upanishads e os vedas

Veda

A palavra veda significa literalmente "conhecimento"; está relacionado ao verbo vetti "sabe". Mas enquanto esse verbo pode ser usado em uma variedade de contextos, o substantivo veda é restrito a um tipo específico de conhecimento, o que não é fácil de definir. Inclui assuntos rituais e conhecimento dos deuses e do mundo além. Mas também pode se referir a assuntos tão diversos quanto a medicina e o arco e flecha, como é mostrado pelo nome da antiga tradição médica indiana, Āyur-veda “conhecimento da vida longa” ou o menos conhecido dhanur-veda “conhecimento do arco." Geralmente, veda é um conhecimento que não é alterado pelas circunstâncias do dia-a-dia, mas é transmitido inalterado para sempre, geralmente na forma de textos. Embora no mundo moderno um assunto como medicina ou armamento mude com tanta frequência que o conhecimento rapidamente se torne obsoleto, e os praticantes mais velhos geralmente precisem aprender com seus juniores, a antiga visão indiana é que aprendemos com nossos anciãos, recebendo conhecimento transmitido de tempos anteriores. De fato, as idéias e práticas mudaram, como veremos ao discutir a história do pensamento e ritual védicos, mas a mudança era geralmente expressa através da reinterpretação de textos antigos e do uso de palavras e frases antigas em novos sentidos. A idéia de que o conhecimento foi recebido e transmitido através das gerações desde os antigos, e deve ser reverenciado por ser antigo, é uma parte essencial da visão de mundo védica. Uma visão semelhante do conhecimento prevaleceu na Europa até o Renascimento.

Veda, em seu sentido usual, significa não apenas qualquer tipo de conhecimento, mas conhecimento na forma de um texto e preocupado com o ritual. Tradições de conhecimento como Āyurveda e Dhanurveda são mencionadas - nos textos pós-védicos - como upavedas, "conhecimentos adicionais". Os rituais serão discutidos mais adiante no capítulo 7, mas não podemos descrever os Vedas sem nos referirmos ao ritual, porque subjacente à sua estrutura; os Vedas representam o conhecimento necessário para desempenhar funções rituais específicas, e cada Veda fornece um tipo específico de funcionário ritual com o conhecimento que ele exige. (“Ele” porque, embora as mulheres tenham um papel no ritual e as mulheres nomeadas sejam registradas como tendo contribuído para os Vedas, os especialistas que receberam e entregaram os textos eram obrigados a serem homens.) Esses especialistas são convencionalmente chamados de sacerdotes, embora como em todos os termos traduzidos, devemos evitar que evoque conotações irrelevantes.

Os textos não foram escritos; eles foram transmitidos oralmente, de professor para aluno. (No contexto dos telefones celulares, a palavra texto é oposta à voz; mas, no contexto atual, qualquer sequência de palavras pode ser chamada de texto, seja falada ou escrita.) Isso se reflete em outra palavra para os Vedas, śruti, que significa "ouvir, o que é ouvido". Os Vedas consistem essencialmente em som; os textos védicos não mencionam a escrita e, mesmo quando a escrita se tornou conhecida, foi considerado pecaminoso usá-la para os Vedas. Como um verso no Mahābhārata coloca: "Aqueles que vendem os Vedas, aqueles que depreciam os Vedas e aqueles que escrevem os Vedas vão para o inferno" (Mbh 13.24.70). Passá-los oralmente era em si um ato ritual, no qual o aluno repetia as palavras e, no caso de textos cantados, a melodia, exatamente como os ouvia tocar pelo professor. As regras para a conduta de aluno e professor durante esse processo podem ser encontradas no segundo capítulo do livro de leis atribuído a Manu (Olivelle 2005: 104-107); eles são baseados em regras semelhantes em textos mais antigos. Com o tempo, recitar os textos fora de seu contexto ritual tornou-se um ritual próprio (Killingley 2014).

Os estudiosos que não são especialistas em estudos indianos costumam supor que apenas textos escritos podem ser estáveis ​​e que textos orais são necessariamente fluidos. Até se argumentou que a idéia de um texto fixo não poderia ter surgido em uma cultura onde a escrita era desconhecida (Goody 1987: 189). Não há dúvida de que muitas tradições orais permitem que cada recitador introduza variantes no que ouviu, seja por engano ou para exercer a arte original; isso acontece com baladas e canções folclóricas e em muitas tradições épicas (Chadwick e Chadwick 1932–40; Lord 1960; Ong 1982). Também não há dúvida de que a escrita e a impressão padronizaram esses textos e deram a eles um formulário fixo que eles não tinham antes. Mas essa não é uma regra invariável (Killingley 2014: 124–126). Certamente não se aplica à história da Índia, onde o Mahābhārata, que existe em centenas de manuscritos, tem variantes em quase todos os versos e passagens inteiras que existem em algumas versões, mas não em outras; enquanto o Veda, transmitido oralmente, é notavelmente estável. Existem manuscritos dos Veda, mas eles não são tão oficiais quanto a tradição oral. Escrever é uma técnica útil para corrigir um texto, mas nem sempre o faz, e existem outras técnicas para esse fim. A gravação de som é uma; outro, análogo a ele (Witzel 2003: 68), é estritamente regulamentado transmissão.

Recitar os Veda, ao contrário de cantar baladas ou recitar épicos orais, não deixou espaço para erros ou criatividade individuais. A transmissão do texto de professor para aluno exigia muito tempo e esforço, possibilitados pela existência de uma classe de pessoas valorizadas por sua capacidade de realizar rituais, incluindo a fala e o canto de textos rituais, e que deviam seus deveres pessoais. status e prestígio familiar a essa capacidade. Essa classe foi chamada brāhmaṇa, que significa pessoas de brahman, uma palavra que, entre muitos significados, significa o ritual védico e os textos védicos. A palavra brāhmaṇa nesse sentido (também pode significar uma classe de textos, mas chegaremos a esse significado mais adiante neste capítulo) é comumente anglicizada como brâmane, e usaremos esse formulário por conveniência. Podemos ter uma idéia de como o prestígio dos brâmanes dependia do conhecimento de textos de uma história nos Upani'ads de um pai enviando seu filho para estudar os Veda. Ele diz a ele:

Não há ninguém em nossa família que não tenha estudado e esteja relacionado apenas ao brâmane.

(CU 6.1.1)

Ser apenas relacionado a brâmanes (brahma-bandhu) é ser um brâmane de nascimento, sem ter o conhecimento do Veda que faz um verdadeiro brâmane. Consequentemente, o filho desaparece aos doze anos de idade e volta aos vinte e quatro anos, tendo estudado todos os Vedas. Um período de estudo de doze anos é frequentemente mencionado.

As pessoas não familiarizadas com o assunto costumam perguntar quando os Vedas foram escritos, mas a escrita desempenha apenas um papel secundário em sua história; o que eles querem perguntar é quando os Vedas foram compostos. Existem várias respostas para essa pergunta, de diferentes pontos de vista; alguns deles são discutidos no capítulo 2. Mas a resposta expressa pelos comentaristas sânscritos sobre o védico e outros textos é que eles nunca foram compostos, porque são eternos. Mesmo que essa resposta seja inconsistente com a nossa visão de mundo, devemos estar cientes disso, se quisermos entender textos hindus, incluindo os próprios Upaniṣads.

Um Veda, três Vedas, quatro Vedas

Upaniṣads e outros textos védicos, e textos sânscritos posteriores, às vezes falam do “Veda” no singular, mas também o chamam de “três Vedas” ou “conhecimento triplo” (trayī vidyā). Isso se refere a três coleções de textos transmitidos oralmente - o Ṛgveda, o Yajurveda e o Sāmaveda - que contêm as expressões faladas ou cantadas no ritual védico. Essas coleções consistem em três tipos de texto: ṛc, yajuṣ e sāman. (A diferença entre as palavras individuais ṛc e yajuṣ e as formas ṛg- e yajur- que aparecem nos títulos Ṛgveda e Yajurveda é uma questão de sandhi, algo sobre o qual qualquer um que estuda sânscrito aprende muito em breve, mas que está fora do escopo deste A diferença entre sāman e sāma- é uma questão de gramática, que novamente não nos interessa aqui.) Cada uma dessas coleções é chamada saṃhitā, que significa “coleção”, então seus nomes completos são Ṛgveda Saṃhitā, Yajurveda Saṃhitā e Sāmaveda Saṃhitā. Juntos, eles constituem os Veda.

A ṛc é uma estrofe de três ou quatro linhas, métrica mas sem rima, que faz parte de um hino (sūkta), tipicamente com cerca de dez estrofes, louvando ou orando a um deus em particular. ("Linhas" é um anacronismo, pois se refere à maneira como uma estrofe é apresentada em uma página; a palavra sânscrita é pāda, que significa literalmente "pé".) O termo convencional "hino" é enganoso se você o associar a congregacional. cantando; foi escolhido por estudiosos europeus, muitos dos quais haviam estudado latim e grego antigo antes de estudar sânscrito, porque a palavra grega antiga húmnos significava um poema em louvor a um deus ou herói. Um yajuṣ é uma frase ou sentença, geralmente em prosa, pronunciada durante uma ação específica no decorrer do ritual. Geralmente, são frases muito simples, como “O Viṣṇu, guarde a oferta” (Taittirīya Saṃhitā 1.1.3); eles não são falados em voz alta, mas murmurados. Um sāman é uma música na qual uma estrofe é cantada. O Sāmaveda inclui palavras, a maioria delas estrofes selecionadas do Ṛgveda. Mas essas palavras são incluídas apenas porque as músicas não seriam completas sem elas; o objetivo do Sāmaveda é transmitir as músicas (Gonda 1975: 314). As músicas, como os textos, são transmitidas oralmente, sem notação musical.

A palavra geral para todos esses tipos de enunciados - o falado ṛc, o yajuṣ murmurado e o sāman cantado - é mantra. Mais tarde, essa palavra foi aplicada a muitos outros tipos de expressões rituais, como namaḥ śivāya “Homenagem a Śiva” ou oṃ namo nārāyaṇāya “Homenagem a Nārāyaṇa [um nome de Viṣṇu]” (Gonda 1977: 247; 285); as sílabas faladas e escritas nos ritos tântricos (Padoux 2003: 484-491); ou os feitiços usados ​​pelos mágicos, conhecidos como "mantra-speakers" de mantravādīs (Fuller 1992: 237). O que todos esses tipos de mantra têm em comum é que a própria forma das palavras tem poder; uma paráfrase ou tradução não teria o mesmo efeito. Havia até controvérsia entre os filósofos sobre se os mantras têm significado (Renou 1965: 46–50); certamente eles não fazem parte do comum idioma e são considerados de origem sobre-humana.

Cada um desses três Vedas é aprendido por uma classe específica de especialistas litúrgicos e usado por eles para desempenhar seu papel particular no ritual. O Ṛgveda é usado pelo hotṛ, o padre que invoca os deuses e derrama ofertas (etimologicamente, a palavra pode significar qualquer um). O adhvaryu, que com sua equipe de assistentes realiza as operações manuais do ritual, murmura yajuṣes para acompanhar ações como estender o solo consagrado ou colocar uma oferenda no fogo. Os sāmans são cantados pelo udgātṛ e sua equipe, especialmente nos rituais que envolvem Soma, a bebida sagrada que também é um deus. (Usamos o tempo presente aqui, mas estamos realmente descrevendo a prática do passado; os rituais védicos ainda são realizados ocasionalmente, mas essas performances são reconstruções de rituais passados, divorciadas do contexto social, político e econômico, além de muito do sistema de crenças, que apoiava o ritual védico nos tempos antigos.) Todo o processo trabalhoso de transmitir os textos - incluindo a música - tinha o propósito de realizar rituais e o desenvolvimento de três Vedas, do que antes era um único corpo de tradição, reflete o desenvolvimento de funções rituais especializadas.

O hotṛ e o adhvaryu, e em alguns casos o udgātṛ, participaram de um conjunto de rituais chamados rauta, que significa “pertencer ao śruti ou Veda”. Às vezes, esses são chamados convencionalmente de rituais "solenes", para distingui-los dos rituais da "casa" (gṛhya) ou dos rituais anteriores - não que esses outros rituais fossem frívolos. Os rituais de śrauta eram mais elaborados do que aqueles para os quais os hinos eram originalmente compostos; foram iniciados por reis e outros homens ricos, que podiam se dar ao luxo de envolver a equipe de sacerdotes e fornecer as ofertas. Os rituais familiares, alguns dos quais são mencionados nos hinos Ṛgveda, incluíam rituais de ciclo de vida para casamento, nascimento e morte. Além destes, havia rituais para fins pessoais: curas, maldições, rituais para obter sucesso na agricultura, guerra, amor ou outras esferas, e assim por diante. Isso envolvia a recitação de hinos, de forma semelhante à do Ṛgveda; cerca de um quinto deles são realmente retirados ou adaptados do Ṛgveda. Esses hinos estão contidos em uma quarta coleção, o Atharvaveda.

Enquanto os nomes dos outros três Vedas indicam o tipo de expressão que eles contêm - ṛc, yajuṣ e sāman - o quarto Veda é nomeado após uma classe de sacerdotes, os Atharvans. Também é referido, especialmente em textos antigos, incluindo alguns Upaniṣads, por um par de nomes: Atharvans e Aṅgirases. Essas são duas famílias lendárias de padres, responsáveis ​​por práticas benevolentes e malévolas, respectivamente. Este par aparece, por exemplo, em uma passagem sobre a origem divina dos Vedas e outros textos:

Como a fumaça sai em direções diferentes de um incêndio posto com combustível úmido, tudo isso - o Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda, Atharva-Aṅgirasa, história (itihāsa), ciência (vidih), upaniṣads, versos, regras, subcomentários e comentários - foi expulso daquele grande ser.

(BU 2.4.10)

Aqui, o repertório dos Atharvans e Aggirases não é contado como um Veda, mas é agrupado com outros corpos de aprendizado (incluindo upaniṣads, que nesta fonte primitiva não podiam significar todos os textos que chamamos de Upaniṣads hoje; veja acima, pp. 2 -3) Mas nós o encontramos chamado Veda em uma lista posterior de corpos de aprendizado:

O Ṛgveda, o Yajurveda, o Sāmaveda, o Atharvaveda, fonética, ritual, gramática, etimologia, medidor e astrologia.

(MU 1.1.5)

Então, ao invés de três Vedas, temos quatro.

No pensamento védico, adicionar um a três pode ser mais do que aritmético. Podemos ver isso observando outros grupos de três aos quais um quarto é adicionado. A sociedade compreende três classes funcionais: poder militar e real (kṣatra), poder sacerdotal (brahman) e o povo (viś). O universo tem três camadas: terra, atmosfera e céu. O tempo consiste em passado, presente e futuro. Passamos a vida acordando, sonhando e dormindo sem sonhos; esses três estados do eu são discutidos em vários Upaniṣads (abaixo, pp. 112, 117, 127-128, 353-354). Mas essas tríades são frequentemente transformadas em tetrades, adicionando um quarto membro, que de alguma forma é diferente dos outros. Um hino tardio do Ṛgveda menciona uma quarta classe social, o śūdra (RV 10.90.12), cuja função é mais tarde definida como servir aos três outros (Manu 1.91; Olivelle 2005: 91). Além das três linhas de verso que formam o mantra Gāyatrī, há uma quarta que está além do céu (BU 5.14.1-7). Além do passado, presente e futuro, existem “o que quer que esteja além dos três tempos” (MaU 1). Além dos três estados de vigília, sonho e sono sem sonho, existe um quarto, que não é chamado estado, mas o próprio eu (MU 7). (A BU 5.14 e o Māṇḍūkya Upaniṣad usam a palavra arcaica turīya “quarto”, não a caturtha usual.) No primeiro desses exemplos, o śūdra é inferior a os outros três; esse é o padrão em outras primeiras tetrades, mas em textos védicos posteriores o padrão é revertido, tornando o quarto superior (Bhattacharya 1978). Uma passagem upânima complexa em tríades e tétrades pega takesc, sāman e yajuṣ - os três tipos de expressão védica - e acrescenta uma quarta: brahman (TU 1.5). Esta palavra tem muitos significados sobrepostos; poderia significar a totalidade do enunciado ritual (Olivelle 1996: 181), ou a sílaba sagrada da que incorpora todo enunciado desse tipo. Mas um padre atharvânico pode ter entendido isso como significando o Atharvaveda.

Quando o Atharvaveda é adicionado à tríade dos Vedas, é inferior ou superior? Como os textos continuam falando às vezes de três Vedas e às vezes de quatro, muito depois do tempo dos Upaniṣads, o Atharvaveda parece ser um estranho; e alguns brâmanes negam sua autoridade (Gonda 1975: 268). Por outro lado, o Gopatha Brāhmaṇa, um texto que expõe os rituais do Atharvaveda, afirma que ele é superior aos outros Vedas e o chama de brahmaveda. Este título conecta o Atharvaveda com uma quarta classe de sacerdotes envolvidos no ritual śrauta, além dos hotṛ, udgātṛ e adhvaryu, que se especializaram em Ṛgveda, Sāmaveda e Yajurveda, respectivamente. Esse quarto padre era chamado de brahmán (o sotaque distingue essa palavra de bráhman, que significa “expressão ritual” e também, conforme as idéias upânṣdicas se desenvolviam, “o ser mais elevado”); sua função é dirigir os outros e realizar rituais de reparação sempre que erros forem cometidos (Bodewitz 1983; Bodewitz 1990: 17-18). Ele é o curador do ritual (SB 1.7.4.19); ele a protege (CU 4.17.10). Enquanto "a função do quente" é realizada com o Ṛgveda, o adhvaryu com o Yajurveda e o canto com o Sāmaveda ", a função do brahmán é realizada" com este triplo Veda "(SB 11.5.8.7); e enquanto eles trabalham com a fala, ele trabalha com a mente (CU 4.16.2). Cada uma das três classes de sacerdotes reivindicou autoridade para desempenhar essa função de supervisão e abrangência (Kauṣītaki Brāhmaṇa 6.11; Keith 1920: 379–380). Mas também foi reivindicado pelos brâmanes do Atharvaveda (Gonda 1975: 269–271); do ponto de vista deles, o Atharvaveda era o supremo Veda, o Veda do brahmán.

Mantra, brāhmaṇa, āraṇyaka e upaniṣad

Dentro de cada uma das três ou quatro classes de sacerdotes especialistas (hotṛ, udgātṛ, adhvaryu, atharvan) havia vários “ramos” (śākhā, também chamados de “escolas” pelos estudiosos modernos). Essas eram linhas de sucessão de professores e alunos, em alguns casos florescendo em diferentes áreas geográficas (Witzel 1987; Olivelle 1996: xxxvii – xl). Cada ramo tinha sua própria coleção ou recensão (saṃhitā) do texto; portanto, antes que os textos atinjam a forma fixa descrita acima, a transmissão oral deve ter permitido que professores competentes apresentassem variações. Não precisamos nos preocupar com essas variações, mas o que nos interessa é que diferentes ramos védicos, como parte de seu desenvolvimento, adicionaram seus próprios Upaniṣads à recensão que transmitiam. Fontes antigas mencionam muitos desses ramos, mas apenas uma recensão do Ṛgveda sobrevive, dois do Sāmaveda e dois do Atharvaveda (Gonda 1975: 16, 313, 272). O Yajurveda foi transmitido de duas formas: o Yajurveda Negro, em três recensões, e o Yajurveda Branco, em duas. A diferença entre os Yajurveda preto e branco será explicada abaixo.

Os textos mais antigos transmitidos por cada ramo são os mantras - as palavras ditas, murmuradas ou cantadas no decorrer do ritual. No Ṛgveda, Sāmaveda e na maior parte do Atharvaveda, eles estão em verso, em estrofes de vários metros; mas no Yajurveda eles são principalmente frases curtas ou frases em prosa, embora incluam alguns versos tirados, com variações, do Ṛgveda Saṃhitā. Mais tarde, foram adicionados textos em prosa chamados Brāhmaṇas que não são proferidos no ritual, mas discutem o propósito e o significado de ações, enunciados e peças de equipamento específicos usados ​​nos rituais śrauta. Essas discussões envolvem idéias sobre os deuses e o mundo que podem ser parcialmente traçadas nos mantras. Eles também pressupõem familiaridade com as rotinas rituais; essas rotinas são prescritas em regras chamadas sūtras, das quais cada ramo tinha sua coleção. A palavra brāhmaṇa, que denota esses textos discursivos, significa “pertencer a bráhman”: significa que eles estão relacionados às expressões rituais (bráhman), mas distintos deles.

A prática de incluir brāhmaṇas e mantras se originou no Yajurveda. O Taittirīya Saṃhitā, uma recensão dos Yajurveda, tem passagens desse tipo intercaladas entre os mantras, formando uma espécie de comentário descritivo e explicativo sobre o ritual (Keith, 1914). Dois outros Saṃhitās (o Kāṭhaka e o Maitrāyaṇī) são organizados de maneira semelhante. Esses três saṃhitās são conhecidos coletivamente como o Yajurveda Negro, em contraste com o Yajurveda Branco, que é arranjado de maneira diferente. O Yajurveda Branco, também conhecido como Vājasaneyi Saṃhitā, existe em duas recensões: Kāṇva e Mādhyaṃdina; esse ponto se tornará relevante em conexão com o Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (capítulo 23) e o Īśā Upaniṣad (capítulo 28). Cada uma dessas recensões recebe o nome da linhagem de sacerdotes que a transmitiram pela primeira vez.

No Vājasaneyi Saṃhitā ou no Yajurveda Branco, o material brāhmaṇa não é intercalado com os mantras. Em vez disso, é tudo em uma coleção, o Śatapatha Brāhmaṇa, "Brāhmaṇa de cem caminhos". Este é o mais longo de todos os textos védicos e o mais conhecido dos brāhmaṇas; ao contrário de muitos desses textos, tem uma tradução em inglês amplamente disponível (Eggeling 1882–1900). Com o tempo, o Yajurveda Negro desenvolveu seu próprio brāhmaṇa, o Taittirīya Brāhmaṇa, além do material brāhmaṇa no Taittirīya Saṃhitā.

O Śatapatha Brāhmaṇa inclui discussões de perguntas sobre como o ritual deve ser realizado, um pouco semelhante ao do Talmud; essas discussões envolvem a consideração do propósito e significado dos rituais. Na maior parte do Śatapatha Brāhmaṇa, a autoridade que resolve as questões é Yājñavalkya, que também é uma figura proeminente no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. (Nos livros 6–9 do Brāhmaṇa, no entanto, a autoridade não é Yājñavalkya, mas Śāṇḍilya.) Uma amostra do estilo de discussão encontrado na Śatapatha Brāhmaṇa e nas visões independentes de Yājñavalkya é fornecida por uma discussão no contexto de um ritual de iniciação.

Ele não deve comer da vaca ou do boi; pois a vaca e o boi apóiam o mundo inteiro. Os deuses disseram: “A vaca e o boi apóiam o mundo inteiro. Vamos colocar o vigor dos outros animais na vaca e no boi. Eles colocaram o vigor que havia nos outros animais na vaca e no boi. É por isso que a vaca e o boi comem mais. Então, se ele comesse da vaca ou do boi, seria como comer tudo ou ir até o fim. Ele estaria apto a nascer como um monstro; seria má fama: "Ele abortou o feto de uma mulher!"; "Ele fez o mal!" Portanto, ele não deve comer da vaca ou do boi. Sobre este assunto, Yājñavalkya disse: "Eu como, se for suculento".

(SB 3.1.2.21)

Não está claro se a proibição discutida aqui é para o período de iniciação ou para todos os tempos, mas certamente o consumo de carne foi mais geral no período védico do que posteriormente. A passagem exemplifica várias características dos Brāhmaṇas. Começa com uma regra e, em seguida, fornece uma razão para isso. Apoia isso com uma narrativa sobre os deuses, um pequeno mito de origem. Em seguida, discute a regra e fornece a visão de uma autoridade ritual. Esses recursos nem todos aparecem toda vez que um ponto ritual é discutido, mas o elemento narrativo em particular às vezes é muito mais longo do que neste exemplo. Narrativas, incluindo aquelas sobre a origem do mundo, são importantes nos Upaniṣads e nos Brāhmaṇas; o mesmo acontece com os pontos de vista das autoridades nomeadas, incluindo Yājñavalkya (capítulo 10).

Ao contrário de muitas autoridades védicas, das quais temos apenas os nomes, podemos ter uma idéia da biografia de Yājñavalkya a partir dos textos. Ele era "um homem de soluções simples e palavras um tanto grosseiras" (Gonda 1975: 353), que usava o humor como uma tática de debate (Black 2007: 77-78). Ele tinha um patrono real, Janaka, rei de Videha. Videha estava no norte de Bihar e parte do Nepal; portanto, na época do Śatapatha Brāhmaṇa, a cultura védica havia se espalhado do Punjab para o leste, por grande parte do norte da Índia (acima, pp. 35-37). Ele tinha o sobrenome Vājasaneya, a família após a qual o nome Vājasaneyi Saṃhitā ou White Yajurveda. Haverá mais sobre Yājñavalkya nos Capítulos 10, 11, 12, 13, 18 e 23.

Alguns ramos dos Veda possuem textos chamados āraṇyaka, que são de caráter semelhante aos Brāhmaṇas. Este título indica que eles pertencem ao “deserto” (araṇya), ou, como é mais frequentemente traduzido, “floresta”: não necessariamente um lugar cheio de árvores, mas um lugar distante da vila - isto é, da habitação e agricultura. Eles lidam com rituais particularmente poderosos e, portanto, perigosos. Em linguagem e estilo, e também em suas idéias e modos de pensar, eles representam um estágio de transição entre os Brāhmaṇas e os Upaniṣads (Gonda 1975: 424), embora geralmente continuem sendo textos rituais, o que a maioria das partes dos Upaniṣads não é.

Finalmente - deixando de lado os sūtras, livros de regras rituais que não nos interessam - chegamos aos Upaniṣads: alguns em prosa, outros em verso. Cada um deles pertence a um ramo específico dos Veda, e alguns deles são nomeados após esse ramo, como Aitareya Upaniṣad ou Taittirīya Upaniṣad. Não há limites firmes entre Brāhmaṇa, Āraṇyaka e Upaniṣad; isso é aparente nos títulos de alguns textos: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa. Também é evidente pela maneira como alguns Upaniṣads foram transmitidos: O Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad faz parte de um Āraṇyaka, que é parte do Śatapatha Brāhmaṇa; o Aitareya Upaniṣad e o Kauṣītaki Upaniṣad fazem parte do Aitareya Āraṇyaka e Kauṣī taki Āraṇyaka do Ṛgveda; o Taittirīya Upaniṣad e o Mahānārayaṇa Upaniṣad estão incluídos no Taittirīya Āraṇyaka do Yajurveda Negro; o Īśā Upaniṣad faz parte do último capítulo do Vājasaneyi Saṃhitā ou White Yajurveda; o Kena Upaniṣad faz parte do Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa do Sāmaveda. Além disso, algumas passagens nos Brāhmaṇas são introduzidas com frases como “Agora uma instrução em upaniṣads” (SB 10.4.5.1); aqui, a palavra upaniṣad refere-se ao tipo de meditação por identificação discutida no capítulo 13.

Nos primeiros Upaniṣads, sua relação com Vedas particulares às vezes é aparente em seu conteúdo. O Chāndogya Upaniṣad, que pertence ao Sāmaveda, começa discutindo o canto védico, com referência aos deveres e habilidades particulares do udgātṛ. O Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad começa com uma passagem sobre o sacrifício de cavalos, o mais extravagante dos rituais védicos (superado apenas pelo sacrifício humano (puruṣa-medha), que talvez seja mencionado apenas nos textos como culminação teórica da hierarquia de sacrifícios) . Outros, como o Īśā Upaniṣad do Yajurveda Branco, podem ter sido compostos dentro do ramo védico ao qual pertencem, mas não mostram suas preocupações rituais. Eventualmente, os Upaniṣads que não tinham nenhuma afiliação védica específica passaram a ser anexados ao Atharvaveda por padrão: uma conseqüência da idéia explicada acima, de que o Atharvaveda é o brahmaveda. O número de Upaniṣads é indefinido: 108 é um número tradicional, mas não é exato. Eles incluem textos ensinando o culto a Śiva como Deus supremo, e outros fazendo o mesmo para Viṣṇu ou para a Deusa; alguns ensinam ioga e outros saṃnyāsa (renúncia, a vida de um asceta sem-teto) (Olivelle 1992: 4–5). Embora esses upaniṣads tenham seu lugar no estudo da religião indiana e sejam descritos neste livro (capítulos 37–41), é útil separá-los dos que são chamados aqui de Upaniṣads clássicos.

A estrutura do Veda pode ser representada como um gráfico bidimensional (veja a Figura 6.1). A dimensão vertical representa a relação dos textos posteriores com os anteriores e, portanto, uma cronologia aproximada de dados sem data com os primeiros textos no topo, enquanto a dimensão horizontal representa a divisão da tradição primeiro nos três - ou quatro - Vedas, e depois nos os galhos com seus vários Upaniṣads. O conjunto lembra a imagem védica recorrente de uma árvore de cabeça para baixo:

Figura 6.1 Os Upanishads na árvore védica.

Quem agora conhece a árvore com raízes acima e ramos para baixo

Nunca acreditaria que a morte o mataria.

(TA 1.11.5; comparar KU 6.1; MtU 6.4; BhG 15.1)

Os textos védicos mais antigos

A parte mais antiga dos Veda, na medida em que a história dos textos pode ser reconstruída, é o Ṛgveda Saṃhitā. Apesar de sua importância, mas em parte por causa de seus muitos problemas de interpretação, apenas recentemente foi traduzido de forma confiável para o inglês (Jamison e Brereton 2014). Esta é uma coleção de 1.028 hinos, cada um atribuído a um autor. Os hinos são organizados em dez livros (outro termo convencional, mas anacrônico; o termo sânscrito é maṇḍala “círculo”); muitos dos hinos do primeiro e do último livro foram compostos depois dos outros. Um hino típico tem cerca de dez estrofes, dirigido a um deus em particular; os textos dizem que há trinta e três deuses, embora esse número não seja exato (Macdonell 1897: 19). A maioria deles é do sexo masculino. Os hinos são ricos em material mitológico, mas as histórias não são tão narradas quanto mencionadas, de modo que muitas vezes precisamos vasculhar muitos hinos para reconstruir um mito. Os autores são reverenciados como sábios (ṛṣi), e a percepção poética incorporada em seus hinos é valorizada como uma oferenda aos deuses (Gonda, 1963). Alguns hinos, especialmente no décimo livro, deixam de lado o corpo tradicional da mitologia e constroem seus próprios mitos, geralmente sobre a origem e a natureza do mundo. São esses hinos, referidos pelos estudiosos modernos como os hinos especulativos, que mais prenunciam as idéias encontradas nos Upaniṣads; em particular, eles ligam o mundo e sua origem ao ser humano e ao ritual, como veremos no próximo capítulo. Talvez o mais radical dos hinos especulativos seja o RV 10.129, que tenta pensar em um tempo antes do início do universo. Começa "Não havia nem ser, nem começo", ecoado no SB 10.5.3.1. Depois de muitas perguntas não respondidas e declarações enigmáticas, conclui: “De onde essa criação surgiu, se ele a fundou ou não - somente quem é seu supervisor no céu mais alto sabe; ou então ele não faz ”(RV 10.129.7).

Perspectivas modernas sobre os Vedas

O significado da literatura védica varia de acordo com as diferentes perspectivas nas quais podemos vê-la. Das várias tradições hindus, algumas reverenciam os Veda, enquanto outras a rejeitam expressamente, sem, em nenhum caso, discuti-lo em detalhes (Renou, 1965). A tradição conhecida como Pūrva Mīmāṃsā (“exegese anterior”) preocupa-se principalmente com os Brāhmaṇas; em Vedānta, também chamado Uttara Mīmāṃsā (“exegese posterior”), a parte dos Veda que importa é os Upaniṣads. Quando o pensador hindu moderno pioneiro Rammohun Roy (1772-1833) menciona os Veda como sua autoridade, ele invariavelmente quer dizer os Upaniṣads (pp. 220–221). O primeiro pensador hindu dos tempos modernos, talvez o primeiro de muitos séculos, a usar extensivamente os mantras como fonte de autoridade foi Dayānanda Sarasvatī (1825-1883); seus métodos de exegese eram altamente originais (p. 224).

Os estudiosos da moderna tradição “ocidental” (que inclui muitos, embora nem todos os estudiosos indianos) herdaram uma perspectiva que vê o Ṛgveda Saṃhitā como o conjunto mais antigo de textos védicos e, portanto, na visão de muitos, o mais importante; consequentemente, é o mais estudado. Isso contrasta com as perspectivas encontradas na tradição hindu. No Bhagavadgītā, por exemplo, é o Sāmaveda, não o Ṛgveda, que é apontado como o chefe dos Vedas (BhG 10.22). De acordo com o Yajurveda, o Yajurveda é o mais precioso: os sucos são mel, os sāmans são ghi - dois exemplos comumente mencionados de comida rica -, mas os yajuṣes são amṛta, bebida da imortalidade (SB 11.5.7.5). Esse julgamento mostra a lealdade ao ramo próprio dos Veda e a rivalidade entre os ramos, que são aparentes em alguns Upaniṣads (Cohen 2008).

O motivo para procurar os textos mais antigos deriva, em parte, do método comparativo desenvolvido na Europa do século XIX para investigar a história das línguas e mais tarde foi aplicado à história das idéias; esse método baseia-se na evidência mais antiga disponível para reconstruir um original perdido. Outro motivo vem da Reforma Européia: Ir aos textos mais antigos é encontrar a autêntica tradição, não corrompida pelo sacerdócio e pelo escolasticismo. Ainda outro vem do romantismo: Friedrich Max Müller, que editou o Ṛg-Veda Saṃhitā, acreditava que estava descobrindo a resposta primitiva da humanidade às maravilhas da natureza, que ele acreditava também fazer parte da herança alemã e européia. Seu entusiasmo pelos primeiros textos e sua identificação da cultura deles com a dele são evidentes em suas próprias palavras:

Uma coisa é certa: não há nada mais antigo e primitivo, não apenas na Índia, mas em todo o mundo ariano, do que os hinos do Rig-Veda. Até onde somos arianos na linguagem, isso está em pensamento, até agora o Rig-Veda é o nosso livro mais antigo.

(Müller 1880: 152-153).

Os Upaniṣads, assim como os hinos, produziram uma resposta entusiástica de alguns europeus, incluindo o filósofo Arnold Schopenhauer (capítulo 22), o filósofo e sânscrito Paul Deussen e o poeta W. B. Yeats. Eles também foram adotados pelos pensadores hindus modernos (capítulo 20). Os Brāhmaṇas, por outro lado, geralmente continuam sendo uma especialidade rara, mesmo entre estudiosos profissionais, cujos trabalhos sobre o assunto não pretendiam atrair leitores em geral. Sua visão de mundo foi apresentada como "ciência pré-científica" (Oldenberg, 1919) e, portanto, de interesse histórico; eles também são de interesse lingüístico, como os primeiros exemplos de prosa contínua em qualquer idioma indo-europeu. Para os estudiosos indianos, eles representaram um período baixo entre os hinos e os Upaniṣads, quando “formalidades frias e mortas substituíram a devoção calorosa e viva” (Bhandarkar 1928 [1883]: 611), e a “frescura e simplicidade” do Os hinos gvedicos “dão lugar à frieza e artificialidade” dos Yajurveda, Sāmaveda e Brāhmaṇas (Radhakrishnan 1929: 123). Uma exceção a essa baixa estimativa dos Brāhmaṇas é um estudo francês, decorrente da escola de sociologia da religião liderada por Émil Durkheim (Hubert e Mauss 1929, publicado pela primeira vez em 1898). Ele usa os Brāhmaṇas e textos relacionados, juntamente com textos bíblicos e algumas outras fontes, como base para uma teoria do ritual que tem sido influente no estudo da religião.

Embora os estudiosos tenham se entusiasmado com a poesia dos hinos ou a filosofia dos Upaniṣads, muitos têm criticado o pensamento ritual e simbólico dos Brāhmaṇas, com o resultado infeliz de que relativamente poucos os estudaram em profundidade, e até mesmo alguns daqueles confessaram ter um senso de tédio (por exemplo, Eggeling 1882-1900: vol. 1, p. ix; vol. 5, pp. l-li). É certo que os Brāhmaṇas são muito menos atraentes como literatura, e por muito mais tempo, do que os hinos ou os Upaniṣads, e assumem uma familiaridade com o ritual que é difícil de obter; mas eles nos mostram o desenvolvimento do pensamento entre o período dos hinos e o dos Upaniṣads, e a negligência deles fez com que estes parecessem mais revolucionários do que são, levando a especulações infrutíferas sobre as fontes de suas idéias. Alguma familiarização com as idéias dos Brāhmaṇas nos ajuda a entender o pensamento upaniṣadico em profundidade histórica e a apreciar a contribuição real feita por seus pensadores lendários para o desenvolvimento da teologia e filosofia hindus. Vamos olhar para o desenvolvimento de idéias desde os hinos através dos Brāhmaṇas até os Upaniṣads no Capítulo 7.

Referências

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Leitura adicional

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