a sobrevivência do guerreiro. O guerreiro está no comando, mas precisa não apenas da equitação, mas frequentemente do conselho do cocheiro. No Bhagavadgītā, o guerreiro Arjuna diz ao seu quadrigário Kṛṣṇa para parar o carro (BhG 1,21), mas depois pede conselhos (BhG 2,4–8), incitando assim o ensino que é o cerne do poema. O cocheiro lida com as rédeas, que são a mente (manas); como já observamos (p. 127), essa palavra se refere a um componente da personalidade que não é consciente; processa apenas as informações recebidas das faculdades dos sentidos e coordena as faculdades da ação. É assim representado pelas rédeas, que são os meios de controlar os cavalos; essas são as faculdades com as quais percebemos, nos movemos e atuamos no mundo ao nosso redor. Sem esse controle, os cavalos não se moveriam ou se moveriam erraticamente; mas o cavaleiro, o cocheiro e a carruagem precisam de seu poder motriz.

A carruagem é o corpo físico, sem o qual o homem não teria presença no mundo. O terreno em que a carruagem corre, evidentemente um hipódromo, é todo o mundo perceptível que nos cerca e sobre o qual nossas faculdades operam; inclui todas as coisas que tornariam os cavalos tímidos, tropeçariam ou trancariam se não fossem controlados adequadamente. KU 3.4cd acrescenta que o Ātman, estando conectado com as faculdades e a mente (Gonda 1977: 65), é denominado experimentador ou consumidor (bhoktṛ): aquele que experimenta ou come os frutos de nossas ações. Este é um termo-chave do yoga e de outros pensamentos clássicos; no yoga clássico, é similarmente usado para o eu em relação aos objetos que ele experimenta (Yogasūtrabhāṣya 2.6). No Śvetāśvatara Upaniṣad, ele é um membro da tríade do eu (consumidor), natureza (quem fornece os consumíveis) e Deus (SU 1.9; 1.12; acima, pp. 168–170); e no Maitrī Upaniṣad é o puruṣa que “consome os alimentos pertencentes à natureza” (prakṛti) (MtU 6.10).

O Upaniṣad continua o símile, contrastando o piloto que falha em alcançar o posto de vitória com aquele que o alcança (KU 3.5–9). A mente do fracassado é descontrolada ("controle" aqui traduz yuj), e suas faculdades não o obedecem, pois cavalos ruins não conseguem obedecer ao cocheiro; a mente do bem-sucedido é controlada e suas faculdades o obedecem como bons cavalos. Para explicar o que a raça representa no símile, o posto vencedor é chamado “o lugar de onde ele não renasce”; quem não consegue alcançá-lo segue a ronda de renascimentos e a sucessão de experimentos (principalmente desagradáveis) as consequências que a atendem - aqui mencionadas pela primeira vez como saṃsāra (p. 130). Esta passagem iguala libertação e fuga do renascimento (acima, pp. 126, 129, 131), em contraste com as idéias mais antigas de livre encarnação (acima, pp. 140-143). O posto vencedor também é chamado de “o passo mais alto de Viṣṇu” (KU 3.9d), uma idéia mais antiga do objetivo final do que a liberdade do renascimento. Os três passos de Viṣṇu são mencionados nos hinos vedgvedicos, especialmente seu passo mais alto, às vezes identificado com o mundo dos ancestrais. A estrofe a seguir descreve como o objetivo e também a fonte do alimento cósmico:

Posso chegar a esse lugar querido

Onde homens piedosos se alegram;

Pois esse é o vínculo do peregrino,

A fonte de mel no passo mais alto de Viṣṇu.

(RV 1.154.5)

Nos Brāhmaṇas, Viṣṇu é identificado com o sacrifício; ele ganhou o mundo inteiro pelos deuses em três passos, pisando na terra, na atmosfera e no céu (SB 1.9.3.9; 3.6.3.3). Os três passos são encenados pelo yajamāna (acima, p.66; SB 1.9.3.8).

Tendo alcançado o degrau mais alto de Viṣṇu (KU 3.9), o Upaniṣad continua discutindo as faculdades, mas não menciona a carruagem ou usa qualquer forma da raiz yuj. O controle de cavalos reaparece no SU 2, em uma passagem que trata explicitamente do yoga. Antes de nos voltarmos para essa passagem, veremos mais adiante o símile da carruagem.

A estrutura da personalidade

O símile descreve uma teoria da estrutura da personalidade e como ela interage com seus arredores. A cadeia de comando na carruagem representa essa estrutura como uma hierarquia: homem no topo; depois o intelecto (buddhi), que é a faculdade de tomar decisões; então mente (manas); e as faculdades no fundo. A hierarquia é repetida na KU 3.10, exceto que os objetos são adicionados acima das faculdades (o que não caberia no símile da carruagem), e o Ātman é chamado de “o grande Ātman” (uma frase que ocorre na BU 4.4.20; 4.4.22 ; KU 2,22; 4,4, referente ao homem por nascer). A hierarquia continua em KU 3.11, culminando em puruṣa “homem”; esse uso da palavra lembra o RV 10.90 e suas variantes nos Brāhmaṇas (acima, pp. 67-68), e também antecipa seu uso no sāṃkhya clássico, referente ao ser consciente individual. Aqui, entre o grande Ātman e o puru ultimatea final, está o “imanifesto”; no sāṃkhya clássico, isso se refere à natureza (prakṛti) em seu estado inativo, mas aqui está um aspecto da puruṣa, acima do grande Ātman, que é sua primeira manifestação. Uma terceira versão da hierarquia, enfatizando a necessidade de controle, aparece em KU 3.13, onde a fala representa todas as faculdades, e buddhi é substituído por uma palavra de significado semelhante, vijñāna “inteligência”. Uma quarta versão (KU 6.7–8), que usa sattva para buddhi (assim como o Mokṣadharma (Mbh 12.203.33; abaixo, pp. 193–195); van Buitenen 1957: 95–103), continua descrevendo a mais alta estado como acalmação sucessiva dos sentidos, mente e intelecto (KU 6.10). Este estado é então chamado yoga (KU 6.11); está claramente relacionado à definição clássica de yoga como verificação das atividades da consciência (Yogasūtra 1.2; intérpretes diferem quanto ao que exatamente isso significa, mas geralmente evitam a idéia de interromper todo pensamento). A estrofe final resume toda a Upaniṣad como a instrução de yoga que Naciketas recebeu da Morte (KU 6.18; acima, pp. 61, 96, 103, 135–136; abaixo, p. 317). Este Upaniṣad expõe assim quatro versões iniciais de um esquema padronizado no Yogasūtrabhāṣya de Vyāsa e no Sāṃkhyakārikā (Whicher 1998: 77); existem outras versões nos Upaniṣads e no Mahābhārata. O Kaṭha Upaniṣad é o primeiro a falar explicitamente sobre yoga. Ele menciona o yoga em outro lugar como a única maneira de alcançar o conhecimento secreto libertador (KU 2.12); mas apenas de passagem, sem indicação clara do que significa o termo.

Um modelo de personalidade um tanto semelhante já aparece no Taittirīya Upaniṣad. Temos um eu feito de comida (o corpo). Dentro dele, existe um self feito de respiração (prāṇa), um termo que nos Upaniṣads geralmente se refere às faculdades. Dentro disso, existe um eu feito de mente (manas); então inteligência (vijñāna) e, finalmente, felicidade (TU 2.1-5). (É típico dos primeiros Upaniṣad em prosa inicial que a felicidade deve ser encontrada dentro da pessoa, em vez de além ou fora, como costuma acontecer nos Upaniṣads no período intermediário.) Assim, consistimos em cinco camadas; e cada uma delas é descrita como uma pentada, lembrando o ditado de que o homem é quíntuplo (BU 1.4.17; acima, p. 70). Mais tarde, essas camadas passaram a ser chamadas de cinco kośas (“caixas”, frequentemente traduzidas como “bainhas”).

O número cinco tem um lugar importante no modelo de personalidade usado no yoga. A passagem da carruagem menciona as faculdades coletivamente, sem enumerá-las; o Yogasūtra 2.19 também. Mas o Taittirīya Upaniṣad (em um capítulo que pode ter sido um texto separado) menciona um punhado de faculdades: visão, audição, mente, fala, toque (TU 1.7). Esses pentados têm uma longa história, remontando ao homem primitivo do RV 10. 90. Além dos pés, umbigo e cabeça, que se tornam terra, atmosfera e céu (acima, p. 67), cinco partes dele se tornam partes do macrocosmo: mente, visão, boca, respiração, audição (RV 10. 90,13-14; Killingley 2006: 87). Se a boca representa aqui a fala, esse é o mesmo pentado de faculdades em uma ordem diferente, exceto que a respiração substitui o toque. Já mencionamos mente, respiração, fala, visão e audição (KU 1.1; acima, p. 165).

A idéia de cinco faculdades é comum nos textos védicos, embora os itens listados e a ordem variem um pouco. A respiração geralmente aparece em vez de tocar, como vimos; ou a pele (CU 5.23) é listada como o local desse sentido. Mas a respiração também pode se referir ao sentido do olfato (BU 1.3 (abaixo, p. 251; KsU 3.4). A fala pode ser identificada com o sentido do paladar (SB 10.5.2.15), uma vez que ambos estão localizados na boca (Killingley 2006 : 90), o que aproxima a lista das faculdades sensoriais apresentadas no Sāṃkhyakārikā e no comentário de Vyāsa sobre Yogasūtra 2.19: audição, toque, visão, paladar, olfato.Esta lista se tornou a norma. essa lista dos cinco sentidos que supomos que é dada na natureza, e não recebida de uma tradição culturalmente ligada, mas levanta questões: quão fácil é distinguir paladar de olfato? Com ​​que sentido percebemos uma dor de cabeça? gradualmente, que os antigos pensadores indianos se estabeleceram na lista das cinco faculdades dos sentidos.

O comentário Sāṃkhyakārikā e Yogasūtra adicionam uma segunda lista. Além das cinco faculdades sensoriais pelas quais recebemos informações de nosso entorno, temos cinco faculdades de ação, pelas quais agimos em nosso entorno. São fala, manipulação (função das mãos), locomoção (função dos pés), defecação e procriação. Essa lista pode parecer tão bizarra quanto a outra parece natural, mas também é comum em sânscrito. É parcialmente motivado pelo desejo de explicar os orifícios inferiores do corpo, da mesma maneira que os olhos, ouvidos, narinas e boca são explicados pela visão, audição, olfato e paladar. O fato de a micção não ser listada, enquanto a defecação é, pode ser explicada pelo compartilhamento de um orifício com uma função mais interessante. É pela mesma razão que a fala aparece em muitas listas anteriores, enquanto o gosto aparece em outras.

As duas listas dividem as faculdades em faculdades dos sentidos e faculdades de ação, diferentemente das listas que vimos anteriormente. As mesmas dez faculdades aparecem em uma lista no Praśna Upaniṣad, que descreve como um homem adormecido não ouve, vê, cheira, prova, toca, fala, pega, se diverte, defeca ou se move (PU 4.2). (A alegria, assim como a procriação, é a função do órgão sexual.) Os dez não são explicitamente divididos em dois pentados, mas os cinco primeiros são as faculdades dos sentidos e os segundos cinco são as faculdades de ação. Mais notavelmente, um dos Upaniṣads mais antigos contém uma lista completa de dez, separando as faculdades dos sentidos das faculdades de ação, colocando a mente e o coração no meio da lista. Yājñavalkya, explicando à esposa Maitreyī como tudo está centrado no Ātman, diz que é como todas as sensações táteis estão localizadas na pele, odores nas narinas, sabores na língua, aparências à vista, sons no sentido da audição - resolve (saṃkalpa) na mente, conhecimentos (vidyā) no coração - ações nas mãos, alegrias no órgão sexual, defecações no ânus, jornadas nos pés, Vedas na voz (BU 2.4.11 = BU 4.5 .12; traços são usados ​​aqui para separar as cinco faculdades dos sentidos, as duas faculdades superiores e as cinco faculdades dos sentidos, mas o texto em sânscrito usa um sinal de pontuação por toda parte). Embora essa passagem não seja sobre yoga, mostra que um conjunto de idéias que mais tarde se tornou parte do yoga evoluiu no contexto do pensamento upaniádico inicial sobre a personalidade. As faculdades superiores ainda não se desenvolveram nos três listados no sāṃkhya clássico: intelecto (buddhi), a faculdade que nos permite nos chamar de "eu" (ahaṃkāra) e mente (manas) - mas as faculdades dos sentidos e as faculdades de ação estão listadas separadamente como no sāṃkhya clássico, embora não na mesma ordem.

Os Pentads também aparecem no SU 1.5, mas de uma maneira muito enigmática, evidentemente destinada a iniciados que sabem as respostas para os enigmas. Fala de "cinco correntes", que podem ser as faculdades dos sentidos, e "cinco percepções", que são a "raiz original": talvez as sensações que as faculdades dos sentidos percebem. As respostas propostas por Johnston (1930) são resumidas por Olivelle (1996: 385-386).

Postura e controle da respiração

O capítulo 2 do Śvetāśvatara Upaniṣad é o mais claramente preocupado com o yoga. Começa com uma série de estrofes (SU 2.1-2.7) que ocorrem também no Taittirīya Saṃhitā do Yajurveda Negro e no SB 6.3.1.12–17. Os ecos védicos são característicos dessa Upaniṣad; mas essas estrofes são retiradas de seu contexto ritual e reutilizadas como evocação do yoga. Cada um dos cinco primeiros começa com uma forma de ver b yuj, e os quatro primeiros falam de junção ou controle da mente. A mente aparece novamente no SU 2.6 e diz-se que nasce onde a madeira é esfregada na madeira para fazer fogo - uma prática ritual à qual retornaremos na próxima seção. Ignorando a estrofe muito obscura SU 2,7 (talvez sobre garantir uma boa existência futura através de dons rituais), chegamos a um relato condensado, mas reconhecível, da prática de yoga, provavelmente a mais antiga (SU 2,8–15); possui características em comum com o BhG 6.10–13 (abaixo, pp. 211–212).

Um lugar deve ser escolhido protegido do vento, nivelado ou nivelado (sama, uma palavra recorrente em yoga), agradável à mente, não prejudicial à vista, com água silenciosa (SU 2.10; compare BhG 6.11). Lá ele deve manter seu corpo reto ou equilibrado (sama novamente), com o tronco, o pescoço e a cabeça na posição vertical (apenas diz "com três na posição vertical"), jogando o mesmo jogo de números que SU 1.4-5, mas o BhG 6.13 resolve o enigma ) Usando a mente, ele deve colocar suas faculdades em seu coração - não apenas controlá-las como em KU 3.3–9, mas retirá-las de seus objetos. O BhG 2.58 compara isso a uma tartaruga que retira seus membros; da mesma forma, KU 4.1 diz que, embora geralmente olhemos para o exterior, através de buracos aborrecidos pelo criador, o homem sábio que busca a imortalidade vira a visão para dentro de si. Além da postura, essa passagem menciona o controle da respiração (SU 2.9), um importante exercício de yoga mencionado também no BhG 5.27. Respirações (prāṇa) no plural (SU 2.9a) significa as funções corporais (Roebuck 2003: 300), ou as faculdades; mas a respiração no singular (SU 2.9b) significa respiração. Nesta estrofe, o yuj ocorre novamente duas vezes: as atividades do iogue devem ser aproveitadas, controladas (Roebuck 2003: 300) ou coibidas (Olivelle 1996: 256) (yuj), talvez interrompidas por completo; e ele deveria manter sua mente como um veículo ligado (yuj) a cavalos ruins.

O Maitrī Upaniṣad lista controle da respiração (prāṇāyāma), retraimento (pratyāhāra), meditação (dhyāṇa), atenção fixa (dhāraṇā), raciocínio (tarka), concentração (tarka), concentração (samādhi) e diz que são chamados de yoga com seis membros. Em Patañjali, a lista é expandida para oito; o raciocínio é omitido, mas o controle (yama), a restrição (niyama) e a postura (āsana) são adicionados, fazendo um yoga de oito membros (Yogasūtra 2.29; Whicher 1998: 21, 190–199; traduções desses termos variam). Aṣṭāṅgayoga “yoga dos oito membros” tornou-se sinônimo de yoga clássico ou da parte ensinada em Yogasūtra 2.28–3.8 (De Michaelis 2004: 151 n.3). O Maitrī Upaniṣad mostra uma forma mais desenvolvida de yoga precoce do que os outros Upaniṣads clássicos, mais próximos do yoga clássico.

Repetição e unidirecionalidade

O Śvetāśvatara Upaniṣad fala do yoga como um fogo; o iogue atinge um estado em que seu corpo passa a consistir no fogo do yoga (SU 2.12d). O fogo é essencial ao ritual védico. Ele é aceso por uma broca de fogo, usando um cabo para girar um graveto contra uma laje de madeira até que o atrito a queime (Macdonell e Keith 1912: vol. 2, pp. 511-512), ou tirando brasas de um incêndio existente. A simulação de incêndio é mencionada na SU 2.6, como levando ao nascimento da mente (acima, p. 182). SU 1.13–14 é mais clara: a meditação, como o giro do bastão, deve ser repetida até que se veja Deus. Subjacente a essa metáfora está a antiga idéia indiana antiga de que o fogo já está latente na madeira, mas que deve ser destacado pelo atrito. Do mesmo modo, tanto o homem quanto Deus estão dentro de nosso corpo, mas ficam ocultos até que nos tornem visíveis pela meditação persistente, usando a sílaba sagrada Oṃ.

A sílaba Oṃ é objeto de outra metáfora na MU 2.2.3–4, com base no arco e flecha. A sílaba é o arco, a flecha é o Ātman, afiado por upāsana (acima, p. 137) - talvez identificando o Ātman com Brahman; o alvo é Brahman. Quando a flecha atingir o alvo, ela se unirá a ela - literalmente, ela será "feita dela" (tanmaya, MU 2.2.4d). No caso do Ātman, isso significaria que não seria outro senão Brahman; no caso da flecha, ela não será "feita" do alvo, mas talvez afundada nele com tanta firmeza que não possa ser puxada para fora. Em outra versão dessa metáfora, o corpo é o arco, oṃ é a flecha e a mente é o seu ponto (MtU 6.24); a mesma passagem continua falando da mente unidirecional (MtU 6.27). A descrição do yoga do Bhagavadgītā inclui tornar a mente unidirecionada (ekāgra, BhG 6.12); e a objetividade tornou-se uma palavra-chave no yoga clássico, associada à prática da atenção fixa (dhāraṇā) (Yogasūtra 3.11-12). A idéia de um ponto único está implícita na imagem de um único corpo de água, contrastando com a água que corre em muitos córregos da montanha (KU 4.14–15), embora essa não seja uma passagem de ioga.

As recompensas do yoga

A passagem sobre yoga no Śvetāśvatara Upaniṣad descreve os resultados da prática de yoga. O iogue experimenta visões, que são preliminares à manifestação de Brahman (SU 2.11); ele está livre de doenças, velhice e morte (SU 2.12), e seu corpo é leve, com uma cor clara, uma voz agradável, uma voz agradável. cheiro e excreções reduzidas (SU 2,13). A leveza no yoga moderno se referiria ao emagrecimento, mas no yoga clássico é a capacidade de levitar, um dos poderes chamados “conquista” do siddhi (Yogasūtra-bhāṣya 3.45). Esses sinais físicos também são preliminares: eles são o primeiro progresso do yoga (SU 2.13d). O objetivo real é descrito nas próximas duas estrofes. O iogue vê o homem como ele realmente é, como um espelho lavado que foi limpo (SU 2.14); o Ātman é, por natureza, auto-revelador e só é oculto pelo nosso emaranhado com o mundo, do qual o iogue se retirou. Como se para nos lembrar da diferença entre o eu e Deus, que é um tema dessa Upaniṣad (acima, pp. 166-168), a próxima estrofe reprime o quase-refrão: O eu não é o supremo, mas é como um lâmpada pela qual o homem disciplinado (yuj novamente) vê o imutável, intocado pelos fenômenos; ele conhece a Deus e é libertado de todos os laços (SU 2.15). A maioria dos tradutores ignora o “mas” (tu; Roebuck 2003: 301) que contrasta essa estrofe com a anterior; mas esse contraste é importante, pois a estrofe reafirma o teísmo que pode ter sido negligenciado na discussão do yoga.

Os Upaniṣads e a origem do yoga

O yoga é tão difundido e antigo no sul da Ásia, aparecendo nas tradições budista e jainista, bem como nas bramínicas, que seria injustificado dizer que começou com os Upaniṣads; isso seria confundir a primeira existência de uma idéia ou prática com sua primeira menção na literatura que chegou até nós. Tudo o que podemos dizer é que esses são os textos mais antigos nos quais encontramos o ioga mencionado ou descrito de maneira reconhecível. Embora o yoga representado por esses textos não seja o mesmo que o sistematizado por Patañjali, está claramente relacionado a ele. Entre estes dois estão as passagens de yoga no Mahābhārata, incluindo o Bhagavadgītā; esses textos e sua relação com os Upaniṣads são o assunto dos próximos dois capítulos.

Referências

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Macdonell, A. A. e A. B. Keith, 1912. Índice védico de nomes e assuntos. 2 vols. Londres: John Murray. (Reimpressão Delhi: Motilal Banarsidass, 1958.)

Olivelle, Patrick. 1996. upaniṣads: traduzido do sânscrito original (série World Classics). Oxford: Oxford University Press.

Roebuck, Valerie. 2003. Os Upaniṣads. Traduzido e editado (série Penguin Classics). Londres: Penguin.

Van Buitenen, J. A. B. 1957. “Studies in Sāṃkhya (III)” Jornal da American Oriental Society 77: 88-107.

Whicher, Ian. 1998. A Integridade do Yoga Darśana: Uma Reconsideração do Yoga Clássico. Albany, Nova Iorque: State University of New York Press.

Leitura adicional

Inundação, Gavin. 1996. Uma Introdução ao Hinduísmo. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-102.

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